• Font size:
  • Decrease
  • Reset
  • Increase

Tìm Kiếm Một Nền Đạo Đức Phổ Quát: Một Nhãn Quan Mới Về Luật Tự Nhiên - phần I

Nguyên tác:
International Theological Commission.
In Search of a Universal Ethic: 
A New Look at the Natural Law (2009)

Chuyển ngữ:
Lm. Phaolô Cao Chu Vũ, OP.

 

 

GIỚI THIỆU

 

1. Có chăng tồn tại các giá trị luân lý khách quan, mà xét ở mức độ chúng liên kết tất cả mọi người và mang đến cho họ bình an và hạnh phúc? Chúng là những giá trị nào? Làm thế nào để nhận biết chúng? Làm thế nào để thực hiện chúng trong đời sống cá nhân và cộng đồng? Những câu hỏi khôn nguôi về điều tốt và điều xấu này, ngày hôm nay càng khẩn thiết hơn bao giờ hết, xét vì mọi người ngày càng nhận thức hơn về sự hình thành một cộng đồng nhân loại duy nhất. Những vấn đề quan trọng, mà chúng đặt ra cho nhân loại, hiện nay đều có tính quốc tế, toàn cầu, bởi vì sự phát triển của các kỹ thuật truyền thông đã làm gia tăng sự tương tác mật thiết giữa các cá nhân, các xã hội và các nền văn hoá. Một sự kiện xảy ra ở đâu đó thì hầu như ngay lập tức được loan đi khắp thế giới. Từ đó phát sinh ý thức về tính liên đới toàn cầu, mà nền tảng sâu xa của nó ở nơi tính duy nhất của loài người. Điều này dẫn đến trách nhiệm mang tính toàn cầu. Như thế, vấn đề về sự cân bằng sinh thái, bảo vệ môi trường, các nguồn tài nguyên và khí hậu, đã trở thành mối bận tâm cấp bách mà toàn thể nhân loại phải đối diện, và giải pháp cho những vấn đề đó vượt quá các vùng lãnh thổ quốc gia. Cũng thế, các mối đe dọa của chủ nghĩa khủng bố, tội phạm có tổ chức và các hình thức mới của bạo lực và bóc lột gây áp lực trên các cộng đồng đều mang tính toàn cầu. Những phát triển vượt bậc của công nghệ sinh học, mà đôi khi chúng đe dọa chính căn tính của con người (biến đổi gen, nhân bản, ...), khẩn thiết kêu gọi suy tư về đạo đức và chính trị trên bình diện phổ quát. Trong bối cảnh này, việc tìm kiếm các giá trị đạo đức chung một lần nữa được khôi phục.

2. Với sự khôn ngoan, lòng quảng đại và đôi khi thái độ anh hùng, nhiều người nam nữ là những chứng nhân sống động về các giá trị đạo đức chung. Việc chúng ta ngưỡng mộ những con người như thế là dấu cho thấy tự bẩm sinh chúng ta đã nhận biết các giá trị luân lý. Những suy tư có tính học thuật và khoa học về các lãnh vực văn hóa, chính trị, kinh tế, đạo đức và tôn giáo trong hiện hữu có tính xã hội của chúng ta nuôi dưỡng những suy tư về sự thiện hảo chung của nhân loại. Cũng có những họa sĩ, khi diễn tả cái đẹp, đã phản ứng chống lại việc đánh mất ý nghĩa và muốn canh tân niềm hy vọng của nhân loại. Cũng có những chính trị gia đã hăng say làm việc và sáng kiến để thực hiện những chương trình xoá bỏ nghèo đói và bảo vệ các quyền tự do căn bản. Quan trọng hơn nữa là chứng tá bền bỉ của các vị đại diện của các tôn giáo và các truyền thống tâm linh, các vị đó muốn sống dưới ánh sáng của chân lý tối hậu và sự thiện hảo tuyệt đối. Tất cả những con người đó, mỗi người mỗi cách cộng tác với nhau, góp phần cổ võ hoà bình, một trật tự chính trị công bằng hơn, ý thức về trách nhiệm chung, sự phân phối công bằng của cải, cũng như tôn trọng môi trường sống, phẩm giá con người và các quyền căn bản của con người. Nhưng, những cố gắng này không thể thành công nếu những ý định tốt lành đó không dựa trên một sự đồng thuận sâu xa vững chắc về những điều thiện hảo và các giá trị, mà chúng biểu lộ những khát vọng sâu xa nhất của con người, xét ở cấp độ cá nhân cũng như cộng đồng. Chỉ khi các giá trị đạo đức này được nhìn nhận và cổ võ thì mới có thể góp phần xây dựng một thế giới nhân văn hơn.

3. Việc tìm kiếm một ngôn ngữ đạo đức chung liên quan đến mọi người. Còn đối với người kitô hữu, việc đó hòa hợp một cách nhiệm mầu với hoạt động của Ngôi Lời Thiên Chúa, là “ánh sáng thật chiếu soi mọi người” (Ga 1, 9), và của Chúa Thánh Thần, Đấng làm phát sinh nơi các tâm hồn “bác ái, hoan lạc, bình an, nhẫn nhục, nhân hậu, từ tâm, trung tín, hiền hoà, tiết độ” (Gl 5, 22-23). Cộng đoàn kitô hữu, khi chia sẻ “vui mừng và hy vọng, ưu sầu và lo lắng của con người ngày nay” và “vì thế, cộng đoàn đó nhận thấy mình thực sự liên hệ mật thiết với mọi người và lịch sử nhân loại”[1], không thể trốn tránh trách nhiệm chung đó. Được Tin Mừng chiếu soi, khi dấn thân để đối thoại một cách kiên nhẫn và tôn trọng tất cả những người thiện chí, các kitô hữu tham gia vào việc cổ võ các giá trị nhân văn: tất cả những gì “là chân thật, cao quý, những gì là chính trực tinh tuyền, những gì là đáng mến và đem lại danh thơm tiếng tốt, những gì là đức hạnh, đáng khen” (Pl 4, 8). Các kitô hữu biết rằng Đức Kitô, “bình an của chúng ta” (Ep 2, 14), đã hoà giải tất cả nhân loại với Thiên Chúa nhờ thập giá của Người, Người là nguyên lý của sự hiệp nhất sâu xa nhất mà nhân loại được mời gọi hướng tới.

4. Việc tìm kiếm một ngôn ngữ đạo đức chung không thể tách khỏi kinh nghiệm về sự hoán cải. Nhờ đó, các cá nhân và cộng đoàn từ bỏ những quyền lực tìm cách trói buộc con người trong những khác biệt hoặc khiến họ xây lên những bức tường chống đối lẫn nhau hoặc chống lại người lạ. Một trái tim bằng đá – băng giá, trơ lì và vô cảm, trước cảnh ngộ của người thân cận và của nhân loại, phải được Thần Khí biến đổi để trở nên một trái tim bằng thịt (x. Ed 36, 26), nhạy bén trước lời mời gọi của đức khôn ngoan, trước lòng trắc ẩn, trước khát vọng hoà bình và hy vọng cho tất cả mọi người. Cuộc hoán cải này là điều kiện cho một cuộc đối thoại đích thực.

5. Hiện nay, không thiếu những cố gắng để xác định một nền đạo đức phổ quát. Sau đệ nhị thế chiến, khi thấy những hậu quả của sự cấu kết chặt chẽ mà chế độ độc tài đã duy trì với chủ nghĩa thực chứng pháp lý, cộng đồng các quốc gia đã xác định trong Tuyên ngôn quốc tế nhân quyền (1948) một số quyền bất khả chuyển nhượng của con người. Các quyền này trổi vượt luật thiết định của các quốc gia và phải hòa hợp với chúng như hệ quy chiếu và chuẩn mực. Các quyền này không đơn thuần là được nhà lập pháp ban bố: chúng đã được công bố, nghĩa là tồn tại khách quan, có trước bất cứ quyết định nào của nhà lập pháp, làm cho chúng trở nên rõ ràng. Thực vậy, các quyền này phát xuất từ “sự nhìn nhận phẩm giá vốn có của tất cả mọi thành viên trong gia đình nhân loại” (Lời mở đầu).

Tuyên ngôn quốc tế nhân quyền là một trong những thành tựu tốt đẹp nhất của lịch sử hiện đại. Nó là “một trong những cách diễn tả cao cả nhất của lương tâm con người trong thời đại chúng ta”[2], nó cống hiến một nền tảng vững chắc để cổ võ một thế giới công bằng hơn. Tuy nhiên, kết quả thì không luôn luôn như hy vọng. Một số quốc gia đã không nhìn nhận tính phổ quát của các quyền đó, cho rằng chúng quá tây phương, họ đề nghị tìm kiếm một cách thức trình bày khác dễ hiểu hơn. Hơn nữa, một xu hướng nào đó muốn gia tăng các quyền của con người theo những ham muốn vô lối của lợi ích cá nhân hoặc những đòi hỏi của các nhóm lợi ích, hơn là nhắm tới những đòi hỏi khách quan của lợi ích chung của toàn thể nhân loại. Xu hướng này đã góp phần làm giảm thiểu giá trị của các quyền căn bản đó. Nếu tách khỏi ý nghĩa luân lý của các giá trị, mà chúng trổi vượt các lợi ích đặc thù, thì việc mở rộng các thủ tục và các quy định pháp lý sẽ dẫn đến tình trạng sa lầy, và rốt cuộc, chỉ phục vụ cho lợi ích của những kẻ quyền thế. Đặc biệt, xu hướng đó phản ánh một xu hướng muốn giải thích lại các quyền của con người, tách chúng khỏi chiều kích đạo đức và lý trí, là nền tảng và cứu cánh của các quyền con người, để hưởng lợi từ một nền pháp lý duy lợi[3].

6. Để giải thích nền tảng đạo đức của các quyền con người, một số học giả đã cố gắng trình bày một nền “đạo đức toàn cầu” bằng cách đối thoại giữa các nền văn hoá và các tôn giáo. “Đạo đức toàn cầu” hàm ý một bộ sưu tập các giá trị nền tảng bó buộc, mà qua hàng thế kỷ, chúng đã tạo nên gia sản kinh nghiệm của nhân loại. Gia sản đó hiện diện trong các tôn giáo lớn và các truyền thống triết học[4]. Dự án này thật đáng quan tâm, nó phản ánh nhu cầu hiện nay về một nền đạo đức có giá trị phổ quát và toàn cầu. Nhưng, việc tìm kiếm chỉ thuần tuý có tính quy nạp, được thực hiện bằng cách đối thoại, để có được sự đồng thuận tối thiểu vốn có, có đáp ứng được những đòi hỏi để đề ra một quyền có giá trị tuyệt đối? Hơn nữa, nền đạo đức tối thiểu này lại chẳng dẫn tới tình trạng tương đối hoá những đòi buộc đạo đức triệt để của các tôn giáo hoặc của một truyền thống khôn ngoan nào đó?

7. Trong một vài thập niên, vấn đề về các nền tảng đạo đức của luật và chính trị đã bị gạt qua một bên trong một số lĩnh vực của nền văn hóa đương thời. Viện cớ là mọi yêu sách sở hữu chân lý khách quan và phổ quát là nguyên nhân dẫn đến sự bất khoan dung và bạo lực, và cho rằng chỉ có chủ nghĩa tương đối mới có thể bảo vệ sự đa nguyên về các giá trị và nền dân chủ, điều này được chủ nghĩa thực chứng pháp lý tán thành, nó từ chối mọi quy chiếu đến chuẩn mực hữu thể khách quan về điều nào là tốt/đúng. Theo nhãn quan này, cứu cánh của luật và chuẩn mực luân lý là luật của kẻ mạnh, nó được kể là đúng bằng sự xác định là như vậy, vì nó là ý chí của nhà lập pháp. Nhưng, điều này mở ngỏ cho việc sử dụng quyền lực một cách tùy tiện, cho sự độc tài của đa số và sự thao túng của ý thức hệ, chúng làm tổn hại lợi ích chung. “Trong đạo đức học và triết học về luật hiện nay, những đòi hỏi của chủ nghĩa thực chứng pháp lý bành trướng khắp nơi. Hệ luận là, việc ban hành luật thường trở thành một sự thoả hiệp giữa các lợi ích khác nhau: người ta cố gắng hợp pháp hoá các lợi ích hoặc các ham muốn cá nhân mà chúng nghịch với những bổn phận phát sinh từ trách nhiệm xã hội”[5]. Nhưng, chủ nghĩa thực chứng pháp lý quả là thiếu sót, bởi vì nhà lập pháp chỉ có thể hành động hợp pháp trong những giới hạn nhất định, phát xuất từ phẩm giá con người và để phục vụ cho sự phát triển những gì đích thực là của con người. Mà nhà lập pháp không thể bỏ qua việc xác định điều gì là của con người theo những tiêu chí ngoại tại và hời hợt, chẳng hạn: khi nhà lập pháp hợp pháp hóa tất cả những gì là có thể trong lãnh vực công nghệ sinh học. Tóm lại, nhà lập pháp phải hành động một cách có trách nhiệm đạo đức. Chính trị không thể tách khỏi đạo đức; cũng như, luật dân sự và trật tự pháp lý không thể gạt bỏ luật luân lý cao hơn.

8. Trong bối cảnh mà việc quy chiếu các giá trị khách quan tuyệt đối, chúng được nhìn nhận một cách phổ quát, bị đặt thành vấn đề, thì một số người, với mong muốn đề ra một nền tảng hợp lý cho những quyết định đạo đức chung, đã chủ trương một “nền đạo đức của thảo luận”, phù hợp với sự hiểu biết có tính “đối thoại” về luân lý. Nền đạo đức của thảo luận hệ tại ở chỗ: trong quá trình thảo luận về đạo đức, chỉ sử dụng những chuẩn mực mà tất cả các tham dự viên cùng quan tâm, loại trừ những “mưu đồ” áp đặt quan điểm của mình, nhờ đó có thể đồng thuận với nhau. Bằng cách này, người ta có thể xác định xem một quy tắc hành xử và hành động hoặc một lối sống đặc biệt nào đó có tính luân lý hay không, bởi vì, khi gạt qua một bên các yếu tố điều kiện hoá của văn hoá và lịch sử, thì nguyên tắc thảo luận giúp bảo đảm tính phổ quát và hợp lý. Nền đạo đức của thảo luận đặc biệt quan tâm đến phương pháp tranh luận; nhờ phương pháp này, các nguyên tắc và các chuẩn mực đạo đức được kiểm chứng và bó buộc tất cả những người tham dự. Về cơ bản, tiến trình kiểm chứng giá trị của các chuẩn mực được đề nghị không thể tạo ra những nội dung quan trọng mới. Vì vậy, nền đạo đức của thảo luận thuần tuý có tính hình thức, không liên hệ gì đến những xu hướng luân lý nền tảng. Ngoài ra, nó còn có nguy cơ tự giới hạn mình khi tìm kiếm sự thoả hiệp. Hẳn là, việc đối thoại và tranh luận luôn cần thiết để đạt sự đồng thuận khả dĩ về việc áp dụng cụ thể các chuẩn mực luân lý trong bất cứ hoàn cảnh nào, nhưng không thể gạt bỏ lương tâm luân lý qua một bên. Một cuộc tranh luận đích thực không thay thế những xác tín luân lý cá nhân, trái lại giả định và làm cho chúng nên phong phú.

9. Vì nhận thức những gì đang bị đe dọa trong vấn đề nêu trên, với tài liệu này, chúng tôi muốn mời gọi tất cả những ai đang trăn trở về các nền tảng sâu xa của đạo đức, cũng như của trật tự pháp lý và chính trị, xem xét các nguồn mạch mà chúng hàm chứa một sự trình bày mới mẻ giáo thuyết về luật tự nhiên. Về cơ bản, luật này khẳng định: nhờ ánh sáng của lý trí, các cá nhân và các cộng đồng có thể nhận biết những xu hướng nền tảng của hành vi luân lý hoà hợp với bản tính người của chủ thể và diễn tả các xu hướng đó một cách quy phạm thành các giới luật hoặc lệnh truyền. Các giới luật nền tảng, khách quan và phổ quát này có vai trò đề ra và thúc đẩy việc tập hợp các quy tắc có tính luân lý, pháp lý và chính trị để hướng dẫn cuộc sống của mỗi người và các xã hội. Chúng là một đòi hỏi quan trọng thường hằng và chúng bảo vệ phẩm giá con người trước những thay đổi của các ý thức hệ. Trong lịch sử của mình, khi xây dựng một truyền thống đạo đức riêng, được Thần Khí của Đức Giêsu Kitô hướng dẫn và khi đối thoại trong sự phân định với các truyền thống khôn ngoan, cộng đoàn kitô hữu đã gặp gỡ, nhận lấy, thanh tẩy và phát triển giáo huấn về luật tự nhiên như một chuẩn mực đạo đức nền tảng. Nhưng, Kitô giáo không độc quyền về luật tự nhiên. Thật vậy, vì dựa trên lý trí, chung cho tất cả mọi người, nên luật tự nhiên là cơ sở cho sự cộng tác của tất cả những ai thiện chí, bất kể những xác tín tôn giáo của mỗi người.

10. Quả thực, trong bối cảnh văn hoá hiện tại của chúng ta, thuật ngữ “luật tự nhiên” gây nhiều hiểu lầm. Đôi khi, nó được hiểu chỉ đơn giản như sự tuân phục cam chịu và hoàn toàn thụ động trước các định luật thể lý của tự nhiên, trong khi đó, thực chất, con người tìm cách làm chủ và điều khiển các yếu tố tất định này vì sự thiện hảo của bản thân. Đôi khi, nó được trình bày như một dữ kiện khách quan, từ bên ngoài áp đặt lên lương tâm con người, độc lập với hoạt động của lý trí và của tính chủ thể, nó bị nghi ngờ là dẫn đến hình thái “ngoại trị” (heteronomy) bất khoan dung đối với phẩm giá của con người tự do. Đôi khi, trong lịch sử của mình, thần học Kitô giáo quá dễ dãi biện minh cho một số quan niệm nhân học dựa trên luật tự nhiên, rồi sau đó, nhận ra rằng chúng bị điều kiện hoá bởi bối cảnh lịch sử và văn hoá. Nhưng, một sự hiểu biết sâu xa hơn về tương quan giữa chủ thể luân lý, tự nhiên và Thiên Chúa, cũng như việc xem xét cẩn thận hơn những yếu tố lịch sử mà chúng đã ảnh hưởng đến những áp dụng cụ thể luật tự nhiên, giúp chúng ta vượt qua những hiểu lầm trên. Bên cạnh đó, hiện nay, một điều quan trọng nữa là cần trình bày giáo thuyết truyền thống về luật tự nhiên bằng những ngôn từ mà chúng thể hiện tốt hơn chiều kích cá nhân và hiện sinh của đời sống luân lý. Cũng cần chú ý hơn đến một thực tế là việc diễn tả những đòi hỏi của luật tự nhiên không thể thiếu những cố gắng của toàn thể cộng đồng nhân loại để vượt qua những xu hướng ích kỷ và phe nhóm, và phát triển một cách tiếp cận có tính toàn cầu về “hệ sinh thái của các giá trị”, bằng không đời sống con người có nguy cơ đánh mất tính toàn vẹn và ý thức trách nhiệm đối với sự thiện hảo của tất cả mọi người.

11. Khái niệm luật tự nhiên có nhiều yếu tố chung với các truyền thống khôn ngoan của nhân loại, cả tôn giáo lẫn triết học. Vì thế, trong chương I, tài liệu của chúng ta bắt đầu bằng việc gợi lên “những điểm chung” như thế. Không thể thấu đáo hết mọi khía cạnh, tài liệu chỉ ra rằng các truyền thống khôn ngoan tôn giáo và triết học là những chứng nhân về một gia sản luân lý chung rộng lớn, nó tạo nên một nền tảng cho các cuộc đối thoại về những vấn đề luân lý. Hơn nữa, cách này hay cách khác, các truyền thống đó gợi lên rằng gia sản đó cho thấy có một thông điệp đạo đức phổ quát nơi bản tính của các sự vật, mà ở một mức độ nào đó mọi người đều có thể nhận biết. Tài liệu cũng gợi nhắc một số cột mốc quan trọng trong lịch sử tiến triển của khái niệm luật tự nhiên, và đề cập đến một số kiến giải hiện đại, mà một phần nào đó, chúng đã gây trở ngại cho những người đương thời muốn quan tâm tới khái niệm này. Trong chương II (“Nhận thức về các giá trị luân lý chung”), khởi đi từ dữ kiện căn bản nhất về kinh nghiệm luân lý, tài liệu này mô tả việc làm thế nào con người nắm bắt một cách trực tiếp một số điều thiện hảo luân lý nền tảng, rồi sau đó, thiết lập các giới luật của luật tự nhiên. Chúng không phải là một bộ luật hoàn bị của những mệnh lệnh mơ hồ, mà là một nguyên lý hướng dẫn thường hằng và chuẩn mực để phục vụ đời sống luân lý cụ thể của con người. Chương III (“Các nền tảng của luật tự nhiên”), từ kinh nghiệm chung đến lý thuyết, chúng ta tìm hiểu sâu hơn các nền tảng triết học, siêu hình và tôn giáo của luật tự nhiên. Để trả lời cho một số ý kiến phản bác hiện nay, tài liệu làm rõ vai trò của bản tính trong hành vi của con người và tìm hiểu về khả năng bản tính đề ra một chuẩn mực luân lý. Chương IV (“Luật tự nhiên và thành bang (state)”) trình bày vai trò điều khiển của các giới luật của luật tự nhiên trong đời sống chính trị. Giáo thuyết về luật tự nhiên vốn mạch lạc và có giá trị trên bình diện triết học của lý trí, chung cho tất cả mọi người, nhưng chương V (“Đức Giêsu Kitô, sự thành toàn của luật tự nhiên”) chỉ ra rằng luật tự nhiên có được ý nghĩa viên mãn của nó trong lịch sử cứu độ: thật vậy, Đức Giêsu Kitô, Đấng được Chúa Cha sai đến, cùng với Thần Khí của Người, là sự viên mãn của mọi lề luật.

**************

 

 

CHƯƠNG I
NHỮNG ĐIỂM CHUNG

 

1. 1. Các truyền thống khôn ngoan và các tôn giáo trên thế giới

12. Trong các nền văn hoá khác nhau, một cách tiệm tiến con người đã hình thành và phát triển các truyền thống khôn ngoan; qua các truyền thống đó, con người trình bày và chuyển trao thế giới quan cũng như nhận thức của họ khi suy ngẫm về vị trí mà con người đảm nhận trong xã hội và vũ trụ. Có trước mọi lý thuyết mang tính khái niệm, các truyền thống khôn ngoan đó, thường có tính tôn giáo, chuyển trao những kinh nghiệm về điều gì là hữu ích và điều gì là trở ngại cho sự phong nhiêu của đời sống cá nhân và sự tiến triển tốt đẹp của đời sống xã hội. Các truyền thống đó tạo nên một loại “trung tâm văn hoá”, giúp tìm kiếm sự khôn ngoan chung cần thiết để trả lời cho những thách đố hiện nay về đạo đức. Theo niềm tin Kitô giáo, các truyền thống khôn ngoan đó, dù có những giới hạn và đôi khi cả những sai lầm, lưu giữ những suy tư về sự khôn ngoan của Thiên Chúa hoạt động nơi tâm hồn con người. Chúng cần được lưu ý và tôn trọng, và có giá trị như sự chuẩn bị cho Tin Mừng (praeparatio evangelica.)

Hình thức và quy mô của các truyền thống đó có thể khác nhau. Nhưng, chúng là bằng chứng cho sự tồn tại của một gia sản các giá trị luân lý chung cho tất cả mọi người, bất kể các giá trị này được biện minh bởi một nhãn quan đặc thù nào đó. Chẳng hạn, “luật vàng” (“Đừng làm cho ai điều con không muốn người khác làm cho con” [Tb 4, 15]) được nhận diện dưới hình thức này hay hình thức khác trong phần lớn các truyền thống khôn ngoan[6]. Hơn nữa, cách chung, các truyền thống đó đều nhìn nhận rằng các nguyên tắc đạo đức quan trọng không chỉ bó buộc đối với một nhóm người nào đó mà còn có giá trị đối với từng cá nhân và tất cả mọi người. Thật vậy, một số truyền thống nhìn nhận rằng các nguyên tắc luân lý phổ quát này là những đòi buộc của chính bản tính con người: chúng chỉ ra cách thức mà một cách sáng tạo và hài hoà, con người phải hòa mình vào trong một trật tự phổ quát hoặc siêu hình; trật tự đó trổi vượt con người và cho cuộc sống của họ một ý nghĩa. Thực vậy, trật tự đó đầy ắp sự khôn ngoan nội tại. Nó mang một thông điệp luân lý mà con người có thể nhận biết.

13. Trong các truyền thống Ấn giáo, thế giới này, bao gồm vũ trụ cũng như các xã hội của con người, được điều khiển bởi một trật tự hoặc một luật nền tảng (dharma), mà mỗi người phải tôn trọng để không gây ra những xáo trộn nghiêm trọng. Vì thế, Dharma xác định những bổn phận xã hội-tôn giáo của con người. Đặc biệt, giáo huấn luân lý của Ấn giáo được hiểu dưới ánh sáng của các giáo lý căn bản của Upanishads: tin vào sự luân hồi bất tận (samsāra), tức là những hành vi tốt và xấu trong cuộc sống hiện tại ảnh hưởng đến các cuộc tái sinh kế tiếp. Các giáo lý này có những hệ luận quan trọng đối với cách cư xử với tha nhân: chúng đòi hỏi một tấm lòng hào hiệp và bao dung cao cả, ý thức về hành vi không vụ lợi vì lợi ích của tha nhân, cũng như thực hành sự bất bạo động (ahimsā). Dòng chính của Ấn giáo phân biệt hai bản kinh sách: šruti (“điều được hiểu”, tức là mặc khải) và smrti (“điều được nhớ”, tức là truyền thống). Các giới luật đạo đức được tìm thấy nhiều trong smrti, đặc biệt hơn nữa là ở trong dharmaśāstra (trong đó phần quan trọng nhất là mānava dharmaśāstra hoặc các giới luật của Manu, xuất hiện khoảng 200-100 tcn). Bên cạnh nguyên tắc căn bản, theo đó “tập tục xa xưa là luật siêu việt, được chuẩn nhận bởi sách thánh và bộ luật của các nhà lập pháp thần linh, (vì thế, tất cả mọi người thuộc ba giai cấp chính, mà họ tôn kính tinh thần tối cao ở nơi họ, phải luôn cần mẫn rập đời sống theo tập tục xa xưa”[7], người ta còn thấy có sự thực hành tương tự như luật vàng: “Tôi sẽ nói cho bạn biết điều nào là căn cốt của sự thiện cao cả nhất của con người. Con người, khi thực hành tôn giáo (dharma) không sát sinh thì đạt tới Sự Thiện cao cả nhất. Người này, khi chế ngự được ba đam mê, tham, sân và si, buông bỏ tất cả, thì đạt tới thành công […] Người này khi coi vạn vật sinh linh như chính mình và cư xử với chúng như với chính mình, không dùng đòn roi trừng phạt và chế ngự cơn nóng giận của mình, thì chắc chắn họ sẽ hạnh phúc […] Đừng làm cho người khác điều mà bản thân thấy là nó làm tổn hại chính mình. Tóm lại, đó là luật của đức hạnh […] Khi từ chối hay khi trao tặng, lúc giàu có hay lúc cơ cực, khi hài lòng hay khi bất mãn, hãy xem xét mọi hệ quả như xảy ra với chính mình”[8]. Một số giới luật của truyền thống Ấn giáo có thể đặt song song với các điều răn của Thập giới[9].

14. Nhìn chung, Phật giáo được định nghĩa bằng “tứ diệu đế” do Đức Phật truyền dạy sau khi ngài giác ngộ: 1) thực tại là đau khổ và gây ra bất mãn; 2) nguồn gốc của khổ là ham muốn; 3) diệt khổ là điều có thể (bằng cách diệt trừ ham muốn); 4) có một nẻo đường để diệt khổ, là “bát chánh đạo”, hệ tại ở việc thực hành giáo lý, thiền quán và trí tuệ. Trên bình diện đạo đức, các hành vi tốt đẹp được cô đọng trong ngũ giới (śīla,sīla): 1) không làm tổn hại chúng sinh và không sát sinh; 2) không trộm cắp; 3) không tà dâm; 4) không nói dối hoặc xuyên tạc; 5) không sử dụng chất có men khiến mất tự chủ. Lòng vị tha sâu xa của Phật giáo, được thể hiện nơi tinh thần bất bạo động, bao dung thân thiện và lòng trắc ẩn, thế nên nó hòa hợp với luật vàng.

15. Nền văn minh Trung Hoa tự sâu xa mang đậm dấu ấn Lão giáo của Lão Tử (VI tcn). Theo Lão Tử, Đạo là nguyên lý khởi thủy, nội tại trong toàn thể vũ trụ. Nó là một nguyên lý khôn dò, luôn thay đổi do sự tương tác giữa hai yếu tố đối lập nhưng bổ túc cho nhau: âm và dương. Nó tác động đến con người khiến họ phải thuận theo tiến trình tự nhiên của sự thay đổi này, buông mình theo dòng chảy của thời gian nhờ thái độ vô vi. Vì vậy, tìm kiếm sự hoà hợp với tự nhiên, không tách biệt vật chất và tinh thần, là tâm điểm đạo đức học của Lão Tử. Còn đối với Khổng Tử (571-479 tcn), trong bối cảnh của một thời kỳ khủng hoảng nghiêm trọng, ông cố gắng tái lập trật tự bằng cách đề cao lễ nghi dựa trên sự hiếu thảo, vốn phải là tâm điểm của toàn thể đời sống xã hội. Thật vậy, các tương quan xã hội được mô phỏng theo các tương quan gia đình. Sự hoà hợp có được là nhờ đạo trung dung, theo đó tương quan được nghi lễ hoá (chữ “lễ”), nó đặt con người vào trong trật tự tự nhiên, là thước đo của vạn vật. Lý tưởng phải đạt tới là chữ “nhân”, một đức tính thiện hảo của con người, thủ đắc nó nhờ biết làm chủ bản thân và sống tử tế với tha nhân. “Hiền hòa’ chẳng phải là “từ khóa”? Điều con không muốn người khác làm cho con, thì đừng làm cho người khác”[10]. Thực hành luật này là bày tỏ Thiên đạo.

16. Trong các truyền thống Phi châu, thực tại nền tảng là sự sống. Nó là điều thiện hảo cao quý nhất, và lý tưởng sống của con người không chỉ là sống an vui cho đến tuổi già, mà nhất là vẫn còn đó, ngay cả sau khi chết, một sự sống mãnh liệt luôn được củng cố và hoạt động nơi và qua con cháu. Thật vậy, sự sống là một kinh nghiệm kịch tính. Con người, một tiểu vũ trụ ở ngay tại tâm điểm của đại vũ trụ, sống quyết liệt sự đối kháng đầy kịch tính giữa sống và chết. Sứ mệnh được trao phó cho con người là phải bảo đảm cho sự sống chiến thắng cái chết, sứ mệnh này định hướng và xác định hành vi đạo đức của con người. Như thế, với một nhãn quan đạo đức nhất quán và hợp lý, con người phải nhận biết những thực tại liên hệ đến sự sống, thủ đắc chúng cho mục tiêu của mình và như thế bảo đảm cho sự tồn tại của mình, đồng thời đó là chiến thắng của sự sống. Đây là ý nghĩa sâu xa của các tôn giáo truyền thống Phi châu. Như thế, đạo đức học của Phi châu cho thấy nó là một nền đạo đức của nhân học quy tâm và sự sống: những hành vi làm cho sự sống triển nở, gìn giữ, bảo vệ và làm cho nó phát triển hoặc làm gia tăng tiềm năng sự sống của cộng đồng thì được kể là tốt; ngược lại, hành vi làm tổn hại sự sống cá nhân hoặc cộng đồng bị kể là xấu. Các tôn giáo truyền thống Phi châu về cơ bản có tính nhân học quy tâm, nhưng nếu chú ý quan sát kết hợp với suy tư, chúng ta thấy, không phải một vị thế được nhìn nhận đối với người sống, cũng không phải việc tôn kính tổ tiên là điều gì đó khép kín. Các tôn giáo truyền thống Phi châu đạt tới chóp đỉnh của chúng trong Thiên Chúa, nguồn mạch của sự sống, Đấng tạo thành tất cả những gì hiện hữu.

17. Hồi giáo hiểu mình như sự tái lập tôn giáo tự nhiên nguyên thủy. Hồi giáo tin nhận Muhammadlà vị sứ giả cuối cùng được Thiên Chúa sai đến để dẫn dắt loài người dứt khoát trở về chính lộ. Nhưng trước Mohammed, đã có những vị khác: “Không một cộng đồng nào mà không có một ‘người khuyên bảo”[11]. Như thế, Hồi giáo nhận mình như tiếng gọi phổ quát và hướng tới tất cả mọi người, mà “một cách tự nhiên” đều được kể là các tín hữu hồi giáo. Luật Hồi giáo, không thể tách khỏi cộng đoàn, luân lý và tôn giáo, được hiểu như luật do Thiên Chúa trực tiếp ban. Thế nên, về cơ bản, đạo đức của Hồi giáo là nền luân lý vâng phục. Làm điều tốt tức là vâng phục các giới luật; ngược lại, làm điều xấu tức là bất tuân các giới luật. Con người dùng lý trí để nhận biết tính chất mặc khải của luật và từ luật, biết rút ra những áp dụng cụ thể. Chắc chắn, vào thế kỷ IX, phái Mou’tazilita tuyên bố quan niệm: “điều tốt và điều xấu ở nơi các sự vật”, tức là có một số hành vi tự thân là tốt hoặc xấu, có trước luật Chúa truyền hoặc cấm chúng. Vì vậy, phái Mou’tazilita cho rằng lý trí con người có thể nhận biết điều tốt và điều xấu. Theo họ, một cách trực giác, con người biết rằng bất công hoặc gian dối là điều xấu, và phải trả lại món nợ, phải tránh xa ý muốn hại người, phải biết ơn các vị ân nhân, mà trên hết là Thiên Chúa. Còn những người theo phái Ach’ariti, thuộc dòng chính thống Sunni, ủng hộ một giáo thuyết ngược lại. Là những người theo thuyết ngẫu nhiên (occasionalism), không nhìn nhận bất cứ sự ổn định nào trong tự nhiên, phái này cho rằng chỉ có mặc khải xác thực của Thiên Chúa mới xác định điều tốt và xấu, đúng và sai. Trong số các giới luật mặc khải, có nhiều giới luật lấy lại hoặc nhắc lại nhiều yếu tố quan trọng trong gia sản luân lý của nhân loại và có thể đặt chúng song song với Thập giới[12].

1. 2. Các nguồn Hy-lạp và Rôma về luật tự nhiên

18. Quan niệm luật tự nhiên, vốn có trước các quy tắc pháp lý thiết định, đã xuất hiện trong nền văn hóa kinh điển của Hy-lạp với nhân vật điển hình là Antigone, con gái của Oedipus. Hai người anh của nàng là Eteocles và Polynices, vì tranh giành quyền lực nên đã sát hại lẫn nhau. Polynices, kẻ phản loạn, bị trừng phạt không được chôn cất mà phải hoả táng. Để trọn nghĩa với người anh đã chết, Antigone đã viện dẫn “luật bất thành văn và bất biến” để chống lại lệnh cấm chôn cất của vua Creon.

Creon: Vậy, ngươi dám chống lại các mệnh lệnh của ta?

Antigone: Đúng thế, không phải thần Zeus đã ban bố những luật đó. Thần công lý ngự trị cùng với các thần khác cũng không. Không một ai trong loài người đã đề ra những luật đó. Tôi không nghĩ rằng các mệnh lệnh của ngài quá đỗi uy quyền. Ngài, một kẻ khả tử, có thể coi thường những luật bất thành văn và bất biến của các thần. Chúng có đó, không phải từ hôm nay cũng không phải từ hôm qua, nhưng luôn có. Không ai biết từ khi nào chúng xuất hiện. Tôi không sợ ý muốn của phàm nhân, vì tôi không dám mạo hiểm để bị các thần trừng phạt”[13].

19. Plato và Aristotle lấy lại sự phân biệt, do phái ngụy biện (Sophists) đề ra, giữa luật có nguồn gốc do đồng thuận, tức là một quyết định thuần túy được đặt ra (thesis) và luật có giá trị do “tự bản tính”. Loại thứ nhất không vĩnh cửu, không phổ quát và không bó buộc mọi người. Loại thứ hai bó buộc mọi người, mọi nơi và mọi lúc[14]. Một số nhà ngụy biện, như Callicles trong tác phẩm Gorgia của Plato, đã dựa vào sự phân biệt này để thách thức tính hợp pháp của những luật thiết định trong các thành bang. Các luật thiết định này nghịch với quan niệm hẹp hòi và sai lầm của các nhà ngụy biện về tự nhiên; tự nhiên bị giản lược, chỉ là một cấu trúc vật lý. Thế nên, chống lại sự bình đẳng về chính trị và luật pháp của các công dân trong thành bang, phái ngụy biện nói rằng đối với họ, điều hiển nhiên nhất của “luật tự nhiên” là: kẻ mạnh ưu thế hơn kẻ yếu[15].

20. Plato và Aristotle không quan niệm như thế. Hai ông không đặt luật tự nhiên đối nghịch với các luật thiết định của thành bang [πóλις]. Hai ông tin chắc rằng các luật của thành bang nhìn chung là tốt, ít nhiều chúng hiện thực hóa luật tự nhiên, hoà hợp với bản tính của các sự vật. Theo Plato, luật tự nhiên là một nguyên tắc lý tưởng, một chuẩn mực đối với các nhà lập pháp cũng như các công dân, nó giúp đặt nền móng và đánh giá các luật thiết định[16]. Theo Aristotle, chuẩn mực luân lý trổi vượt này tương ứng với sự hiện thực hóa mô thể cốt yếu của tự nhiên. Điềugì là tự nhiên thì có tính luân lý. Luật tự nhiên thì bất biến; còn luật thiết định thì thay đổi tuỳ mỗi dân tộc và mỗi thời đại khác nhau. Nhưng luật tự nhiên không ở bên ngoài luật thiết định. Nó được thể hiện trong luật thiết định, là sự áp dụng ý niệm phổ quát về công bằng vào trong đời sống xã hội theo nhiều phương diện khác nhau.

21. Theo phái Khắc kỷ, luật tự nhiên là một khái niệm “khóa” của đạo đức phổ quát. Điều nào là tốt và phải thực hiện thì nó hợp với tự nhiên, được hiểu theo cả nghĩa vật lý-sinh học và lý trí. Tất cả mọi người, bất kể thuộc dân tộc nào, phải trở nên như một phần trong toàn thể vũ trụ. Mỗi người phải sống theo bản tính của mình[17]. Mệnh lệnh này giả định luật vĩnh cửu tồn tại, Logos thần linh, hiện diện trong vũ trụ và làm cho nó đầy lý tính, cũng như hiện diện nơi lý trí con người. Vì thế, theo Cicero, luật là “lý trí siêu việt được đặt vào trong tự nhiên, nó truyền điều phải làm và cấm điều ngược lại”[18]. Tự nhiên và lý trí là hai nguồn tri thức của chúng ta về luật đạo đức nền tảng, có nguồn gốc thần linh.

1. 3. Giáo huấn của KinhThánh

22. Hồng ân lề luật trên núi Sinai, trong đó Thập giới là tâm điểm, là yếu tố căn cốt về kinh nghiệm tôn giáo của dân Ítraen. Luật của giao ước này bao gồm các giới luật đạo đức nền tảng. Chúng xác định cách thức mà tuyển dân phải đáp lại ơn tuyển chọn của Thiên Chúa bằng đời sống thánh thiện của họ: “Hãy nói với toàn thể cộng đồng con cái Ítraen và bảo chúng: Các ngươi phải thánh thiện, vì Ta, Đức Chúa, Thiên Chúa của các ngươi, Ta là Đấng Thánh” (Lv 19, 2). Nhưng các giới luật đạo đức này cũng có giá trị ngay cả đối với các dân khác, bởi vì Thiên Chúa cũng đòi các dân ngoại phải trả lẽ về những gì họ đã làm tổn hại lẽ công bằng và điều ngay thẳng (x. Am 1-2). Thật vậy, qua Nôê, Thiên Chúa đã ký kết giao ước với toàn thể nhân loại, nó đặc biệt liên quan đến sự sống (x. St 9)[19]. Về cơ bản, sáng tạo là hành động của Thiên Chúa: Người sắp đặt toàn thể vũ trụ bằng cách ban cho nó một luật: “Nào ca tụng thánh danh Đức Chúa, vì Người ra lệnh, là hết thảy được tạo thành; Người định nơi cho tất cả đến muôn đời muôn thuở, ban truyền lề luật, luật đó chẳng hề qua” (Tv 148, 5-6). Sự vâng phục của các loài thụ tạo đối với Luật Chúa là hình mẫu cho loài người.

23. Bên cạnh các bản văn được nối kết với lịch sử cứu độ, với các đề tài thần học quan trọng về ơn tuyển chọn, lời hứa, lề luật và giao ước, Kinh Thánh còn lưu giữ nền văn chương khôn ngoan, tuy không trực tiếp liên hệ với lịch sử dân Ítraen, nhưng nó nói đến vị trí của con người trong thế giới. Nền văn chương này khai triển một xác tín: có một cách thức đúng đắn, một lẽ “khôn ngoan”, để chế tác các sự vật và hướng dẫn cuộc sống con người. Con người phải chú tâm tìm kiếm lẽ khôn ngoan đó, rồi cố gắng đem ra thực hành. Lẽ khôn ngoan này được tìm thấy trong lịch sử, trong tự nhiên cũng như trong cuộc sống hằng ngày[20]. Trong nền văn chương này, Đức khôn ngoan thường được trình bày như sự hoàn hảo của Thiên Chúa, đôi khi được nhân cách hoá. Một cách ấn tượng, Đức Khôn ngoan bày tỏ mình trong công trình sáng tạo, và được gọi là “Người Thợ” (Kn 7, 22). Sự hoà hợp bao trùm các thụ tạo là bằng chứng về sự khôn ngoan. Bằng nhiều cách khác nhau, con người được dự phần vào sự khôn ngoan phát xuất từ Thiên Chúa. Đây là một ân ban của Thiên Chúa, nên người ta phải cầu xin: “Tôi nguyện xin, và Thiên Chúa đã ban cho tôi sự hiểu biết. Tôi kêu cầu, và thần khí Đức Khôn Ngoan đã đến với tôi” (Kn 7, 7). Sự khôn ngoan còn là hoa trái của sự vâng phục lề luật được mặc khải. Thật vậy, Torah tựa như sự nhập thể của Đức khôn ngoan. “Nếu con mộ mến khôn ngoan, thì hãy tuân giữ các điều răn, và Đức Chúa sẽ ban cho con ơn ấy. Vì lòng kính sợ Đức Chúa là trường dạy khôn ngoan” (Hc 1, 26-27). Sự khôn ngoan còn là hoa trái của việc quan sát thế giới tự nhiên và lối sống của con người, để khám phá tính khả tri nội tại và giá trị mẫu mực của chúng[21].

24. Khi thời gian tới hồi viên mãn, Đức Giêsu đã rao giảng biến cố Nước Trời đến như sự biểu hiện tình yêu thương xót của Thiên Chúa: Nước Trời ở giữa loài người nơi chính bản thân Người. Người kêu gọi con người hoán cải và tự do đáp lại tình yêu của Thiên Chúa. Việc rao giảng này không phải là không phát sinh những hệ luận về đạo đức, về cách thức xây dựng thế giới và các tương quan của con người. Trong giáo huấn luân lý, được cô đọng trong Bài Giảng Trên Núi, Đức Giêsu đã nhắc lại luật vàng theo cách của mình: “Tất cả những gì anh em muốn người ta làm cho mình, thì chính anh em cũng hãy làm cho người ta, vì Luật Môsê và lời các ngôn sứ là thế đó” (Mt 7, 12)[22]. Hình thức tích cực của giới luật này kiện toàn hình thức tiêu cực của nó trong Cựu Ước: “Điều gì con không thích, thì cũng đừng làm cho ai cả” (Tb 4, 15)[23].

25. Khởi đầu Thư Rôma, với chủ ý trình bày sự cần thiết phổ quát ơn cứu độ mà Đức Giêsu đã mang đến, thánh tông đồ Phaolô đã mô tả tình trạng tôn giáo và luân lý chung của toàn thể nhân loại. Ngài khẳng định tính khả thi của tri thức tự nhiên về Thiên Chúa: “Những gì người ta có thể biết về Thiên Chúa, thì thật là hiển nhiên trước mắt họ, vì chính Thiên Chúa đã cho họ thấy rõ. Quả vậy, những gì người ta không thể nhìn thấy được nơi Thiên Chúa, tức là quyền năng vĩnh cửu và thần tính của Người, thì từ khi Thiên Chúa sáng tạo vũ trụ, trí khôn con người có thể nhìn thấy được qua những công trình của Người” (Rm 1, 19-20)[24]. Nhưng loại tri thức này đã bị sai lạc vì ngẫu tượng. Xét trên cùng một bình diện đối với dân Do Thái và dân ngoại, thánh Phaolô khẳng định có một luật bất thành văn đã được ghi khắc nơi tâm hồn họ[25]. Nó giúp mọi người phân định điều tốt và điều xấu. “Dân ngoại là những người không có Luật Môsê; nhưng mỗi khi họ theo lẽ tự nhiên mà làm những gì Luật dạy, thì họ là Luật cho chính mình, mặc dầu họ không có Luật Môsê. Họ cho thấy là điều gì Luật đòi hỏi, thì đã được ghi khắc trong lòng họ. Lương tâm họ cũng chứng thực điều đó, vì họ tự phán đoán trong lòng, khi thì cho mình là trái, khi thì cho mình là phải” (Rm 2, 14-15). Nhưng, sự hiểu biết về luật này tự nó không đủ giúp con người sống chính trực[26]. Các bản văn này của thánh Phaolô có ảnh hưởng quyết định đến suy tư của Kitô giáo về luật tự nhiên.

1. 4. Những khai triển của truyền thống Kitô giáo

26. Đối với các giáo phụ, sống theo lẽ tự nhiên (sequi naturam) và sống theo Đức Kitô (sequela Christi) không đối nghịch nhau. Ngược lại, cách chung các ngài chấp nhận quan niệm của phái Khắc kỷ cho rằng tự nhiên và lý trí chỉ ra đâu là những bổn phận luân lý của chúng ta. Sống theo lẽ tự nhiên và lý trí là sống theo Đấng Logos, Lời của Thiên Chúa. Thật vậy, giáo thuyết về luật tự nhiên tạo nên một nền tảng để hoàn thiện luân lý của Kinh Thánh. Hơn nữa, nó giúp chúng ta lý giải vì sao các dân ngoại, tuy không biết mặc khải Kinh Thánh, nhưng có một quan niệm luân lý tích cực. Tự nhiên đã chỉ dạy cho họ điều đó và nó phù hợp với giáo huấn của mặc khải: “Luật tự nhiên và luật mặc khải đều phát xuất từ Thiên Chúa, và cả hai có cùng một chức năng”[27]. Tuy nhiên, các giáo phụ không đơn thuần chấp nhận học thuyết của phái Khắc kỷ. Các ngài đã bổ túc và phát triển nó. Một mặt, nhân học của Kinh Thánh, nhìn con người như hình ảnh Thiên Chúa (imago Dei), chân lý viên mãn về con người được bày tỏ trong Đức Kitô, ngăn cấm việc giản lược con người như một yếu tố đơn giản của vũ trụ: vì được mời gọi đến với sự hiệp thông với Thiên Chúa hằng sống, nên con người trổi vượt toàn thể vũ trụ, mà đang khi đó họ luôn là một thành phần của nó. Mặt khác, sự hoà hợp giữa tự nhiên và lý trí không còn dựa trên thuyết phiếm thần về vũ trụ, mà dựa trên sự quy chiếu chung nhắm tới sự khôn ngoan siêu việt của Đấng sáng tạo. Sống theo lý trí là sống theo những định hướng mà Đức Kitô, Logos của Thiên Chúa, đã sắp đặt nhờ những hạt giống của Logos (logoi spermatikoi) nơi lý trí con người. Chống lại lý trí tức là chống lại những định hướng đó. Định nghĩa của thánh Augustinô thật ý nghĩa: “Luật vĩnh cửu là lý trí hoặc ý muốn của Thiên Chúa, Người truyền phải gìn giữ trật tự tự nhiên và cấm không được phá hoại nó”[28]. Đúng hơn, theo thánh Augustinô, các chuẩn mực của đời sống chính trực và sự công chính được bày tỏ nơi Ngôi Lời của Thiên Chúa, Đấng đã ghi khắc các chuẩn mực đó nơi tâm hồn con người “theo cách tựa như chiếc nhẫn để lại dấu của nó trên miếng sáp mà không để lại chiếc nhẫn”[29]. Hơn nữa, theo các giáo phụ, luật tự nhiên còn được hiểu trên bình diện lịch sử cứu độ, nó giúp phân định các tình trạng khác nhau của bản tính (bản tính nguyên thuỷ, bản tính sa ngã và bản tính được phục hồi); trong các tình trạng này, luật tự nhiên được biểu lộ theo những cách khác nhau. Giáo thuyết của các giáo phụ về luật tự nhiên được lưu truyền tới thời Trung cổ, cùng với một khái niệm có liên hệ chặt chẽ về “luật của các dân tộc” (ius gentium); theo quan niệm này, bên cạnh luật dân sự (ius civile) của Rôma, còn có các nguyên tắc phổ quát về luật, chúng điều khiển các mối tương quan giữa các dân tộc và bó buộc tất cả[30].

27. Thời Trung cổ, giáo thuyết về luật tự nhiên đạt tới mức trưởng thành nhất định và mang sắc thái “kinh điển”, làm nền móng cho tất cả các cuộc tranh luận sau này. Giáo thuyết này có bốn đặc điểm. Một là hợp với bản tính của trường phái Kinh viện, là tìm kiếm để thâu nhận chân lý ở bất cứ nơi đâu có thể tìm thấy chân lý, nhận lấy tất cả những suy tư trước đây về luật tự nhiên, bất luận Kitô giáo hay dân ngoại, rồi hệ thống hoá chúng. Hai là hợp với tính chất hệ thống hoá của trường phái Kinh viện, nó xác định vị trí của luật tự nhiên trong phạm vi siêu hình học và thần học tổng quát. Luật tự nhiên được hiểu như sự tham phần của thụ tạo có lý trí vào luật vĩnh cửu của Thiên Chúa; nhờ đó, con người được dự phần một cách có ý thức và tự do vào kế hoạch của Đấng Quan Phòng. Nó không phải là một bộ luật khép kín và đầy đủ các chuẩn mực luân lý, nhưng là nguồn hướng dẫn thường hằng, nó hiện diện và hữu hiệu trong các giai đoạn khác nhau của nhiệm cuộc cứu độ. Ba là, với nhận thức về tính bất biến của bản tính, một phần là do tái khám phá tư tưởng của Aristotle, giáo thuyết của Kinh viện về luật tự nhiên quan niệm trật tự đạo đức và chính trị như một trật tự có lý tính, một hoạt động của trí năng con người. Kinh viện quan niệm luật tự nhiên như một không gian tự trị, một trật tự tuy khác biệt nhưng không tách biệt với trật tự của mặc khải[31]. Cuối cùng, theo nhãn quan của các thần học gia và các nhà luật học Kinh viện, luật tự nhiên là điểm quy chiếu và là chuẩn mực để đánh giá tính hợp pháp của các luật thiết định và các tập quán đặc thù.

1. 5. Những khai triển gần đây

28. Trên một số phương diện, lịch sử hiện đại của quan niệm về luật tự nhiên cho thấy một sự khai triển đúng đắn học thuyết của Kinh viện trong một bối cảnh văn hoá phức tạp hơn, mang đậm dấu ấn của sự nhận thức sống động về tính chủ thể luân lý. Trong những giai đoạn phát triển này, chúng ta ghi nhận các tác phẩm của các thần học gia Tây Ban Nha vào thế kỷ XVI. Theo gương của Francesco de Vitoria, OP, các thần học gia đó đã vận dụng luật tự nhiên để chống lại chủ nghĩa đế quốc của một số quốc gia Kitô giáo ở Âu châu và bảo vệ quyền lợi của các dân không theo Kitô giáo ở Mỹ châu. Thật vậy, các quyền đó vốn thuộc bản tính con người, không tuỳ thuộc vào hoàn cảnh cụ thể liên quan đến đức tin Kitô giáo. Hơn nữa, quan niệm về luật tự nhiên còn giúp các thần học gia Tây Ban Nha hình thành những nền tảng cho một luật quốc tế, tức là một chuẩn mực phổ quát điều hành các mối tương quan giữa các dân tộc và các quốc gia.

29. Nhưng trên một số phương diện khác, quan niệm về luật tự nhiên trong thời hiện đại mang theo những định hướng và hình thái mà chúng đã góp phần làm cho quan niệm này hiện nay khó được chấp nhận. Trong những thế kỷ cuối của thời Trung cổ, thuyết duy ý chí (voluntarism) đã xuất hiện trong triết học kinh viện, sự bá quyền về văn hoá của thuyết này đã làm thay đổi sâu xa quan niệm về luật tự nhiên. Thuyết duy ý chí đề cao tính siêu việt của chủ thể tự do trong tương quan với các yếu tố điều kiện hoá. Chống lại thuyết duy tự nhiên (naturalism), một học thuyết quy phục Thiên Chúa qua luật tự nhiên, thuyết duy ý chí nhấn mạnh cách cực đoan tự do tuyệt đối của Thiên Chúa, với nguy cơ làm tổn hại sự khôn ngoan của Thiên Chúa và làm cho những quyết định của Người trở nên độc đoán. Tương tự, chống lại thuyết duy lý trí (intellectualism), một học thuyết nghi ngờ việc con người phụ thuộc vào trật tự của thế giới, thuyết duy ý chí đề cao tự do “trung dung”, được hiểu như một khả năng thuần tuý để chọn lựa những điều trái nghịch nhau, rơi vào nguy cơ tách con người ra khỏi những xu hướng tự nhiên của con người và ra khỏi sự thiện khách quan[32].

30. Những hệ luận của thuyết duy ý chí đối với giáo thuyết về luật tự nhiên thì rất nhiều. Trước hết, nếu như thánh Tôma Aquinô hiểu luật như hoạt động của lý trí và nó diễn tả sự khôn ngoan, thì thuyết duy ý chí nối kết luật chỉ với ý chí, và với một ý chí tách khỏi xu hướng nội tại của nó hướng về điều thiện hảo. Như thế, tất cả sức mạnh của luật hệ tại chỉ nơi ý chí của nhà lập pháp. Như vậy, luật bị tước đi tính khả tri nội tại của nó. Trong những điều kiện như thế, luân lý bị giản lược chỉ còn là sự vâng phục các mệnh lệnh, chúng thể hiện ý chí của nhà lập pháp. Theo đó, Thomas Hobbes tuyên bố: “Thẩm quyền, chứ không phải là chân lý, làm ra luật” (auctoritas, non veritas, facit legem)[33]. Con người hiện đại, ưa thích tự trị, không thể không phản đối nhãn quan như thế về luật. Và rồi, viện cớ bảo vệ uy quyền tuyệt đối của Thiên Chúa trên tự nhiên, thuyết duy ý chí đã tước bỏ tất cả tính khả tri nội tại. Luận đề “quyền năng tuyệt đối của Thiên Chúa” (potentia Dei absoluta) - cho rằng Thiên Chúa có thể hành động độc lập với sự khôn ngoan và lòng từ ái của Người, tương đối hoá tất cả các cấu trúc khả tri đang tồn tại và làm suy yếu tri thức tự nhiên mà con người có thể thủ đắc. Tự nhiên không còn là chuẩn mực để nhận biết thánh ý khôn ngoan của Thiên Chúa: con người chỉ có được tri thức này nhờ mặc khải.

31. Bên cạnh đó, một số yếu tố khác đã dẫn đến sự thế tục hoá quan niệm về luật tự nhiên. Trong số đó, có thể nói đến sự chia tách ngày càng rộng giữa đức tin và lý trí, là đặc điểm của giai đoạn cuối thời Trung cổ hoặc một số khía cạnh của phong trào Cải Cách[34], nhưng trên hết là mong muốn vượt qua những xung đột kịch liệt về tôn giáo, đẫm máu khắp Âu châu cho đến buổi bình minh thời hiện đại. Vì vậy, người ta mong muốn thiết lập một nền chính trị chung cho tất cả các cộng đồng bằng cách bỏ trong ngoặc những xác tín tôn giáo. Từ đó, giáo thuyết về luật tự nhiên gạt sang một bên tất cả các mặc khải tôn giáo đặc thù, và như vậy cả các xác tín thần học. Nó tuyên bố chỉ dựa trên ánh sáng của lý trí chung cho tất cả mọi người và thể hiện mình như chuẩn mực cuối cùng trong phạm vi thế tục.

32. Hơn nữa, thuyết duy lý trí hiện đại nhìn nhận sự tồn tại của một trật tự tuyệt đối và mẫu mực của những yếu tính khả tri mà lý trí có thể tiếp cận và như thế, tương đối hoá sự quy chiếu về Thiên Chúa như nền tảng cuối cùng của luật tự nhiên. Hẳn là, một trật tự thiết yếu, vĩnh cửu và bất biến của các yếu tính phải được Đấng sáng tạo sắp đặt, nhưng người ta cho rằng trật tự này tự thân đã có một cấu trúc mạch lạc và hợp lý. Vì thế, sự quy chiếu về Thiên Chúa không còn bó buộc. Luật tự nhiên sẽ tự bó buộc tất cả, ngay cả khi giả như Thiên Chúa không hiện hữu (etsi Deus non daretur)[35].

33. Mô hình của thuyết duy lý trí hiện đại về luật tự nhiên có những đặc điểm như sau: 1) về cơ bản, bản tính con người thì bất biến và phi lịch sử, lý trí con người có thể nhận biết một cách hoàn hảo về định nghĩa và những thuộc tính cốt yếu của nó; 2) bỏ trong ngoặc tình trạng cụ thể của những con người trong lịch sử cứu độ, mang dấu ấn của tội và ân sủng, tuy nhiên điều này có ảnh hưởng quyết định đến tri thức và thực hành về luật tự nhiên; 3) lý trí có thể luận ra a priori các giới luật của luật tự nhiên bằng cách xác định yếu tính của hữu thể người; 4) mở rộng hết mức các giới luật đã được rút ra, như thế luật tự nhiên xuất hiện như một bộ luật vốn đã được thiết kế để điều khiển hầu như toàn bộ các hành vi. Xu hướng mở rộng phạm vi các giới luật của luật tự nhiên này là nguyên nhân của một cuộc khủng hoảng nghiêm trọng khi mà, đặc biệt với sự tiến bộ nhanh chóng của các khoa học về con người, tư tưởng Tây phương hiểu rõ hơn về lịch sử tính của những thể chế con người và về tính tương đối văn hoá của nhiều loại hành vi, mà đôi khi chúng được biện minh bằng cách nại đến sự hiển nhiên của luật tự nhiên. Khoảng cách giữa lý thuyết nặng tính trừu tượng và sự phức tạp của các dữ kiện thực nghiệm phần nào giải thích sự bất bình trước quan niệm về luật tự nhiên. Để ý niệm về luật tự nhiên có thể hữu ích trong việc trình bày một nền đạo đức phổ quát trong một xã hội bị tục hoá và đa nguyên như thời đại chúng ta, cần phải tránh trình bày ý niệm đó một cách sơ cứng, mà nó đã được giả định, đặc biệt trong chủ nghĩa duy lý hiện đại.

1. 6. Huấn quyền Giáo hội và luật tự nhiên

34. Từ trước thế kỷ XIII, sự phân biệt giữa trật tự tự nhiên và siêu nhiên chưa được tìm hiểu kỹ, nên cách chung, luật tự nhiên đã được đồng hoá với các luật luân lý của Kitô giáo. Theo đó, sắc lệnh Gratian, bao gồm các nguyên tắc giáo luật chính yếu trong thế kỷ XII, đã mở đầu như sau: “Luật tự nhiên đã được lưu giữ trong lề luật và Tin Mừng”. Rồi sắc lệnh đồng hóa nội dung của luật tự nhiên với luật vàng và giải thích rằng luật Chúa hoà hợp với tự nhiên[36]. Các giáo phụ đã viện dẫn luật tự nhiên và Sách Thánh để hình thành một nền tảng cho đời sống luân lý của các kitô hữu, nhưng ngay từ đầu, Huấn quyền của Giáo hội rất ít can thiệp để giải quyết những tranh luận về nội dung của luật tự nhiên.

Khi Huấn quyền Giáo hội phải đối diện với việc không chỉ giải quyết những tranh luận luân lý đặc thù, mà còn phải bảo vệ quan điểm của mình trước một thế giới bị tục hoá, thì Huấn quyền đã viện dẫn nhiều hơn đến khái niệm về luật tự nhiên. Trong thế kỷ XIX, đặc biệt dưới triều giáo hoàng của Đức Lêô XIII, việc tham chiếu luật tự nhiên trở nên cần thiết hơn trong những sinh hoạt của Huấn quyền. Nó được trình bày rõ nhất trong Thông điệp Libertas praestantissimum (1888). Đức Lêô XIII đã tham chiếu luật tự nhiên để xác định nguồn gốc của quyền bính dân sự và khắc phục những giới hạn của nó. Ngài mạnh mẽ nhắc nhở rằng phải vâng lời Thiên Chúa hơn loài người khi quyền bính dân sự truyền khiến hoặc nhìn nhận một điều gì đó trái nghịch với luật Chúa hoặc luật tự nhiên. Ngài cũng dùng luật tự nhiên để bảo vệ quyền tư hữu chống lại chủ nghĩa xã hội và để bảo vệ quyền lợi của người lao động, tức là nhờ lao động, họ thủ đắc những gì cần thiết để bảo đảm cho cuộc sống của họ. Theo đường hướng này, Đức Gioan XXIII đã tham chiếu luật tự nhiên để hình thành một nền tảng cho các quyền và bổn phận của con người (Thông điệp Pacem in terris [1963]). Với Đức Piô XI (Thông điệp Casti connubii [1930]) và Đức Phaolô VI (Thông điệp Humanae vitae [1968]), luật tự nhiên được trình bày như một chuẩn mực quyết định cho những vấn đề liên quan đến tính luân lý của hôn nhân. Chắc hẳn, luật tự nhiên là luật mà lý trí con người có thể tiếp cận, chung cho người kitô hữu và không kitô hữu, và Giáo hội không độc quyền về nó, nhưng bởi vì mặc khải bao hàm những đòi hỏi của luật tự nhiên, nên Huấn quyền Giáo hội được thiết lập để bảo vệ và giải thích nó[37]. Sách GLHTCG (1992) và Thông điệp Veritatis splendor (1993) đã dành cho luật tự nhiên một vị trí nhất định khi trình bày về luân lý Kitô giáo[38].

35. Hiện nay, Giáo hội Công giáo viện dẫn luật tự nhiên trong bốn bối cảnh chính. Thứ nhất, đối diện với sự bành trướng của một nền văn hóa mà nó giới hạn tính hợp lý trong các khoa học thực chứng và buông bỏ đời sống luân lý cho thuyết tương đối, Giáo hội nhấn mạnh đến khả năng tự nhiên của con người, rằng nhờ lý trí, con người có thể nắm bắt “thông điệp đạo đức ẩn giấu nơi hữu thể”[39] và nhận biết nơi những xu hướng chính yếu của mình những chuẩn mực nền tảng cho một hành vi đúng đắn phù hợp với bản tính và phẩm giá của mình. Như vậy, luật tự nhiên đáp ứng nhu cầu cung cấp một nền tảng cho các quyền của con người[40] và làm khả thi cuộc đối thoại về văn hoá và tôn giáo để thúc đẩy hoà bình thế giới và tránh “sự xung đột giữa các nền văn hoá”. Thứ hai, trong bầu khí của chủ nghĩa cá nhân tương đối, cho rằng mỗi cá nhân là nguồn giá trị cho chính mình, và rằng xã hội phát xuất từ một khế ước do các cá nhân đồng thuận với nhau, họ tự ý đề ra tất cả cácchuẩn mực cho chính mình, Giáo hội nhắc nhớ rằng các chuẩn mực nền tảng có tính tự nhiên và khách quan, chứ không do đồng thuận, điều khiển đời sống xã hội và chính trị. Đặc biệt, mô hình dân chủ của chính phủ phải được nối kết một cách nội tại với các giá trị đạo đức bền vững, phát xuất từ những đòi hỏi của luật tự nhiên, và vì thế, chúng không tuỳ thuộc vào sự đồng thuận hay thay đổi của số đông. Thứ ba, đối diện với chủ nghĩa thế tục quá khích muốn loại các tín hữu ra khỏi các tranh luận xã hội, Giáo hội chỉ ra rằng những can thiệp của các kitô hữu trong đời sống xã hội về các vấn đề liên quan đến luật tự nhiên (như bảo vệ quyền lợi của người bị áp bức, sự công bằng trong các tương quan quốc tế, bảo vệ sự sống và gia đình, tự do tôn giáo và tự do giáo dục), tự thân, các vấn đề đó không có tính xác tín cá nhân, nhưng phát xuất từ sự quan tâm mà mọi công dân phải có đối với lợi ích chung của xã hội. Thứ tư, đối diện với những đe doạ về sự lạm quyền, và thậm chí của chế độ độc tài, mà chủ nghĩa thực chứng pháp lý ẩn náu, và những ý thức hệ nào đó được truyền bá, Giáo hội nhắc nhở rằng các luật dân sự không bó buộc lương tâm khi chúng đối nghịch với luật tự nhiên, và yêu cầu được nhìn nhận quyền phản kháng của lương tâm, cũng như quyền bất tuân nhân danh sự vâng phục một luật cao hơn[41]. Việc tham chiếu luật tự nhiên không những tạo ra sự hòa hợp, mà còn bảo đảm quyền tự do cá nhân và bảo vệ những người vô gia cư, người bị áp bức bởi những cấu trúc xã hội không quan tâm đến lợi ích chung.

*****************************

 

Tìm Kiếm Một Nền Luân Lý Phổ Quát: Một Nhãn Quan Mới Về Luật Tự Nhiên - phần II

Tìm Kiếm Một Nền Luân Lý Phổ Quát: Một Nhãn Quan Mới Về Luật Tự Nhiên - phần III

 

 


[1] Công đồng Vaticanô II, Hiến chế Gaudium et spes, lời tựa, số 1.

[2] Gioan Phaolô II, Bài phát biểu tại Liên Hiệp Quốc nhân kỷ niệm 50 năm thành lập, ngày 05/10/1995, (Insegnamenti di Giovanni Paolo II 18, 2 [1995], p. 732).

[3] x. Bênêđictô XVI, Bài phát biểu tại Liên Hiệp Quốc, ngày 18/04/2008 (AAS 100 [2008], p. 335): “Giá trị của Tuyên Ngôn Quốc Tế là nó giúp cho các nền văn hoá, các hình thức pháp lý và các mô hình thể chế khác nhau có thể quy tụ chung quanh một hạt nhân nền tảng về các giá trị, và như thế, về các quyền. Dẫu vậy, hiện nay, cần phải nỗ lực gấp đôi khi đối diện với áp lực muốn giải thích lại các nền tảng của Bản Tuyên ngôn và muốn thỏa hiệp với tính duy nhất nội tại của nó, nhờ đó, tạo điều kiện thuận lợi để thay đổi từ chỗ bảo vệ phẩm giá con người đến việc thoả mãn những quyền lợi đơn thuần, thường là những quyền lợi đặc thù […]. Kinh nghiệm cho thấy pháp lý thường lấn lướt công lý khi người ta nhấn mạnh đến việc đòi hỏi các quyền, điều này làm cho chúng trở nên như kết quả độc quyền của các văn bản pháp lý hoặc các quyết định quy phạm do các cơ quan có thẩm quyền khác nhau ban hành. Khi được trình bày thuần tuý bằng những ngôn từ pháp lý, thì các quyền có nguy cơ trở thành những mệnh đề thiếu thuyết phục, tách khỏi chiều kích đạo đức và lý trí, là nền tảng và cứu cánh của các quyền. Thực vậy, bản Tuyên Ngôn Quốc Tế tái khẳng định xác tín rằng việc tôn trọng các quyền của con người chủ yếu phát xuất từ một công lý bất biến, mà dựa trên đó các tuyên ngôn quốc tế có tính ràng buộc mạnh mẽ. Khía cạnh này thường bị xem nhẹ khi người ta cố gắng loại bỏ chức năng thực sự của các quyền nhân danh một nhãn quan duy lợi hẹp hòi”.

[4]Năm 1993, một số vị đại diện của Nghị viện của các Tôn giáo trên thế giới đã xuất bản Tuyên ngôn hướng đến nền đạo đức toàn cầu. Tài liệu này nói rằng “giữa các tôn giáo vốn có một sự đồng thuận có khả năng thiết lập một nền đạo đức toàn cầu, sự đồng thuận tối thiểu về các giá trị bó buộc, các chuẩn mực không thể thay đổi và những xu hướng luân lý chính yếu”. Tuyên ngôn này có bốn nguyên tắc: (1) “Không có trật tự toàn cầu mới nếu không có một nền đạo đức toàn cầu mới”; (2) “Tất cả mọi người phải được đối xử một cách nhân đạo”. Khi xem xét phẩm giá con người thì nó được kể là có cứu cánh tự thân. Nguyên tắc này trích lại “luật vàng”, có ở nơi nhiều truyền thống tôn giáo; (3) Bản Tuyên ngôn nói đến bốn chỉ thị luân lý không thể thay đổi: không bạo lực và tôn trọng sự sống; tình liên đới; sự bao dung và chân lý; sự bình đẳng giữa người nam và người nữ; (4) Về các vấn đề của nhân loại, mỗi người cần phải thay đổi tâm thức để ý thức về trách nhiệm cấp bách của mình. Các tôn giáo có bổn phận vun trồng trách nhiệm này, tìm hiểu sâu xa về nó và chuyển trao nó cho các thế hệ tương lai.

[5]Bênêđictô XVI, Bài phát biểu tại Hội nghị quốc tế về luật luân lý tự nhiên được tổ chức tại Đại học giáo hoàng Lateranô, ngày 12/02/2007 (AAS 99 [2007], p. 244).

[6] x. Augustinô, De doctrina christiana, III, xiv, 22 (Corpus christianorum, series latina, 32, p. 91): “Giới luật: ‘điều con không muốn người ta làm cho con, thì đừng làm cho người ta’, dẫu các dân tộc có khác nhau và dưới bất cứ hình thức nào, nó không thể khác”. x. L. J. Philippidis, Die «Goldene Regel» religionsgeschichtlich Untersucht, Leipzig, 1929; A. Dihle, Die Goldene Regel. Eine Einführung in die Geschichte der antiken und frühchristlichen Vulgarethik, Göttingen, 1962; J. Wattles, The Golden Rule, New York - Oxford, 1996.

[7]Mānava dharmaśāthtra, 1, 108 (G.C. Haughton,Mānava Dharma śāstra or The Institutes of Manu, Comprising the Indian System of Duties, Religious and Civil, ed. By P. Percival, New Delhi, 1982 (4), p. 14.

[8]Mahābhārata, Anusasana parva, 113, 3-9 (ed. Ishwar Chundra Sharma and O.N. Bimali; translation according to M. N. Dutt [Parimal Publications, Delhi], vol. IX, p. 469).

[9] Chẳng hạn: “Hãy nói lời chân thật, hãy nói lời vui tươi, hãy công bố chân lý không thể không tán thành, và đừng nói dối để lấy lòng người ta: đó là luật vĩnh cửu” (Mānava dharmaśāstra, 4, 138, p. 101); “Hãy luôn coi hành vi đánh đập, nhục mạ và làm tổn hại sự thiện hảo của người thân cận là ba điều tệ hại nhất trong số những điều xấu do tức giận gây ra” (Mānava dharmaśāstra, 7, 51, p. 156).

[10] Confucius,Analects15, 23.

[11] Koran, sura 35, 24; x. sura 13, 7.

[12]Koran, sura 17, 22-38: “Chúa của ngươi phán rằng ngươi phải phụng thờ một mình Ngài. Ngài dạy rằng phải tôn kính cha mẹ ngươi. Nếu một trong hai hoặc cả hai khi về già sống với ngươi, thì đừng nói với họ: “Thật nhục nhã!”, đừng xua đuổi họ, nhưng hãy nói với họ những lời kính trọng. Hãy tử tế và dịu dàng với họ và nói: “Lạy Chúa của con! Xin thương cha mẹ của con, như họ đã yêu thương con khi nuôi nấng con từ thuở thơ bé”. Chúa của ngươi biết rõ những gì ở nơi ngươi. Nếu ngươi sống công chính thì Ngài tha thứ cho những kẻ ăn năn hối cải quay về với Ngài. Hãy cho người thân cận những gì là của họ, cũng như cho người nghèo và lữ khách, nhưng đừng hoang phí. Kẻ hoang phí là bè lũ của ma quỷ. Mà ma quỷ thì vô ơn đối với Chúa của hắn. Nếu, đang tìm kiếm lòng thương xót mà ngươi mong chờ Chúa ban cho, mà ngươi cần phải đi ngay, thì hãy nói lời tử tế với họ. Đừng trói tay lại và cũng đừng vung quá rộng; bằng không ngươi bị khinh dể và khổ sở. Quả vậy, Chúa của ngươi ban ân huệ của Ngài cách rộng rãi hoặc hạn chế cho những kẻ Ngài muốn. Ngài biết và thấy rõ các tôi tớ của Ngài. Đừng giết con cái của ngươi vì sợ nghèo. Ngài sẽ cung cấp thức ăn cho chúng và cho cả ngươi. Giết chúng là một trọng tội. Không được gian dâm: đó là điều đồi bại! Đó là đường ghê tởm! Không được giết người mà Chúa đã truyền cấm giết, trừ khi có lý do chính đáng […] Không được đụng tới tài sản của trẻ mồ côi cho đến khi nó đến tuổi, trừ khi việc sử dụng tài sản đó là điều tốt hơn. Hãy giữ lời hứa, bởi vì con người sẽ bị thẩm vấn về những lời họ đã hứa. Khi đo, hãy đo cho đúng; khi cân hãy cân cho chính xác. Đây là điều tốt và kết quả của nó thì tuyệt vời. Đừng làm theo những gì mà ngươi không biết. Chắc chắn sẽ phải trả lẽ về tất cả: điều đã nghe, đã thấy hoặc trong tâm hồn. Đừng xấc láo. Ngươi không thể chẻ trái đất thành hai, cũng không thể đứng cao bằng núi. Điều xấu xa trong tất cả những điều này là sự đáng ghét trước mặt Chúa”.

[13] Sophocles,Antigone, v. 449-460.

[14]x. Aristotle,Rhetoric, I, XIII, 2 (1373 b 4-1l): “Luật đặc thù (nomos idios) là loại luật mà mỗi nhóm người xác định tương quan giữa các thành viên của nhóm và loại luật này được chia thành loại thành văn và bất thành văn. Còn luật phổ quát (nomos koinos) là loại luật hợp với tự nhiên (kata physin). Thực vậy, như tất cả mọi người đều nhìn nhận nhờ một loại diệu cảm (divination), có điều đúng và điều không đúng, chung cho tất cả do tự bản tính, ngay cả khi không có bất cứ sự thông tin nào hoặc sự đồng thuận nào giữa người ta với nhau. Vì thế, người ta thấy Antigone thành Sophocles tuyên bố rằng việc chôn cất Polynices là đúng, cho dù việc đó đã bị cấm; việc chôn cất này được khẳng định là đúng bởi vì nó hợp với lẽ tự nhiên”; x. Nichomachean EthicsV, ch. 10”.

[15]x. Plato, Gorgias (483 c-484 b) [Lời của Callicles]: “Chính tự nhiên cho thấy người giỏi thì hơn người dở; kẻ mạnh thì hơn kẻ yếu, đó là điều đúng. Tự nhiên cho thấy trong nhiều hoàn cảnh, nó hoạt động tốt theo cách này, dù là nơi các loài sinh vật khác cũng như nơi tất cả các thành bang và các dân tộc, và như vậy, điều đúng được xác định bởi thực tế kẻ mạnh nhất truyền khiến kẻ yếu nhất và được phần lớn hơn. Chẳng phải vì quan niệm như thế về điều đúng mà Xerxes (vua Ba Tư) đã phát động cuộc chiến chống lại người Hy-lạp, hoặc cha Xerxes chống lại người Scythians (vùng Scythia cổ đại, tức Ukraine ngày nay). Và có thể trích dẫn vô số ví dụ khác. Tôi cho rằng những người này đã hành động theo lẽ tự nhiên về điều đúng và, đối với thần Zeus, khi theo luật tự nhiên thì có thể không theo những gì chúng ta lập nên; huấn luyện những người tài giỏi và mạnh mẽ nhất trong chúng ta, huấn luyện họ ngay từ thời trai trẻ, như người ta làm với những chú sư tử, thu hút chúng bằng phép thuật và thần chú của chúng ta; chúng ta biến họ thành nô lệ bằng cách lập đi lập lại rằng mọi người đều bình đẳng với nhau, và đó là điều tốt và đúng. Nhưng nếu có một kẻ được sinh ra, được ban cho một tính cách đủ mạnh, rồi phá tung tất cả mọi rào cản, băm chúng thành từng mảnh và thoát khỏi chúng, đạp lên các văn phẩm, các phép thuật, các câu thần chú và luật lệ của chúng ta, chống lại tất cả không trừ một ai và tự nâng mình lên trên chúng ta, và kìa, tên nô lệ xuất hiện như ông chủ của chúng ta, và rồi điều đúng theo lẽ tự nhiên xuất hiện rỡ ràng!”.

[16]Trong tác phẩm Theaetetus(172 a-b), Socrates của Plato giải thích những hậu quả chính trị tai hại của các luận đề của thuyết tương đối được gán cho Protagoras, cho rằng mỗi người là thước đo của chân lý: “Vậy, ngay cả trong chính trị, đẹp và xấu, đúng và sai, mộ đạo và vô đạo, tất cả những gì mà mỗi thành bang cho là như thế và tuyên bố chúng hợp pháp tự thân, tất cả những điều này thực sự là như thế đối với mỗi người […] Trong những vấn đề về đúng và sai, mộ đạo và vô đạo, người ta nhất trí nhìn nhận rằng chẳng có gì là do tự nhiên, chẳng có gì sở hữu một bản tính riêng của nó, mà đơn giản chỉ là cái mà một nhóm nào đó cho rằng nó là đúng, và nó trở thành đúng từ khi họ cho là thế và cho tới khi họ cho là thế”.

[17]x. Chẳng hạn, Seneca, De vita beata, VIII, 1: “Cần phải sống theo lẽ tự nhiên như người hướng đạo; lý trí phải tuân theo nó và phải tham vấn nó. Vì vậy, sống hạnh phúc và sống theo lẽ tự nhiên là một”. (Natura enim duce utendum est: hanc ratio observat, hanc consulit. Idem est ergo beate vivere etsecundum naturam).

[18]Cicero, De legibus, I, VI, 18: “Lex est ratio summa insita in natura quae iubet ea quae facienda sunt prohibetque contraria”.

[19]Do Thái giáo của các Rápbi nói đến bảy mệnh lệnh luân lý mà Thiên Chúa đã ban cho toàn thể nhân loại qua Nôê. Chúng được liệt kê trong Talmud (Sanhedrin 56): 1) Ngươi không tạc ngẫu tượng; 2) Ngươi không giết người; 3) Ngươi không trộm cắp; 4) Ngươi không ngoại tình; 5) Ngươi không phạm thánh; 6) Ngươi không ăn thịt của con vật còn sống; 7)Ngươi phải lập toà án để thực thi sáu điều răn trên. Nếu như 613 khoản luật (mitzot) của Torah văn tự và những lời giải thích các khoản luật đó trong Torah truyền khẩu chỉ liên quan đến người Do Thái, thì các luật của Nôê được ban cho tất cả mọi người.

[20]Văn chương khôn ngoan đặc biệt quan tâm tới lịch sử xét vì nó cho thấy có một số “hằng số” nào đó liên quan đến cách thức hướng con người về Thiên Chúa. Các nhà hiền triết không xem thường những bài học lịch sử và giá trị của chúng như mặc khải của Thiên Chúa (x. Hc 44-51). Nhưng họ có một nhận thức sống động rằng những mối liên hệ giữa các sự kiện tùy thuộc vào một sự cố kết mà tự nó không phải là một biến cố lịch sử. Để hiểu đặc tính này ngay tại tâm điểm của những thay đổi và để hành động một cách có trách nhiệm theo đặc tính đó, sự khôn ngoan tìm kiếm các nguyên lý và các quy luật có tính cấu trúc, chứ không phải là các quan điểm lịch sử chính xác. Khi làm như thế, văn chương khôn ngoan tập trung vào khởi nguyên luận (protology) tức là về cuộc tạo thành ngay từ khởi điểm với những gì mà nó ám chỉ. Thật vậy, khởi nguyên luận cố gắng mô tả sự cố kết ẩn sau các biến cố lịch sử. Đây là điều kiện a prioricho phép sắp đặt tất cả các biến cố lịch sử theo một trật tự. Vì vậy, văn chương khôn ngoan cố gắng nhấn mạnh giá trị của các điều kiện đã làm nên cuộc sống thường ngày. Lịch sử mô tả các yếu tố này một cách tuần tự, còn sự khôn ngoan thì vượt lên lịch sử, hướng đến việc mô tả siêu thời gian điều làm nên thực tại ở vào thời điểm tạo dựng, “lúc khởi đầu”, khi con người được sáng tạo theo hình ảnh của Thiên Chúa.

[21] x. Cn 6, 6-9: “Hỡi kẻ biếng nhác, hãy đến xem loài kiến sống thế nào và nhờ đó mà trở nên khôn. Nó chẳng có thủ lãnh, chẳng có giám sát, chẳng có lãnh đạo. Nhưng mùa khô đến, chúng biết tích trữ thức ăn, tới mùa gặt, chúng thu gom lương thực. Hỡi kẻ biếng nhác, ngươi còn nằm đó tới bao giờ? Chừng nào ngươi mới ngủ dậy?”.

[22] x. Lc 6, 31: “Anh em muốn người ta làm gì cho mình, thì cũng hãy làm cho người ta như vậy”.

[23] x. St. Bonaventure, Commentarius in Evangelium Lucae, c. 6, n. 76 (Opera omnia, VII, ed. Quaraechi, p. 156): “In hoc mandato [Lk 6:31] est consummatio legis naturalis, cuius una pars negativa ponitur Tobiae quarto et implicatur hic: ‘Quod ab alio oderis tibi fieri, vide ne tu aliquando alteri facias’”; (Pseudo-) Bonaventura, Expositio in Psalterium, Ps 57,2 (Opera onmia, 1X, ed. Vivès, p. 227); “Duo sunt mandata naturalia: unum prohibitivum, unde hoc ‘Quod tibi non vis fieri, alteri ne feceris’; aliud affirmativum, unde in Evangelio ‘Omnia quaecumque vultis ut faciant vobis homines, eadem facite illis’. Primum de malis removendis, secundum de bonis adipiscendis”.

[24]x. Công đồng Vaticanô I, Hiến chế Dei Filius, c. 2; x. Cv 14, 16-17: “Trong những thế hệ đã qua, Người để cho muôn dân đi theo đường lối của họ. Tuy vậy, Người không ngừng làm chứng cho mình, khi thi ân giáng phúc, ban mưa từ trời và mùa màng sung túc cho các bạn, và cho các bạn được no lòng, được an vui”.

[25]Trong Philo d’Alessandria, người ta thấy ý tưởng rằng tuy chưa có luật thành văn, nhưng một cách “tự nhiên” Abraham sống hòa hợp với luật. x. Filo d’Alessandria, De Abrahamo, § 275-276 (translation by C. D. Yonge,The Works of Philo Judaeus, vol. 2 [London: Bohn, 1854], p. 452): “ Môsê nói: Người này [Abraham] đã chu toàn luật Chúa và mọi mệnh lệnh của Người (St 26, 5). Ông không được dạy làm như thế bởi các sách viết, nhưng được thúc đẩy bởi luật bất thành văn của bản tính, ông đã nhiệt thành tuân giữ tất cả, không chút tì vết”.

[26] x. Rm 7, 22-23: “Theo con người nội tâm, tôi vui thích vì luật của Thiên Chúa; nhưng trong các chi thể của tôi, tôi lại thấy một luật khác: luật này chiến đấu chống lại luật của lý trí và giam hãm tôi trong luật của tội là luật vẫn nằm sẵn trong các chi thể tôi”.

[27]Clemente d’Alessandria, Stromata, I, c. 29, 182, 1 [“Sources chrétiennes”, 30, 176].

[28] Augustinô,Contra Faustum, xxii, c. 27 (PL 42, col. 418): “Lex vero aeterna est, ratio divina vel voluntas Dei, ordinem naturalem conservari iubens, perturbari vetans”. Chẳng hạn, thánh Augustinô kết án việc nói dối, bởi vì nó trực tiếp chống lại bản tính của ngôn ngữ và ơn gọi của nó là sự biểu hiện của tư tưởng. x. Enchiridion, VII, 22 [Corpus christianorum, series latina, 46, 62]: “Lời nói được ban cho con người không phải để lừa dối nhau, mà là để mang tư tưởng của chúng ta đến sự nhận thức của người khác. Vì vậy, sử dụng lời nói để lừa dối nhau và không vì mục đích thông thường của nó là tội. (Et utique verba propterea sunt institua non per quae invicem se homines fallant sed per quae in alterius quisque notitiam cogitationes suas perferat. Verbis ergo uti ad fallaciam, non ad quod instituta sunt, peccatum est)”.

[29]Augustinô, De trinitate, XIV, xv, 21 (Corpus christianorum, series latina, 50A, p. 451): “Những luật này được viết ở đâu? Con người, ngay cả kẻ bất chính, nhận biết điều nào là đúng ở đâu? Ở đâu con người thấy điều cần phải có mà chính họ không có? Những luật này được viết ở đâu nếu chẳng phải là nơi cuốn sách của ánh sáng này, mà người ta gọi là Chân lý? Đó là nơi mà tất cả các luật đúng đắn được viết, và từ đó nó đi vào tâm hồn của người thực hành lẽ công chính. Nó không trú ngự nơi con người, nhưng đã được khắc ghi nơi đó, tựa như chiếc nhẫn để lại dấu của nó trên miếng sáp mà không để lại chiếc nhẫn”. (Ubinam sunt istae regulae scriptae, ubi quid sit iustum et iniustus agnoscit, ubi cernit habendum esse quod ipse non habet? Ubi ergo scriptae sunt, nisi in libro lucis illius quae veritas dicitur, unde omnis lex iusta describitur et in cor hominis qui operatur iustitiam non migrando sed tamquam imprimendo transfertur, sicut imago ex anulo et in ceram transit et anulum non relinquit?)”.

[30] x. Gaius,Institutes, 1. 1 (II sec. d. C. ) (ed. J. Reinach, “Collection des universités de France”, Paris, 1950, 1). «Quod vero naturalis ratio inter omnes homines constituit, id apud omnes populos peraeque custoditur vocaturque ius gentium, quasi quo iure omnes gentes utuntur. Populus itaque romanus partim suo proprio, partim communi omnium hominum iure utitur».

[31] Thánh Tôma Aquinô phân biệt rõ trật tự chính trị tự nhiên dựa trên lý trí và trật tự tôn giáo siêu nhiên dựa trên ân sủng của mặc khải. Ngài phản đối các triết gia Hồi giáo và Do Thái giáo thời Trung cổ đã gán cho mặc khải tôn giáo vai trò là nền tảng của chính trị. x. Quaestiones disputatae de veritate, q. 12, a. 3, ad. 11: “Xã hội của loài người, xét như nó được sắp đặt cho cứu cánh là sự sống đời đời, chỉ có thể được gìn giữ bởi sự công chính của đức tin, mà nguyên lý của nó là lời ngôn sứ […] Nhưng, bởi vì cứu cánh này là siêu nhiên, nên cả sự công chính hướng tới cứu cánh này, cũng như lời ngôn sứ, là nguyên lý của nó, đều là siêu nhiên. Ngược lại, sự công chính mà xã hội loài người dùng để quản trị và nhắm tới lợi ích của thành bang, có thể đạt được chỉ nhờ các nguyên tắc của luật tự nhiên đã được ghi khắc nơi con người”. (Societas hominum secundum quod ordinatur ad finem vitae aeternae, non potest conservari nisi per iustitiam fidei, cuius principium est prophetia […] Sed cum hic finis sit supernaturalis, et iustitia ad hunc finem ordinata, et prophetia, quae est eius principium, erit supernaturalis. Iustitia vero per quam gubernatur societas humana in ordine ad bonum civile, sufficienter potest haberi per principia iuris naturalis homini indita).

[32] x. Bênêđictô XVI, Bài phát biểu trong cuộc gặp gỡ với các đại diện của giới khoa học tại Regensburg(12/09/2006), in AAS 98 [2006] 733): “Vào cuối thời Trung cổ, chúng ta thấy có những xu hướng thần học, phản ánh một sự tổng hợp giữa tinh thần Hy-lạp và tinh thần Kitô giáo. Trái nghịch với thuyết được gọi là thuyết duy trí (intellectualism) của Augustinô và Tôma, là sự xuất hiện của thuyết duy ý chí (voluntarism), khởi đầu với Duns Scotus và với những khai triển sau này của nó, nó tuyên bố rằng chúng ta chỉ có thể biết voluntas ordinata của Thiên Chúa. Trổi vượt cả điều này là tự do của Thiên Chúa; với tự do này, Người có thể làm điều trái ngược với tất cả những gì Người đã làm. Điều này đã làm phát sinh những quan niệm […], thậm chí là hình ảnh về một vị Thiên Chúa thất thường, không còn bị ràng buộc với chân lý và sự thiện hảo. Sự siêu việt và khác biệt của Thiên Chúa được đẩy lên cao đến nỗi lý trí và giác quan của chúng ta về chân lý và sự thiện hảo không còn phải là tấm gương đích thực phản ánh Thiên Chúa nữa, những khả thể sâu thẳm nhất của Thiên Chúa mãi mãi không thể tiếp cận được và ẩu dấu sau những quyết định hiện thực của Người”.

[33] Câu này được trích từ bản Latinh của TH. Hobbes,Leviathan, Parte II, c. 26 (x. François. Tricaud, Léviathan [Paris: Sirey, 1971], p. 295, note 81): “Trong một thành bang được thiết lập, việc giải thích các luật của tự nhiên không tùy thuộc vào các tiến sĩ, các học giả nghiên cứu triết học đạo đức, nhưng thuộc thẩm quyền dân sự. Thực vậy, các học thuyết có thể đúng, nhưng thẩm quyền, chứ không phải là chân lý, làm nên luật”.

[34] Về luật tự nhiên, quan điểm của phái Cải Cách không đồng nhất. Dựa trên thánh Phaolô, John Calvin – hơn cả Martin Luther, nhìn nhận sự tồn tại của luật tự nhiên như một chuẩn mực đạo đức, ngay khi về cơ bản, nó không có khả năng công chính hoá con người. “Điều phổ biến là con người được hướng dẫn đủ để sống tốt theo một nguyên tắc đúng đắn, đó chính là luật tự nhiên mà thánh Tông đồ nói tới […]. Mục đích của nó là làm cho con người không thể bào chữa được; vì thế, điều này cho phép chúng ta định nghĩa nó một cách hợp lý như sau: đó là sự nhận thức của lương tâm, nhờ đó lương tâm phân định một cách thích đáng giữa điều tốt và điều xấu, để lấy khỏi con người tấm màn che của sự vô tri, ngõ hầu con người bị cáo tội bởi chính lời chứng của mình” (Institutes of the Christian Religion, book II, ch. 2, 22). Trong ba thế kỷ tiếp theo sau thời Cải Cách, luật tự nhiên được sử dụng như nền tảng cho luật học trong nhóm Thệ phản. Đến thế kỷ XIX, với sự thế tục hóa luật tự nhiên, thần học Thệ phản đã bỏ đi xa. Kể từ đó, sự đối kháng quan điểm giữa Công giáo và Thệ phản về luật tự nhiên mới xuất hiện. Tuy nhiên, trong thời đại của chúng ta, đạo đức học của Thệ phản cho thấy nó quan tâm trở lại về khái niệm này [về luật tự nhiên].

[35] Thành ngữ này phát xuất từ Hugo Grotius, De iure belli et pacis, Lời tựa: “Haec quidem quae iam diximus locum aliquem haberent, etsi daremus, quod sine summo scelere dari nequit, non esse Deum”.

[36] x. Gratian, Concordantia discordantium canonum, pars I, dist. 1 [PL 187, col. 29]. “Humanum genus duobus regitur, naturali videlicet iure et moribus. Ius naturale est quod in lege et Evangelio continetur, quo quisque iubetur alii facere quod sibi vult fieri, et prohibetur alii inferre quod sibi nolit fieri. [...] Omnes leges aut divinae sunt aut humanae. Divinae natura, humanae moribus constant, ideoque hae discrepant, quoniam aliae aliis gentibus placent”.

[37] x. Phaolô VI, Thông điệp Humanae vitae, số 4 (AAS 60 [1968], p. 483).

[38] x. SGLHTCG, các số 1954-1960; Gioan Phaolô II, Thông điệpVeritatis splendor, các số 40-53.

[39]Bênêđictô XVI, Bài phát biểu tại Hội nghị quốc tế về luật luân lý tự nhiên được tổ chức tại Đại học giáo hoàng Latêranô ngày12 /02/ 2007 (AAS 99 [2007], p. 243).

[40] x. Bênêđictô XVI, Bài phát biểu tại Liên Hiệp Quốc, ngày 18/04/2008: “Các quyền này [các quyền của con người] dựa trên luật tự nhiênđược ghi khắc nơi tâm hồn con người và hiện diện trong các nền văn hoá và văn minh khác nhau. Tách các quyền của con người ra khỏi bối cảnh trên có nghĩa là hạn chế phạm vi của chúngvà nhường chỗ cho một khái niệm tương đối; theo đó, ý nghĩa và việc giải thích các quyền này có thể khác nhau và tính phổ quát của chúng có thể bị phủ nhận nhân danh sự khác biệt trongcác khái niệm về văn hoá, chính trị, xã hội và thậm chí cả các quan điểm về tôn giáo”.

[41] x. Gioan Phaolô II, Thông điệp Evangelium vitae, các số 73-74.

 

 

Catechesis.Net