Christian Paul Ceroke, O.Carm.
Trích Thời sự Thần học, số 100, tháng 05/2023, trang 59-88
Dẫn nhập
Đức tin vào sự phục sinh của Đức Giêsu Nazareth là tư tưởng chủ chốt của Tân ước. Nếu không có đức tin ấy thì sẽ chẳng có cộng đoàn Kitô hữu, chẳng có Tân ước, và có lẽ chẳng còn ký ức lịch sử về Đức Giêsu nữa.
Đức tin này được Tân ước diễn tả dưới nhiều hình thức văn chương khác nhau:
– Các diễn từ, được đặt tên là “kerygma” (Cv 2,14–36; 3,12–26; 4,8–12; 5,29–32; 10,34–43; 13,16–41) khẳng định và chứng minh sự kiện phục sinh;
– Các công thức tuyên xưng (Pl 2,11; Rm 10,8b–9; 1 Cr 12,3; Rm 8,34; 1 Tx 1,9–10; Rm 1.1–5) diễn tả sự xác quyết của cộng đồng Kitô giáo về sự phục sinh;
– Lưu truyền của chứng tá các tông đồ (1 Cr 15.3–5) không những làm chứng sự phục sinh mà còn giải thích ý nghĩa tôn giáo của nó;
– Các thánh thi Kitô-luận (Pl 2,6–11; Cl 1,15–20; Ep 1,20–22; 1 Tm 3,16; 1 Pr 1,18–22; Hr 1,3–4) được cảm hứng từ đức tin vào sự phục sinh;
– Những lời tiên báo về sự chết và phục sinh (Mc 8,31; 9,31; 10,32–34 và các đoạn song song) được gán cho chính Đức Giêsu;
– Những trình thuật liên quan đến đức tin vào sự phục sinh ở cuối các sách Tin mừng (Mc 16,1–8. 9–20; Lk 24,1–53; Mt 28,1–28; Ga 20,1–29; 21,1–23).
Các trình thuật ở cuối mỗi sách Tin mừng chứa đựng những dữ liệu không có ở trong các bài giảng kerygma, các công thức tuyên xưng, lưu truyền chứng tá các tông đồ, các thánh thi Kitô-luận và những tiên báo của Tin mừng. Các trình thuật đi theo một sườn bài như nhau: các phụ nữ đến thăm viếng mộ Đức Giêsu, rồi tiếp đến là những lần hiện ra của Chúa Kitô phục sinh. Các trình thuật về các phụ nữ thăm viếng có những khác biệt đáng kể về chi tiết, và những cuộc hiện ra trong mỗi cuốn Tin mừng thì hoàn toàn khác với những cách mô tả trong ba cuốn kia.
Những khác biệt giữa các trình thuật về sự phục sinh và những công thức diễn tả đức tin trong Tân ước đã đặt ra nhiều thách đố cho các nhà nghiên cứu. Công đồng Vaticanô II đã khuyến khích các học giả Kinh thánh hãy đào sâu công cuộc nghiên cứu nhằm nêu bật hơn ý nghĩa phong phú của Sách thánh (Dei Verbum 23). Trong ý hướng ấy, các học giả đã dùng óc phê bình để phân tích các dữ liệu của Tân ước liên quan đến cuộc phục sinh của Chúa Kitô.
Trong bài này, trước tiên, chúng tôi sẽ tìm hiểu lưu truyền các tông đồ trong 1Cr 15,1-8. Kế đó chúng tôi tìm hiểu những bài giảng kerygma trong Tông đồ công vụ. Những khảo sát ấy sẽ cung cấp nền tảng cho các trình thuật về sự phục sinh. Sau cùng, chúng ta sẽ phân tích chính các trình thuật về sự phục sinh.
- Bản văn 1 Cr 15,1–8 và các trình thuật về sự phục sinh
Xét theo thứ tự thời gian của các bản văn Tân ước, đoạn văn 1 Cor 15,1–8 là bản văn viết sớm nhất về chứng tích của các tông đồ về sự phục sinh của Chúa Kitô. Được viết vào khoảng năm 54-56 sau CN, thánh Phaolô sử dụng lưu truyền các tông đồ để bàn về người chết sống lại, một điều mà vài tín hữu ở Corinto tỏ ra nghi ngờ (1 Cr 15,12). Thánh nhân nhắc nhở họ rằng đức tin vào sự phục sinh không chỉ bao hàm việc nhìn nhận sự can thiệp lạ lùng của Thiên Chúa vào đức Giêsu Nazareth khi ban cho Người được sống lại vinh hiển sau khi chịu đồng đinh mà thôi. Nội dung của đức tin mà họ đã chấp nhận là “Đức Kitô chịu chết vì tội lỗi chúng ta theo lời Thánh Kinh”, nghĩa là Đức Kitô đã chấp nhận cái chết trên thập giá như là ý định Thiên Chúa nhằm ban ơn tha thứ tội lỗi mà muôn dân đã mắc suốt dòng lịch sử như Cựu ước đã cho thấy (1 Cr 15,1-3); và “Đức Kitô đã sống lại … theo lời Thánh kinh”, một biến cố đã xảy ra và đã được biết trong thời gian (“vào ngày thứ ba”), 1 Cr 15,4. Theo thánh Phaolô, việc kể lại cuộc phục sinh của Đức Kitô có mục tiêu là thông truyền cho thiên hạ biết rằng nơi cái chết và phục sinh của Đức Kitô Thiên Chúa đã hoàn tất kế hoạch cứu nhân loại khỏi những hậu quả tàn khốc của tội, mà sự chết là đầu sỏ (1Cr 15,54-57). Phủ nhận sự sống lại của người chết như khởi điểm đời sống mai hậu vĩnh viễn của con người có nghĩa là loại bỏ tất cả mọi ý nghĩa tôn giáo trong việc Thiên Chúa cho Đức Kitô sống lại, và làm cho đức tin vào Người trở thành vô nghĩa. “Nếu không có chuyện người chết sống lại, thì chính Đức Kitô cũng đã chẳng sống lại” (1 Cr 15,13), nghĩa là nếu những người chết không được phục hồi sự sống với Thiên Chúa như là kết quả cuối cùng của việc tha thứ tội lỗi, thì Đức Kitô cũng chẳng được phục hồi sự sống với Thiên Chúa, bởi vì sức mạnh của tội lỗi đã gây ra cái chết của Người. Nếu Đức Kitô không chiến thắng tội lỗi đã gây ra cái chết cho mình, thì Người cũng đã không chiến thắng sự chết và do đó Người đã không trỗi dậy.
Thế nhưng, theo chứng tá các tông đồ, Đức Kitô thực sự đã trỗi dậy từ cõi chết (1 Cr 15,20), dấu chỉ của Thiên Chúa cho thấy rằng Người đã chiến thắng tội lỗi và cái chết. Sự kiện Thiên Chúa đã cho Người trỗi dậy từ cõi chết đã được bày tỏ cho ông Kêpha và nhóm Mười Hai (1 Cr 15,5). Thêm vào chứng tá nguyên thủy của các tông đồ, thánh Phaolô còn liệt kê danh sách những người khác đã có cùng một cảm nghiệm tương tự về Đức Kitô phục sinh, qua đó họ hiểu được Người đã thắng tội lỗi và cái chết: 500 anh em (1 Cr 15,6); Giacobê, người đứng đầu cộng đoàn Gierusalem, và “tất cả các tông đồ”, một nhóm xem ra khác với nhóm Mười Hai, bởi vì họ là những người đã cảm nghiệm về Dức Kitô phục sinh cho nên được nhóm Mười Hai phái đi làm tông đồ. Thánh Phaolô kết thúc danh sánh các chứng nhân tông đồ của Chúa phục sinh với việc thêm tên của mình, một điều mà chắc chắn ngài đã thông tri cho các tín hữu trước đây, khi đến thành lập cộng đoàn.
Các học giả không nhất trí khi trả lời câu hỏi: trong 1 Cr 15,3-5, thánh Phaolô có biết đến lưu truyền về mộ trống không? Bản văn không đả động gì đến lưu truyền ấy. Phải chăng điều đó đã được ngầm hiểu khi 1Cr 15 câu 4 (“Người được mai táng”) thì sự phục sinh cũng hàm ngụ ngôi mộ trống, bởi vì người Do thái quan niệm con người nhất thống (gồm cả thân thể và tinh thần) cho nên không thể có chuyện hồn sống lại và thân xác còn ở trong mồ! Tuy nhiên, đó không phải là một luận cứ mạnh mẽ. Do đó người ta vẫn có thể kết luận rằng lời giảng của các tông đồ về sự phục sinh không bao gồm dữ kiện về ngôi mộ trống.
Mặc dù trong 1 Cr 15,5–8 thánh Phaolô nhấn mạnh rằng đức tin vào sự phục sinh được dựa trên chứng tá của các chứng nhân, nhưng ông không nhắc đến các trình thuật về cảm nghiệm của các chứng nhân. Động từ Hy-lạp ōphthē , – được dùng liên tục trong mỗi câu để mô tả cuộc gặp gỡ Chúa Kitô phục sinh với ông Kêpha, nhóm Mười Hai, 500 người anh em, ông Giacobe, tất cả các tông đồ và ông Phaolô -, có thể dịch là “được nhìn thấy” hoặc “hiện ra”. Mặc dù phần lớn các học giả nghiêng về ý tưởng “hiện ra”, nhưng ta vẫn không thể dựa vào động từ này mà kết luận về bản chất của sự hiện ra như thế nào. Cùng lắm chỉ có thể nói được rằng cảm nghiệm về Đức Kitô phục sinh vừa có yếu tố khách thể và yếu tố chủ thể, nghĩa là động từ hàm ngụ điều gì lớn hơn là một cảm nghiệm thị kiến thuần túy nội tại. Tuy vậy động từ không nhất thiết hàm ngụ sự hiện diện khách thể của Đức Kitô tương tự như cảm nghiệm về sự hiện điện khách thể của Đức Giêsu lịch sử. Từ sự kiện là xem ra cảm nghiệm về Đức Kitô phục sinh thì khác với cảm nghiệm về Đức Giêsu lịch sử, thì không thể kết luận rằng những cảm nghiệm về Chúa phục sinh thì ít sâu xa và quan trọng hơn là cuộc gặp gỡ với Đức Giêsu tại thế. Hiệu quả của cảm nghiệm của ông Phaolô với Đức Kitô phục sinh trên đường Đamascô (Cv 9,1–9; 22,6–11; 26,12–18) – sự hăng say với cuộc đời làm tông đồ (1 Cr 9,1–27) và sự kiên trì trước những cam go thử thách (2 Cr 11,22–29) – cho thấy rằng cuộc gặp gỡ với Đức Kitô phục sinh có thể sâu đậm và có ý nghĩa hơn là cuộc gặp gỡ hàng ngày với Đức Giêsu tại thế.
Việc không nhắc đến những cuộc hiện ra của Đức Kitô trong đoạn văn 1 Cr 15,58 cho thấy rằng việc công bố tiên khởi của các tông đồ về sự phục sinh tiên khởi không gói ghém một hình thức thuật chuyện vắn tắt những cuộc hiện ra. Nói cho cùng, xét vì lời rao giảng của các tông đò về sự phục sinh dựa trên uy tín của Thiên Chúa (x. 1Cr 15,15) cho nên việc tường thuật những lần hiện ra của Đức Kitô sẽ chẳng thêm gì quan trọng cho việc khẳng định sự phục sinh. Việc tường thuật sẽ có nguy cơ chuyển hướng chú ý vào Chúa Kitô phục sinh sang nhóm Mười Hai và những cảm nghiệm của các ông về Người.
- Các bài giảng kerygma trong Tông đồ công vụ và các trình thuật về sự phục sinh
Tin mừng Luca và Tông đồ công vụ cho thấy những phạm vi khác nhau của đức tin vào sự phục sinh trong Tân ước nhưng không có ý định pha trộn với nhau. Tin mừng Luca kết thúc với trình thuật các phụ nữ ra viếng mộ và tiếp đó là những trình thuật về những cuộc hiện ra (Lc 24.1–53). Mặc dù Cv 1,3 nhấn mạnh đến những lần Chúa Kitô phục sinh hiện ra với nhóm Mười Hai, nhưng các bài giảng kerygma (danh sách đã được liệt kê trên đây) không đề cập đến các cuộc hiện ra cũng chẳng nhắc đến ngôi mộ trống.
Dữ liệu của các bài giảng kerygma phù hợp với bài công bố tông đồ ở 1Cr 14,3-5. Mỗi bài giảng đều chứa đựng cùng một lời khẳng định chủ yếu: “Thiên Chúa đã làm cho Đức Giêsu trỗi dậy” (Cv 2,32; 3,15; 4,10; 5,30; 10,40; 13,30). Trong 1 Cr 15,4 công thức ở thể thụ động (“được trỗi dậy vào ngày thứ ba …”) là một kiểu nói của người Do thái nhằm tránh dùng tên cực trọng nhưng rõ ràng là quy gán hành động cho Thiên Chúa. Như vậy trong những công thức của Phaolô và Luca, sự phục sinh của Đức Kitô được đặt ra bên ngoài phạm vi quan sát và truy tầm của con người. Thực tại này chỉ có thể biết được nếu chấp nhận sự thông truyền của Thiên Chúa là chủ động của hành động.
Trong Công vụ, Luca chọn hạn từ martyres, những chứng nhân, để diễn tả vai trò của nhóm Mười Hai đối với Đức Kitô phục sinh. Trong thế giới Hy-lạp, hạn từ martys (chứng nhân) vừa hàm ý nghĩa của “mục chứng”, hay người có khả năng làm chứng do kinh nghiệm bản thân, cũng như ý nghĩa của chứng từ chuyên môn trong trường hợp mà việc làm chứng liên can đến những chân lý không thể kiểm chứng cách thực nghiệm và đỏi hỏi một sự hiểu biết hoặc huấn luyện đặc biệt. Khi sử dụng cả hai nghĩa của martys, Luca mô tả nhóm Mười Hai như là những chứng nhân cho Đức Kitô phục sinh nhờ một cảm nghiệm cá nhân do Chúa ban và nhờ một nhận thức thiên phú về ý nghĩa tôn giáo của sự phục sinh của Người (Cv 2,32–36; 3,15–23; 5,32; 10,40–43; 13,31). Trong 1 Cr 15,3–8 Paul kết hợp ōphthē (“hiện ra”) với việc sử dụng ở thể tặng cách (dative case) cho những người được Đức Kitô phục sinh tỏ hiện. Như vậy rõ là Phaolô có ý tưởng, mặc dù không sử dụng từ ngữ, về những chứng nhân cho Đức Kitô phục sinh. Khi trong 1 Cr 15,3 ông lưu ý “Tôi truyền lại cho anh em điều mà tôi đã lãnh nhận” liên quan đến cái chết của Đức Kitô vì tội lỗi và sự phục sinh của Người, cả hai đều dựa theo Kinh thánh, thì ông đang nói đến nhận thức thiên phú của Kêpha và nhóm Mười Hai về ý nghĩa tôn giáo của sự phục sinh của Đức Kitô. Tóm lại, có sự hòa hợp giữa quan niệm về lời giảng các tông đồ trong các kerygma của Luca với công thức trong 1 Cr 15. Trong khi ông Phaolô, trong 1 Cr 15,1-8, chú trọng đến mối tương quan cá nhân giữa Dức Kitô với mỗi người, mối tương quan gây ra bởi cái chết và sự phục sinh của Đức Kitô, cho nên chỉ an tâm với việc trích dẫn vắn tắt Kinh thánh Cựu ước như là bày tỏ ý Chúa được hoàn tất nơi Đức Kitô, còn Luca, với mục đích là mô tả những lời nói của các tông đồ dành cho những người không tin, thì trích dẫn minh nhiên các đoạn Kinh thánh Cựu ước (chẳng hạn như Tv 16,8–11 trong Cv 2,25–28; Tv 110,1 trong Cv 2,34–35; Đnl 18,15–16 trong Cv 3,22–23).
Kết luận
Theo 1 Cr 15,1–8 và những bài giảng kerygma mà Luca trình bày trong Cv, đức tin của các cộng đoàn tín hữu vào sự phục sinh của Đức Kitô bắt nguồn từ lời khẳng định có thế giá của Nhóm Mười Hai, của ông Phaolô và của các tông đồ khác rằng họ đã nhận được một cảm nghiệm thiên phú về Đức Kitô phục sinh. Then chốt của chứng tá của họ là Đức Kitô phục sinh ngự trị trong thế giới của Thiên Chúa, một lợi thế từ đó Người đòi hỏi nhân loại hãy tin vào Người. Chiều hướng của lời giảng các tông đồ là nhắm đến tính trạng và quyền năng của Đức Kitô phục sinh, chứ không nhắm tới cảm nghiệm của những người đã lãnh nhận việc Thiên Chúa thông ban mình trong tác động dành cho Đức Giêsu Nazareth đã chịu đóng định, chiu chết và mai táng.
Tuy nhiên, việc thánh Phaolô dùng động từ ōphthē và thánh Luca dùng từ ngữ martys để diễn tả sự liên hệ giữa lời khẳng định của các tông đồ với cảm nghiệm làm nền tảng cho lời khẳng định đã bao hàm một mối tương quan giữa những người giảng thuyết biến cố phục sinh với bản thân Đức Kitô phục sinh. Thuật ngữ do Phaolô và Luca sử dụng đã khiến cho các nhà thần học kết luận rằng cảm nghiệm về Dức Kitô phục sinh là gốc rễ của chứng tá các tông đồ cho cuộc phục sinh. Cảm nghiệm ấy là sức mạnh đưa đến nên đức tin về sự phục sinh, trước là nơi các tông đồ, sau là nhờ các tông đồ nơi những người khác họp thành cộng đoàn Kitô hữu. Trong những năm gần đây, vài nhà chú giải và thần học đã đưa ra một lối giải thích các dữ kiện Tân ước cách khác, đó là chinh lời dạy của Đức Giêsu lịch sử đã gây ra đức tin vào sự phục sinh, hoặc là qua sự suy tư thần học về lời dạy và thân thế của Người cộng thêm sự mặc khải của Thiên Chúa đi kèm theo sự suy tư, hoặc là qua sự suy tư thần học về ký ức Đức Giêsu Nazareth và ý nghĩa tôn giáo của Người. Cách thức giải thích các dữ kiện Tân ước như vậy, tuy có thể tiếp tục đào sâu thêm, nhưng chưa đủ nền tảng để đưa ra thảo luận ở đây. Giá trị của nó nằm ở chỗ nêu bật việc nghiên cứu sự tương tác giữa đức tin vào sự phục sinh của các tông đồ với cảm nghiệm của họ về Đức Giêsu lịch sử. Cần chờ xem hướng đi này có góp phần hữu hiệu đến đâu trong việc tìm hiểu nguồn gốc đức tin vào sự phục sinh trong Tân ước.
III. Những trình thuật về sự phục sinh
Đã rõ là các trình thuật không bắt nguồn từ mục đích tạo ra cộng đoàn đức tin tập trung vào Chúa Kitô phục sinh. Cũng tương tự như đối với toàn thể bốn cuốn sách Tin mừng, các trình thuật về sự phục sinh nhắm tới các cộng đoàn đã tin vào Chúa Kitô rồi, và cách riêng đối với cuộc phục sinh, đức tin dựa trên chứng tá của các tông đồ. Các thánh sử biên soạn bốn Tin mừng nhằm nâng đỡ đức tin các Kitô hữu. Nói chung, họ có cùng một mục tiêu trong các trình thuật về sự phục sinh.
- A. Các phụ nữ viếng thăm mộ Đức Giêsu.
Cuộc viếng thăm được thuật lại trong Mc 16,1–8; Lc 24,1–10; Mt 28,1–8; Ga 20,1–2. Có những sự khác biệt khá lớn về chi tiết giữa các thánh sử trong cách trình bày cuộc viếng thăm của các phụ nữ. Theo Mc 16,1 họ ra mộ để “xức dầu cho Người”; theo Lc 24,1 họ mang theo “dầu thơm”, nhưng không xác định mục tiêu; theo Mt 28,1 họ đến để “xem” hay có thể là “quan sát” ngôi mộ; theo Ga 20,1 bà Maria chỉ “đến” mộ. Theo Mc 16,3, các phụ nữ tỏ ra lo lắng về việc lăn tảng đá đóng ấn ngôi mộ, một chi tiết không được đề cập nơi ba trình thuật kia. Theo Mc 16,4 và Lc 24,2, khi các bà thấy mộ đã mở thì họ bước vào; nhưng mà theo Ga 20,1–2 bà Maria Magđala, sau khi khám phá mộ đã mở thì không bước vào. Theo Mt 28,1–4 việc các bà đi vào trong mộ đã bị các thiên sứ chặn lại, nhưng sau đó lại mời các bà hãy kiểm chứng rằng mộ trống (Mt 28,6).
Y phục của các thiên sứ thay đổi từ cuốn Tin mừng này qua cuốn khác. Mc 16,5 mô tả một thanh niên mặc áo trắng (có học giả giải thích là tượng trưng cho Chúa Kitô phục sinh hoặc một tín hữu tân tòng); Lc 24,4 nói đến hai thiên sứ mặc y phục sáng chói, còn Mt 28,3 mô tả một nhân vật diện mạo như ánh chớp và ý phục trằng như tuyết; Ga 20,12 chỉ nói là hai thiên sứ mặc áo trắng.
Vai trò của các thiên sứ thay đổi trong các trình thuật kể lại việc các bà đi thăm mộ. Theo Mc 16,6 và Mt 28,6, thiên sứ báo cho các phụ nữ là ngôi mộ trống, còn theo Lc 24.3 và Ga 20,11–13 thì chính các bà khám phá ngôi mộ trống. Theo Mc 16,7 và 28,7 thiên sứ nói các bà hãy thông báo cho các môn đệ về sự phục sinh của đức Giêsu và họ sẽ thấy Người ở Galilê; theo Lc 24,6–7 các phụ nữ nhớ lại các lời tiên báo của Đức Giêsu về việc Người chịu đóng đinh và phục sinh vào ngày thứ ba, ra như các lời tiên báo nói ở Lc 9,22; 9,43–44; 18,31–34 được dành cho các phụ nữ. Theo Ga 20,13 các thiên sứ không đáp lại nỗi băn khoăn của bà Maria Maria về thi hài của Đức Giêsu đã bị lấy trộm khỏi mộ.
Phản ứng của các phụ nữ đối với sứ điệp của các thiên sứ cũng thay đổi theo mỗi sách Tin mừng: theo Mc 16, 8 thì các bà chạy khỏi mộ vừa sợ hãi vừa ngỡ ngàng và “không nói với ai một lời nào”; theo Lc 24,9–10 các bà kể lại cảm nghiệm ở mộ cho các tông đồ; theo Mt 28.8 họ rời khỏi mộ tuy sợ hãi nhưng cũng rất đỗi vui mừng, chạy về báo tin cho các môn đệ Đức Giêsu; theo Ga 20, 13–14 bà Maria Magdala không đặt câu hỏi nào cho các thiên sứ về nơi chốn của thân thể Đức Giêsu là mối bận tâm chính của bà.
Những khác biệt giữa các thánh sử khi mô tả cảnh các phụ nữ đi viếng mộ Đức Giêsu, tuy đã đáng kể nhưng còn đặt thêm vấn đề khi biết rằng Luca và Mathêu sử dụng Marcô như là nguồn hướng dẫn trong việc biên soạn sách Tin mừng của mình (một sự tùy thuộc văn chương giữa Tin mừng nhất lãm mà các phần lớn các học giả thời nay cho là cần được cứu xét). Với giả thiết như thế, ta có thể nói rằng Luca và Mathêu coi những sự khác biệt với Marcô chẳng liên can chi tới đức tin của cộng đoàn Kitô hữu.
Điểm trùng hợp duy nhất giữa các trình thuật bốn sách Tin mừng về việc các phụ nữ đi viếng mộ là họ khám phá rằng ngôi mộ đã mở ra và trống rỗng. Theo Tin mừng Gioan, bà Maria Magdala muốn kiểm chứng mộ trống, đưa ra lý luận riêng của mình (Ga 20,1-2), và đích thân khám xét. Các học giả thời nay tiếp tục tranh luận về sử tính của lưu truyền về ngôi mộ trống. Không như sự phục sinh của Chúa Kitô và cảm nghiệm về bản thân Đức Kitô phục sinh, lưu truyền về ngôi mộ trống là đối tượng trực tiếp của một sự lượng định lịch sử.
Tuy rằng truyền thống về mộ trống không được các tông đồ đặt làm nền tảng cho đức tin về sự phục sinh, nhưng việc du nhập yếu tố này không thể nào được coi là không có ý nghĩa. Trong tất cả bốn cuốn Tin mừng, ngôi mộ trống được nối kết với những trình thuật về việc an táng Đức Giêsu. Mặc dù tục lệ Rôma để cho thi thể người chịu đóng đinh tan rữa trên cây thập tự hoặc bị thú vật xâu xé, nhưng chính quyền Rôma, vì lưu ý đến tâm thức người Do thái vốn tôn trọng tử thi (x. Đnl 21,22-23) nên cho phép an táng lập tức các người Do thái chịu đóng đinh. Ga 19,31 kể rằng một vài người lãnh đạo (không nói tên) Do thái đến xin Philatô cho thi hành crurifragium, nghĩa là đập gẫy chân đức Giêsu và hai người cùng chịu hành quyết, để chết cho nhanh và an táng trước ngày Sabbat (theo Ga, cũng là lễ Vượt qua). Có lẽ vì là một thành viên đại diện cho Thượng hội đồng mà ông Giuse Arimathea đã xin Philatô và lãnh thi hài Đức Giêsu. Ít là ở xứ Giuđê, tổng trấn Rôma có quyền trao thi hài của người chịu đóng đinh cho thân nhân hay bạn hữu để chôn cất.
Ông Giuse không phải là thân nhân hay bạn hữu của Đức Giêsu (theo Mc 15,43, ông là “một thành viên có thế giá của Thượng hội đồng”; theo Lc 23,50 ông là một thành viên, “một người lương thiện, công chính”; theo Mt 27,57, ông là một môn đệ của Đức Giêsu; theo Ga 19,38, ông là một môn đệ bí mật). Với danh nghĩa nào ông xin tổng trấn cho giữ thi hài Đức Giêsu, thì chỉ có thể phỏng đoán, chứ các thánh sử không nói gì. Trong trường hợp một người bị hành quyết vì tội phạm chính trị, như là Đức Giêsu bị tố cáo là xúi giục nổi loạn, tổng trấn thường từ chối lời yêu cầu do một người không phải là thân nhân của tử tội. Có lẽ việc ông Philatô chấp nhận thỉnh nguyện của ông Giuse đã trở thành một trong những lý do vì sao các thánh sử nhấn mạnh rằng Philatô đã phán quyết rằng Đức Giêsu không can tội gây rối loạn (Mc 15,12–15; Lc 23,13–16; Mt 27,18–19, 23–24; Ga 19,4–6). Xét vì người Do thái coi việc chôn cất người chết, kể cả những người bị hành quyết vì vi phạm luật Cựu ước, là một nghĩa vụ thánh thiêng, cho nên không có gì lạ khi ông Giuse, một thành viên Thượng Hội đồng, một con người có uy tín, một người Do thái sùng đạo (Mc 15,43), đã lãnh trách nhiệm mà các thân nhân và bạn hữu của Đức Giêsu không muốn hoặc không thể đảm nhân. Những người bị kết tội là vi phạm luật Cựu ước, như trong trường hợp Đức Giêsu (Mc 14,62–64 và song song) và tên trộm cùng bị đóng đinh với Người (Lv 19,13), thường được chôn trên khu đất dành riêng cho họ, tọa lạc cách xa thành phố nơi diễn ra cuộc hành quyết. Đối với người Do thái, tuyệt đối cấm việc chôn cất vào ngày Sabbat: ông Giuse chọn ngôi mộ của mình (Mt 27,59–60) đã cung cấp một địa điểm gần Golgota có thể được chôn cất trước ngày Sabbat. Hai tên trộm có lẽ cũng được thân nhân và bạn hữu chôn cất gần Golgota, với sự đồng ý của Philatô.
Tin mừng mô tả cuộc an táng Đức Giêsu phù hợp với tục lệ Rôma và Do thái liên quan đến những việc làm cuối cùng đối với thi hài một người Do thái chịu đóng đinh. Ý kiến cho rằng việc an táng diễn ra tại khu đất chung dành cho các tử tội, do một vài học giả đưa ra, thật không có bằng cớ. Mặt khác, dựa theo giả thuyết này thì khó giải thích sự hiện diện của các phụ nữ như là chứng nhân cho việc an táng trong ngôi mộ của ông Giuse (Mc 15,47; Lc 23,55; Mt 27,61), bởi vì vai trò làm chứng của các phụ nữ không có giá trị trong văn hóa Do thái và Rôma. Chứng tá của các bà trở nên mất ý nghĩa nếu việc an táng diễn ra tại khu đất chung thay vì trong ngôi mộ của ông Giuse.
Dưới khía cạnh lịch sử, không có lý do gì để tranh luận giá trị của khẳng định Tin mừng nhất lãm cho rằng các phụ nữ đã biết địa điểm của ngôi mộ (Mc 16,1; Lc 24,1; Mt 28,1; và xem thêm Ga 20,1) mà mỗi thánh sử đặt ở đầu trình thuật các phụ nữ viếng mộ. Sự khác biệt giữa các động lực của sự viếng thăm có thể là một phần do sự khác biệt thực sự của động lực, và một phần có những khác biệt về chi tiết giữa các nhân chứng mà các sử gia đã quen thuộc. Người Do thái có tục lệ tôn kính mộ của người chết. Đức Giêsu đã được chôn cất tử tế nhưng không nhận được những dấu hiệu tình nghĩa hoặc tôn kính về phía các môn đệ, cho nên không có chi lạ khi các phụ nữ này, những người đã chứng kiến cảnh nhục nhã trên thập giá (Mc 15,40; Lc 23,49; Mt 27,55–56; Ga 19,25), đã quyết định bù đắp phần nào sự thiếu sót ấy, hoặc bằng cách đặt thuốc thơm ở ngôi mộ, hoặc nếu có thể được, trên thân thể quấn khăn liệm của Đức Giêsu. Mỗi thánh sử nhắc đến động lực của các phụ nữ một cách khác nhau nhằm tập trung chú ý vào cảnh tượng bất ngờ mà họ chứng kiến: mục tiêu của họ ra như không đạt được bởi vì ngôi mộ đã bị mở tung và trống rỗng. Duy chỉ có Mt (28,2) đưa ra lời giải thích rằng chính một thiên sứ đã mở ngôi mộ. Các thánh sử khác để cho độc giả chia sẻ tâm trạng của các phụ nữ chung quanh những diễn biến của vụ việc (Mc 16,3–4; Lc 24,2; Ga 20.1–2).
Trong Tin mừng nhất lãm, việc giải thích ngôi mộ trống toang đã được một hay nhiều thiên sứ đưa ra: Đức Giêsu chịu đóng đinh đã được Thiên Chúa làm trỗi dậy. Thế rồi lời loan tin của các thiên sứ ôn lại những cuộc tiên báo gán cho Đức Giêsu (Lc và Mt nói đến những lời tiên báo về cuộc khổ nạn và phục sinh; Mc nhắc đến cuộc tụ họp ở Galilê được nói ở 14,28) và hướng đến những lần hiện ra cho các môn đệ (Mc 16,6–7; Lc 24,5–7; Mt 28,5–7). Lưu truyền về việc các phụ nữ khám phá ngôi mộ trống (xem ra được trình thuật Tin mừng thứ bốn để ý hơn cả, Ga 20,1–13) thì được Tin mừng nhất lãm giải thích bằng cách dựa vào lời công bố của các tông đồ rằng Đức Giêsu được mai táng và được Thiên Chúa làm trỗi dậy (x. 1 Cr 15,4). Nhóm Mười hai, những người công bố tiên khởi về hành động này của Thiên Chúa, đã được thay thế bằng các thiên sứ: dù lời công bố là bởi các tông đồ hay các thiên sứ đi nữa, nó vẫn là sứ điệp của Thiên Chúa. Tin mừng nguyên khởi của Marcô két thúc ở điểm này (Mc 16,1-8), không hiểu vì cố ý hoặc do tình cờ. Thánh sử nhấn mạnh đến sự thinh lặng của các phụ nữ (Mc 16,8; “… họ chẳng nói với ai một lời nào …”) không nên hiểu theo nghĩa tuyệt đối đến mức loại bỏ cả “các môn đệ và ông Phêrô” (Mc 16,7). Cả Luca (24,9) cũng như Matthêu (28,8) đều không coi Mc 16,8 muốn nói rằng các phụ nữ đã không kể lại cảm nghiệm của họ về ngôi mộ cho các môn đệ và ông Phêrô. Đối với Marcô, các phụ nữ là những chứng nhân cho việc mai táng Đức Giêsu và cho ngôi mộ trống, nhưng không được đặt vào những chứng nhân tông đồ tiên khởi cho sự phục sinh, một chức vụ được dành riêng cho các môn đệ và ông Phêrô (x. Mc 13,9–11).
Luca chen vào phản ứng hoài nghi đáp lại sự loan báo của các phụ nữ (Lk 24,9.11.22–24) có lẽ một phần có lý do thần học (loại bỏ việc khám phá mộ trống như là nền tảng của lời công bố các tông đồ về Đức Kitô phục sinh) và một phần do kỹ huật văn chương nhằm dẫn độc giả đến trình thuật về việc Đức Kitô hiện ra với hai môn đệ trên đường về Emmau. Ga 20,3–10 trình bày phản ứng thuận lợi đối với lời kể của bà Maria Magdala: tiếp theo đó, ông Phêrô và người môn đệ yêu dấu ra viếng mộ và họ bị ấn tượng khi thấy khăn liệm quấn quanh thi hài Đức Giêsu đã được xếp gọn một bên. Lk 24,12 (đoạn văn mà các nhà phê bình văn bản cho rằng chân thực) phản ánh cùng một lưu truyền ấy, nhưng chỉ nhắc đến một mình ông Phêrô mà thôi. Tin mừng Matthêu không đả động gì đến phản ứng của các môn đệ Đức Giêsu đối với lời kể của các phụ nữ (Mt 28.8).
Mt 28,4 xen lẫn câu chuyện những người canh mộ Đức Giêsu (Mt 27,62–66) với việc các phụ nữ đến viếng thăm. Cuộc viếng thăm của các bà được thánh sử đặt trong bối cảnh khải huyền, một thể văn nhấn mạnh đến khía cạnh mặc khải của một biến cố và gợi lên tầm quan trọng cho tương lai. Những yếu tố khải huyền của Matthêu là: cơn động đất, sự hiện ra của các sứ thần Chúa, tức là những vị thay mặt Giavê trong Cựu ước (Mt 28,2), diện mạo các thiên sứ như ánh chớp (Mt 28,3), và các lính canh chết ngất (Mt 28,4). Lời của thiên sứ khải huyền ngỏ với các phụ nữ, chỉ định họ làm sứ giả cho các môn đệ Đức Giêsu (Mt 28,5–7), đã đề cao vai trò các bà làm chứng nhân hơn là ba quyển Tin mừng kía. Có lẽ Mattheu muốn đối chọi việc đón nhận sự phục sinh và công bố với sự bài bác về phần vài lãnh đạo của công đoàn Do thái.
Việc canh giữ ngôi mộ (theo lời yêu cầu của các lãnh đạo Do thái, bất chấp những lời tiên báo về sự tử nạn phục sinh, chứ không chờ đến sau khi chôn cất), việc thiên sứ khải huyền đánh tan các lính canh (một hình ảnh vốn có trước Mattheu hoặc do chính Mattheu vẽ ra để giải thich hiện tượng ngôi mộ trống), rồi việc đút tiền cho lính canh để họ đừng tiết lộ, không thể hiểu như là dữ kiện lịch sử. Tuy nhiên, xét vì dữ liệu này đã được Mt quan tâm, cho nên ta có thể nghĩ rằng câu chuyện của các Kitô hữu về việc lính canh mộ, chuyện của người Do thái về việc các môn đệ trộm thi hài, câu chuyện của người Kitô hữu về việc đút tiền cho lính canh đều không phải là những khẳng định mang tính lịch sử mà chỉ là những hình thức của tranh luận thần học (tuy không cần thiết) về ý nghĩa tôn giáo của ngôi mộ trống. Nhưng điều gì là trọng tâm của cuộc tranh luận thần học thì hiện nay chưa xác định dược.
- Những cuộc hiện ra của Chúa Kitô
Những cuộc hiện ra của Chúa Kitô phục sinh được mô tả trong Mc 16,7; Lc 24,13–53; Mt 28,9–10; 16–20; Ga 20,11–18; 19–29; 21,1–23.
- Mc 16.7
Vài học giả Tân ước gần đây đã giải thích việc “thấy” Đức Kitô phục sinh về phía các môn đệ và Phêrô (Mc 16.7a) như là quy chiếu về sự quang lâm sẽ diễn ra ở miền Galilê. Tuy nhiên, bản văn hướng độc giả đến đoạn Mc 14,28: “Sau khi phục sinh, Thầy sẽ đến Galilê trước anh em”. Vì Mc 16,7 lưu ý “… ớ đó”, – nghĩa là ở Galilê – “anh em sẽ thấy Người như Người đã nói”, thì hiểu về Đức Kitô bây giờ đã sống lại từ cõi chết. Những đoạn văn quang lâm nói đến việc “thấy” Con Người” (Mc 14,62;13.26), nghĩa là Đức Kitô phục sinh trong vai trò thẩm phán. Trước khi cuộc xét xử vào lúc quang lâm diễn ra, vai trò của các môn đệ là rao giảng Đức Kitô phục sinh là Đấng đang đòi hỏi đức tin (Mc 13.9–11), một tình trạng sẽ được lượng định khi Người xuất hiện như là Con Người của Đn 7,13–14 để phán xét chung thẩm (Mc 13,26). Mc 16,7 nói đến việc các môn đệ và Phêrô thấy Chúa Kitô phục sinh như là mở đầu cho sứ vụ của Mc 13,9–11. Ngôn ngữ của Mc 16,7 nhắm đến ít là một lần Chúa hiện ra, cũng tương tự trường hợp của các cá nhân hoặc nhóm người được nói dến ở 1 Cr 15,5–8 và trong các diễn từ kerygma trong Công vụ. Không thể xác định được Marcô có ý ghi lại một lần Chúa Kitô hiện ra như là kết luận cho sách Tin mừng của ông hay không. Tuy riêng xem ra điều độc đáo là Tin mừng Marcô kết thúc mà không có một cuộc hiện ra nào của Đức Kitô; việc bỏ qua này tương ứng với hình thức của việc công bố của các tông đồ ở 1 Cr 15,5–8 và các diễn từ trong Công vụ, nơi mà các độc giả chỉ cần biết rằng các cuộc hiện ra của Chúa Kitô đã xảy đến. Cũng nên ghi nhận rằng các độc giả của Marcô đã dễ dàng nắm được truyền thống về một hoặc vài cuộc hiện ra mà thánh sử chỉ gợi lên vắn tắt.
- Lc 24,13–32
Cuộc hiện ra với các môn đệ trên đường về Emmaus là một trình thuật được biên soạn rất khéo. Nó được móc nối với việc các phụ nữ viếng mộ (hai môn đệ phi bác lời của các phụ nữ viện cớ là chẳng ai thấy Đức Giêsu vẫn sống, Lc 24,22–24) và với việc hiện ra cho ông Phêrô mà từ đó nhóm Mười Một và những người khác biết tin về sự sống lại (Lc 24,33–34). Điều trớ trêu là những môn đệ khước từ lời thông báo của các phụ nữ vì không thấy Dức Giêsu còn sống thì lại cũng chẳng nhận ra Người (Lc 24,16). Sự ngạc nhiên của họ bởi vì người bộ hành đang đi với họ xem ra chẳng hiểu tầm quan trọng của của việc đức Giêsu Nazareth đóng đinh vào thập giá và cái chết (Lc 24,18–21) được đối lại với sự ngạc nhiên của người bộ hành vì họ không hiểu thảm kịch của người ngôn sứ này dựa theo lời Kinh thánh Cựu ước (Lc 24,25–27). Nỗi buồn của các môn đệ (Lc 24,17) bắt đầu tan biến khi họ đối chiếu với Kinh thánh dưới sự hướng dẫn của người bộ hành (Lk 24,28–29). Bữa ăn mà họ đang mong được dùng chung với người bộ hành đã kết thúc khi ông ta bẻ bánh và trao cho họ: tính huyền nhiệm của việc không nhận ra trở thành tính huyền nhiệm của việc nhìn nhận; nhưng với sự nhìn nhận này thì ông ấy biến mất (Lc 24,30–31). Việc các ông kể lại câu chuyện khi về Gierusalem đã bị lu mờ bởi sự loan báo của nhóm Mười Một và những người khác rằng “Đức Chúa đã thực sự trỗi dậy và đã hiện ra cho ông Simon” (Lc 24,34).
Trong trình thuật này của Luca, cảm nghiệm của hai môn đệ vượt quá cảm nghiệm của các phụ nữ, những người này không thấy Đức Kitô phục sinh nhưng có một thị kiến các thiên sứ tuyên bố rằng “Người vẫn sống” (Lc 24.23). Nhưng nó vẫn thua cảm nghiệm của ông Simon, bởi vì “Đức Chúa … đã hiện ra với ông” (Lc 24,34). Thánh Luca dùng động từ ōphthē của việc hiện ra giống như thánh Phaolô dùng ở 1 Cr 15,5–8 trong tất cả những lần hiện ra. Nơi thánh Phaolô, động từ này giả thiết rằng Chúa Kitô hiện ra như Đấng đã nhận được cuộc sống vinh quang, từ đó Người cai trị cộng đoàn Kitô hữu. Hai môn đệ ở Emmaus khám phá rằng Đức Giêsu Nazareth (Lk 24,19) vẫn sống. Nhưng Phêrô khám phá rằng Người vẫn sống và được Thiên Chúa nâng lên làm “Đức Chúa” (Kyrios). Hai môn đệ nhìn nhận Người; ông Phêrô còn biết cả căn tính của Người nữa.
Trình thuật Emmaus cần được hiểu trong giới hạn mà Luca đã đặt ra. Hai môn đệ chỉ bắt đầu biết rằng sự đau khổ của Đức Giêsu mang một ý nghĩa tôn giáo khi người bộ hành giải thích Sách thánh cho họ (Lc 24,25–27). Ngay cả khi họ không nhận ra Người, nhưng lời giải thích của Người đã dọi lên sự đau khổ của đức Giêsu Nazareth một tia sáng mới mẻ và ấm áp (Lk 24,32). Họ nhận ra Người vào “lúc bẻ bánh” (Lc 24,30–31. 35), chắc hẳn là gợi lên việc cử hành Thánh Thể, nhưng chưa hẳn là họ đã hiểu biết đầy đủ. Đúng ra sự hiểu biết đầy đủ là một điều kiện để tham dự bữa tiệc Thánh Thể. Sự hiểu biết này đạt được nhờ lời tuyên bố của các môn đệ ở Gierusalem rằng “Đức Chúa … đã hiện ra với ông Simon”.
Như các học giả Tân ước đã nêu bật, thánh Luca đã biên soạn trình thuật Emmaus với ít là hai nguồn. Ông đã uốn nắn lại các nguồn để nêu bật sứ vụ lịch sử của Đức Giêsu (Lc 24,29), những lời tiên báo về cuộc khổ nạn và phục sinh (Lc 24,20.21b), việc đọc Kinh thánh Cựu ước theo hướng Kitô giáo (Lc 24,25–27), Thánh thể (Lc 24,35), và việc công bố của các tông đồ về sự Chúa Kitô phục sinh (Lc 24,34). Như thế trình thuật Emmaus trình bày tóm lược những yếu tố cốt yếu cho việc huấn luyện đức tin Kitô giáo. Thánh Luca quan tâm đến ý nghĩa tôn giáo của sự hiện ra ở Emmaus hơn là chính hiện tượng hiện ra.
- Lc 24,36–53.
Việc hiện ra cho nhóm Mười Một là một trình thuật gồm ba phần riêng biệt: việc hiện ra của Đức Kitô phục sinh (Lc 24,36–43); phái cử truyền giáo (Lc 24,44–49); và việc Đức Kitô ra đi (Lc 24,50–53). Để duy trì sự liên tục văn chương của trình thuật về sự phục sinh như một tổng thể, thánh Luca đặt việc hiện ra trong khung cảnh các môn đệ Emmaus kể lại cảm nghiệm của mình (Lc 24,36). Câu chuyện liên quan đến việc các môn đệ nhận ra Đức Kitô như là sống lại với thân thể và hiện diện cách khách quan trước mặt các ông: không phải là các ông thấy thần khí của Người hay là ma (x. Cv 23,9), như các dấu tích của vết thương chứng thực (Lc 24,39a); cũng không phải là các ông có một thị kiến chủ quan, bởi vì các ông có thể đụng chạm Người nếu muốn (Lc 24,39b). Đức Giêsu ăn khúc cá nướng trước mặt các ông (Lc 24,41–43): điều này hẳn là do dụng ý của Luca muốn nói rằng Người đã sống lại về thân xác, nhưng không rõ hệ luận sẽ đến đâu, ngoài việc nêu bật rằng như Người là một vị khách, cùng ăn cùng uống với họ (x. Cv 10,41). Xét vì toàn thể câu chuyện được dẫn nhập bởi việc nói đến sự hoảng hốt lo lắng của các môn đệ, một phản ứng hơi kỳ lạ sau khi biết đến hai lần Đức Giêsu hiện ra, kết luận rõ ràng hơn cả là thánh Luca muốn nhấn mạnh đến Dức Kitô phục sinh hiện ra trong thân thể và khách quan, cách riêng khi Luca đã nói đến sự chuyển biến từ chỗ không nhận biết đến chỗ nhận biết của hai môn đệ Emmaus.
Việc phái cử truyền giáo là tóm lược các bài giảng kerygma trong Tông đồ công vụ, tiếp đến là lời hứa ban Thánh Thần để các ông có khả năng thi hành sứ vụ (Lc 24,49; x. Cv 1,5 để hiểu ý nghĩa của “Đấng Chúa Cha đã hứa”). Cảnh ra đi xem ra được bắt đầu với việc chúc lành tư tế của Chúa Kitô phục sinh (x. Hr 8,1; Hc 50,19–21). Việc lên trời có được minh nhiên nói đến ở Lc 24,51 (“Người được đưa về trời”) hay không thì tùy theo tính chân thực của đoạn này trong bản văn Hy lạp. Cách đọc này được nhìn nhận bởi một số bản chép tay, bởi Cv 1,2 và Lc 24,52a (“họ bái lạy Người”), một cử chỉ rất là nhất quán với ý tưởng đó.
- Mt 28,9–10.
Xét về khía cạnh văn chương, cuộc hiện ra của Đức Kitô với các phụ nữ thật là nghèo nàn. Bà Maria Magdala và “bà Maria khác” (Mt 28,1) đã được thiên sứ dạy là đi thông báo cho các môn đệ việc Chúa sống lại và đến gặp Người ở Galilê. Khi các bà đang trên đường thi hành nhiệm vụ thì Chúa Giêsu hiện ra với họ. Có hai nhận xét về cách xếp đặt trình thuật này. Trong Luca và Gioan, việc Chúa hiện ra cho nhóm Mười Một (hay Mười Hai) được sắp xếp trước bởi việc hiện ra với những người khác nhằm chuẩn bị cho cuộc cảm nghiệm của nhóm Mười Một: ở Luca, hai môn đệ Emmaus và họ kể cho nhóm Mười Một; ở Gioan, bà Maria Magdala và bà cũng thuật các tông đồ (Ga 20,18). Xem ra việc sắp xếp của Matthêu về việc hiện ra với các phụ nữ đi theo một lưu truyền, theo đo các cuộc Chúa Kitô hiện ra trước tiên là được cảm nghiệm bởi những người ngoài các môn đệ được tuyển chọn và họ kể lại cho những người này. Thứ hai, lời của Dức Kitô phục sinh cho các phụ nữ nói đến các “anh em tôi” (Mt 28,10), chứ không phải là các “môn đệ” như là ở 28,7. “Các anh em” là một thuật ngữ Kitô giáo trong Tân ước ám chỉ tình huynh đệ. Do đó, sứ điệp của Chúa phục sinh từ các bà chuyển sang các môn đệ bao hàm sự tha thứ chuyện các ông đã bỏ rơi Người. Cũng như nơi Luca và Gioan, lần hiện ra thứ nhất chuẩn bị cho cuộc hiện ra của Chúa Kitô cho các môn đệ được tuyển chọn.
- Mt 28.16–20.
Cuộc hiện ra với nhóm Mười Một trong Tin mừng Matthêu mang một tính cách trang trọng nhất trong các trinh thuật về sư phục sinh. Nó diễn ra trên một ngọn núi ở Galilê (một chỗ ưu đãi cho những biến cố có ý nghĩa trong cuộc đời Đức Giếu: việc cám dỗ, 4,8; Bài giảng trên núi, 5,1; Chúa Giêsu lên núi cầu nguyện sau khi đã nuôi năm ngàn người và trước khi băng qua biển, 14,23; Chúa Giêsu chữa lành nhiều người bệnh, 15,29; cuộc Biến hình, 17,1). Thật khó đoán được tác giả có gán biểu tượng nào cho núi không. Lạ thay, khi Chúa Kitô hiện ra thì nhóm Mười Một bái lạy Người, nhưng một số người “hoài nghi”. Phần lớn các học giả Tân ước không còn giải thích sự hoài nghi này bằng cách dịch là “trước đó đã hoài nghi” (một điều không thể chấp nhận theo văn phạm Hy-lạp ở thì quá khứ aoristo). Một số học giả hiểu như là sự hoài nghi của nhóm Mười Một trước đó; tuy nhiên nếu đó là quan điểm của thánh sử, thì thật khó hiểu vì sao ông không thêm rằng các mối hoài nghi đều tan biến hết. Một lối giải thích có thể chấp nhận được là Matthêu đã sử dụng lưu truyền về sự hoài nghi giữa các môn đệ liên quan đến sự phục sinh là để phê bình những hoài nghi trong cộng đoàn Kitô hữu thời đó, một điều có thể lấy từ Mc 16,14.
Những lời của Chúa Kitô đã phác họa cơ cấu của cộng đoàn Kitô hữu kết hợp quyền bính thần linh và nhân loại: quyền sung mãn của Chúa Kitô phục sinh thuộc thiên giới được thông chia trong lịch sử bởi nhóm Mười Một. Đến lượt nhóm này thông chia quyền ấy bằng cách thu thập các môn đệ khắp muôn dân. Các người môn đệ này cần được liên kết với Thiên Chúa Tam Vị nhờ bí tích rửa tội; và, bắt đầu từ nhóm Mười Một, điều gì Đức Giêsu đã dạy (theo như Mt ghi lại) thì cần được tiến hành bởi nhóm Mười Một và bởi các môn đệ ở khắp muôn dân. Trong sứ vụ này, Đức Kitô phục sinh sẽ hiện diện cách huyền nhiệm bao lâu lịch sử loài người còn tiếp diễn. Đoạn văn phái cử ở Mt 28,18–20 có liên hệ với Đn 7,13–14 và có lẽ với cả Tv 110,1 nữa. Tuy nhiên mối tương quan chính xác về tư tưởng giữa các đoạn văn Cựu ước vẫn còn chưa chắc chắn.
- Ga 20,1–18
Trong cuộc hiện ra với bà Maria Magdala, đề tài “không nhận ra” khá nổi bật. Nhưng khác với trình thuật của Luca về hai môn đệ Emmaus, ở đây nhân vật tự tìm cách giải thích. Bà tưởng Đức Giêsu là người làm vườn bởi vì bà nghĩ rằng Người đã chết và thi hài của Người đã được lấy và chôn chỗ khác (Ga 20,11–15). Việc “nhận ra” diễn ra khi Đức Giêsu kêu đich danh bà (Ga 20,16). Bởi vì đã có một cuộc đàm thoại trước, cho nên không hẳn là giọng nói của Người khiến bà nhận ra, nhưng là Người biết bà. Trong Luca, tính huyền nhiệm nằm ở chỗ “không nhận ra”, còn ở Gioan, nó lại nằm ở chỗ nhận ra. Dĩ nhiên, bà Maria nghĩ rằng Chúa Kitô phục sinh nối lại mối tương quan trước đây với các môn đệ (có lẽ đó là nội dung của “Đừng ôm chặt Thầy”, Ga 20,17). Chúa Giêsu đã điều chỉnh lại suy luận của bà khi dạy bà hãy đi thông báo cho các môn đệ rằn Người đang lên cùng Chúa Cha. Khi lôi kéo chú ý đến việc “đi lên”, thánh sử dọn đường cho việc Chúa Giêsu trao ban Thần khí cho nhóm Mười Hai.
(7) Ga 20,19–29.
Cuộc hiện ra với các môn đệ và với ông Tôma kết thúc cuốn Tin mừng thứ bốn. Trong trình thuật kể lại cuộc hiện ra với các môn đệ (Ga 20,19–23), sự nhìn nhận Chúa Kitô phục sinh là kết quả của việc nhận ra các thương tích của Người, và việc nhìn thấy các thương tích khiến họ vui mừng (Ga 20,20). Việc nhìn nhận và niềm vui có một nền tảng thần học: trong Gioan, thập giá là khởi đầu của sự tôn vinh Đức Giêsu (Ga 13,31–32), và nhờ đó Người sẽ lôi kéo thế gian lên với mình (Ga 12,32). Với việc Chúa hiện ra với họ, các môn đệ bắt đầu hiểu sự thật của những lời của Người và vui mừng vì Người hoàn tất mục đích. Nhưng sự hoàn tất này cần được thể hiện trong lịch sử bởi chính họ. Sau khi đã hiểu ý nghĩa tôn giáo của thập giá và phục sinh, họ có khả năng lãnh nhận và thi hành sứ vụ (Ga 20,21–23): họ được ban Thần khí ngõ hầu có thể thi hành sự phân định và quyền hành để tha thứ những tội lỗi của con người hoặc rút lại sự tha thứ nhân danh Chúa Kitô, một quyền hành mà thánh sử để mở và do đó có lẽ ông hiểu rất rộng. Thánh sử không đả động gì đến việc Đức Giêsu ra đi có lẽ vì ông muốn làm nổi bật việc trao sứ vụ.
Trình thuật về cuộc hiện ra với ông Tôma cứng lòng tin (Ga 20,24-29) là một kết luận ấn tượng của cuốn sách Tin mừng được viết ra để nâng đỡ đức tin Kitô giáo: “… ngõ hầu anh em tin rằng Đức Giêsu là Đấng Kitô …” (x. Ga 20,30-31). Bi kịch nằm ở chỗ ông Tôma vắng mặt khi Chúa Giêsu hiện ra. Ông phủ nhận chứng tá của các môn đệ về việc Chúa hiện ra và ý nghĩa tôn giáo của nó, và quả quyết rằng nếu ông có cơ hội đích thân phán xét thì ông sẽ không tin (Ga 20,24-25). Lần hiện ra kế tiếp cho các môn đệ diễn ra đàng sau những cánh cửa đóng chặt (Ga 20,26; x. 20,19) không có nghĩa rằng Chúa Kitô phục sinh đã đi xuyên thấu qua các cửa khóa chặt, nhưng có nghĩa rằng sự kiến trúc các đồ vật không làm ngăn trở sự hiện diện khách quan của Người. Thực tại và mãnh lực của sự hiện diện của Chúa Kirto rất mạnh, khiến ông Tôma thốt lên lời tuyên xưng long trọng: “Chúa ủa tôi và Thiên Chúa của tôi” (Ga 20,28).
Theo nhiều học giả Tân ước, câu chuyện ông Tôma cứng lòng tin được cảm hứng từ lưu truyền về sự hoài nghi giữa nhóm Mười Hai (Lc 24,41; Mt 28,17; Mk 16,14) và những khó khắn của vài Kitô hữu trong việc giữ vững đức tin vào sự phục sinh vào thời mà các chứng nhân guyên thủy của Đức Kitô phục sinh đã qua đi. Dĩ nhiên, con số các nhân chứng được thấy Chúa thì it chứ không nhiều, và đức tin vào sự phục sinh dựa trên chứng tá của các tông đồ. Câu chuyện ông Tôma cứng lòng tin dựa trên điểm thứ hai, nghĩa là cộng đoàn Kitô hữu bắt nguồn từ việc chấp nhận lời các tông đồ như là lời của Thiên Chúa (x. 1Tx 2,13). Tuy dù các chứng nhân nguyên thủy không còn hiện diện với cộng đoàn nữa, nhưng sức mạnh của lời các ngài vẫn tồn tại. Lời chúc phúc hoặc macarism (một kiểu người Do thái chúc mừng kẻ may mắn vi đón nhận lời Chúa, x. Lc 1,45; 10,23) kết thúc câu chuyện (Ga 20,29) không đối chọi những người đã tin vì thấy Chúa hiện ra với những người tin. Lời chúc phúc là một huấn dụ rằng cả hai loại người tin đều may mắn như nhau. Đức tin vào sự phục sinh là trọng tâm của cộng đoàn Kitô hữu, và cả hai nhóm đều được hưởng ơn hiểu biết như nhau. Đó là hai mặt phát xuất cùng một nguồn, đó là tác động của Thiên Chúa.
(8) Ga 21,1–23.
Trình thuật Chúa hiện ra với nhóm Mười Hai ở biển hồ Tiberia là một phụ lục vào Tin mừng thứ Bốn, được đưa vào bản văn trước khi xuất bản (khác với Mc 16,9-20), bởi vì nó có trong hầu hết các thủ bản. Nói chung, mục tiêu của nó là suy tư về vai trò của Simon Phêrô và của người môn đệ yêu dấu của Tin mừng thứ bốn (Ga 13,23; 19,26; 20,2) trong việc phát triển cộng đồng Kitô hữu. Giả thiết của trình thuật là cả Simon Phêrô và người môn đệ yêu dấu đều đã qua đời. Trinh thuật này gồm hai phần: tường thuật việc hiện ra của Chúa Kitô phục sinh bên bờ Biển Tiberia – một tên gọi khác cho biển Galilê – (Ga 21,1-14), và một trình thuật về cuộc gặp gỡ giữa Chúa Kitô với ông Simon Phêrô vào dịp đó (Ga 21,15–23).
Cuộc hiện ra của Dức Kitô được đặt trong một bối cảnh của một cuộc đánh cá và trong một cái sườn của việc các môn đệ không nhận ra Người. Khi Người gợi ý về chỗ nên thả lưới, các môn đệ không nhận biết Người. Nhưng sau một mẻ lưới lạ lùng (Ga 21,6), người môn đệ yêu dấu nhận ra người đứng trên bờ là “Đức Chúa” và thông báo cho ông Phêrô (Ga 21,7). Khi đã lên bờ vầ điểm tâm theo lời mời của Đức Kitô, nhóm các môn đệ nhận ra Người (Ga 21,12). Điểm chính của câu chuyện là người môn đệ yêu dấu đã dẫn Simon Phêrô đến chỗ nhận ra Chúa Kitô phục sinh. Các học giả Tân ước nhận thấy có một ý tưởng về Thánh Thề trong việc Đức Giêsu trao bánh và các cho các môn đệ (Ga 21,13), nhưng có lẽ ý tưởng này do liên tưởng đến Ga 6,11 khi Đức Giêsu thực hiện hành động như vậy nhằm nuôi dưỡng năm ngàn người. Sau bữa ăn, Đức Giêsu ngỏ lời với ông Simon Phêrô và dẫn đến cuộc tuyên xưng của ông (Ga 6,58-69) Bây giờ Đức Giêsu cũng ngỏ lời với ông Simon Phêrô.
Cuộc trao đổi là một sứ vụ dành riêng cho một mình ông Phêrô giống như trong Mt 16,18–19. Ba lần Đức Giêsu đòi hỏi ông tuyên bố sự gắn bó với Chúa Kitô phục sinh (chắc hẳn là gợi lại ba lần ông chối bỏ Người); và ba lần Dức Giêsu truyền cho ông hãy chăm sóc những kẻ tin vào Người – qua hình ảnh “các chiên con” và “chiên mẹ” – (Ga 21,15–17). Xét vì vai trò lãnh đạo của ông Phêrô được diễn tả qua ngôn ngữ biểu tượng, cho nên khó xác định bản chất và tầm mức của nó bằng từ ngữ cụ thể. Điều chắc là việc thi hành vai trò mục tử sẽ dẫn ông đến chỗ tử vì đạo (Ga 21,18–19). Mặt khác, vai trò của người môn đệ yêu dấu là phục vụ Chúa Kitô bằng một cách khác, qua việc giảng dạy, nhưng không bao hàm sự tử vì đạo. Có thể là cuộc đàm đạo giữa Đức Giêsu và ông Phêrô trong Ga 21,21–23 có mục tiêu là giới thiệu ông Gioan tông đồ như là kẻ, giống như Phêrô tuy không nhận được một ủy nhiệm đặc thù của Chúa Kitô dành cho Phêrô, thi hành một tác vụ mục tử là giảng dạy, quan trọng đối với cộng đoàn Kitô giáo và Tin mừng thứ bốn là một chứng tá bền vững.
Nhận xét và kết luận
Các trình thuật phục sinh không chứa đựng một luận cứ hoặc yêu sách nào có thể trở thành đối tượng cho cuộc nghiên cứu lịch sử. Từ đầu đến cuối, các trình thuật này là những khẳng định thần học. Đàng sau các trình thuật, người ta giả thiết rằng có một sự can thiệp của Thiên Chúa trong lịch sử. Nhưng điều giả thiết này không phải là một suy tư triết học hay thần học. Giả thiết này không liên quan chi đến một tư tưởng tôn giáo, kể cả tư tưởng của Kinh thánh Cựu ước hay Do thái giáo. Giả thiết ấy rất độc đáo: Thiên Chúa đã làm Đức Giêsu Nazareth trỗi dậy, kẻ đã chịu đóng đinh, đã chết, và được mai táng như một kẻ gây rối loạn dưới thời Pontio Philatô và tỏ hiện mình đang hiển trị trong vương quốc của mình như Đấng cứu độ và Chủ tể vạn vật. Giả định này tự nó không thể chứng minh được: duy chỉ bối cảnh, tức là việc Đức Giêsu Nazareth chịu đóng đinh vào thập giá vì lý do gây rối loạn, là đối tượng của cuộc khảo sát lịch sử. Mặc dù giả định tự nó không phải là kết quả của một suy tư tôn giáo và không được trình bày như là điều có thể chứng minh theo lịch sử, nhưng không phải là nó không có một khung cảnh lịch sử: những khẳng định của những người đặc biệt được Thiên Chúa chỉ định làm chứng nhân cho Chúa Kitô phục sinh và cho vương triều của Người. Nếu không chấp nhận giả dịnh về việc Thiên Chúa can thiệp trong lịch sử được làm chứng bởi những con người được Thiên Chúa chỉ định làm chứng nhân thì các trình thuật về sự phục sinh chẳng mang theo sự thuyết phục nào cũng chẳng mang theo một ý nghĩa gì.
Thế nhưng, một khi chấp nhận giả định của các trình thuật về sự phục sinh, thì các trình thuật này lại mang ý nghĩa thuyết phục và thách thức.Những diễn tiến tiếp theo cuộc mai táng Dức Giêsu Nazareth dựa theo phong tục của thời ấy là mầu nhiệm tự nhiên của ngôi mộ trống. Nhưng các trình thuật về sự phục sinh không cho phép mầu nhiệm tự nhiên được dừng lại ở bình diện ấy. Ý tưởng về ngôi mộ trống được nâng lên bình diện phục sinh nhờ sứ điệp của các thiên sứ: việc giải thích tự nhiên đã bị phủ nhận ngay lập tức. Ngay cả trong Tin mừng Gioan, ngôi mộ trống không phải là căn cớ cho việc khóc (Ga 20,13). Các trình thuật về sự phục sinh không tha thiết với việc cung cấp những dữ kiện có sức thuyết phục về ngôi mộ trống. Các trình thuật ấy phản ánh một quan điểm cho rằng cần phải đưa ra sự giải thích thần học cho hiện tượng này, hơn là cung cấp thông tin lịch sử bảo đảm cho ngôi mộ trống. Việc cung cấp một sự giải thích thần học cho thấy rằng ít là các Kitô hữu xác tín ngôi mộ trống.
Sự khác biệt giữa những cuộc Chúa hiện ra cho thấy cùng mối bận tâm thần học như là sự khác biệt giữa những trình thuật về ngôi mộ trống: một hiện tượng đòi hỏi một lời giải thích. Hiện tượng là Chúa Kitô phục sinh tỏ hiện cho những được tuyển chọn. Nội dung của sự tỏ hiện được diễn tả tùy theo chức năng của người nhận được sự tỏ hiện, hoặc tùy theo những nhu cầu huấn giáo của cộng đoàn các Kitô hữu. Không phải là Chúa hiện ra từng mảnh, rồi sau đó các đương sự sẽ móc nối với nhau để có một chân dung toàn diện. Thánh Phaolô khẳng định rằng sau cảm nghiệm của mình về Chúa Kitô phục sinh trên đường về Đamascô, ông không cần hội ý với các tông đồ ở Giêrusalem (Gl 1,15–17). Có thể là những người đã gặp Chúa phục sinh hiện ra thì sau đó đã trao đổi thông tin cho nhau, theo như Luca cho biết (Cv 1,3; 10,41). Nhưng những sự trao đổi ấy chỉ có ý nghĩa trong ngắn hạn, còn về lâu về dài thì cần phải tìm cách giải thích. Những cách giải thích khác nhau cho thấy rằng những cuộc hiện ra của Chúa Kitô là có thực, nhưng cần được giải thích.
Các học giả chưa nhất trí hoàn toàn trong các phân loại các cuộc hiện ra của Chúa Kitô dưới khía cạnh văn chương. Có thể xếp theo địa điểm (Giêrusalem hay Galilêe), hoặc theo nội dung (nhìn nhận hay trao sứ vụ), theo người nhận (tư nhân hay tông đồ).
Thư mục
P. Benoit, Passion et Résurrection du Seigneur (Paris 1966).
J. Blinzler, “Die Grablegung Christi,” in: E. Dhanis, ed., Resurrexit: Actes du Symposium International sur la Résurrection de Jésus (Rome 1974) 56–107.
E. L. Bode, The First Easter Morning (Rome 1970).
R. E. Brown, The Virginal Conception and Bodily Resurrection of Jesus (New York 1973); The Gospel according to John, XIII–XXI (New York 1970).
C. H. Dodd, “The Appearance of the Risen Christ: A Study in Form-Criticism of the Gospels,” More New Testament Studies (Grand Rapids, MI 1968).
R. H. Fuller, The Formation of the Resurrection Narratives (New York 1971).
J. P. Galvin, “Resurrection as Theologia crucis Jesu : The Foundational Christology of Rudolf Pesch,” Theological Studies 38 (1977) 513–524.
X. Léon-Dufour, Résurrection de Jésus et message pascal (Paris 1971).
W. Marxsen, The Resurrection of Jesus of Nazareth (Philadelphia, PA 1970).
C. F. D. Moule, ed., The Significance of the Message of the Resurrection for Faith in Jesus Christ (Naperville, IL 1968).
B. Rigaux, Dieu l’a ressuscité: Exégèse et théologie biblique (Gembloux, Belgium 1973).
L. Schenke, Auferstehungsverkündigung und leeres Grab (Stuttgart 1968).
P. Seidensticker, Die Auferstehung Jesu in der Botschafft der Evangelisten (Stuttgart 1967).
H. Strathmann, “Martys,” G. Kittel, Theological Dictionary of the New Testament 4:474–508.
P. De Surgy, P. Grelot, et al., La Résurrection du Christ et l’exégèse moderne (Paris 1969).
