• Font size:
  • Decrease
  • Reset
  • Increase

Đường Vào Thần Học Các Tôn Giáo: Đối Diện Với Thách Đố Của Đa Phức Tôn Giáo

ĐƯỜNG VÀO THẦN HỌC CÁC TÔN GIÁO

Gm. Phaolô Nguyễn Thái Hợp, OP.

***

***

CHƯƠNG I: VAI TRÒ CỦA ĐỐI THOẠI TRONG THẾ GIỚI HÔM NAY

CHƯƠNG II: ĐỐI THOẠI LIÊN TÔN

CHƯƠNG III: ĐỐI DIỆN VỚI THÁCH ĐỐ CỦA ĐA PHỨC TÔN GIÁO

 

Công Đồng Vatican II đánh dấu một giai đoạn mới trong lịch sử Kitô giáo về mối tương quan với các tôn giáo. Những tiến bộ của khoa học kỹ thuật và những khám phá của khoa nhân chủng học đã giúp các Kitô hữu ý thức rõ rệt hơn hiện tượng đa phức tôn giáo. Hiệp hội các thần học gia Ấn Độ công nhận: “qua cuộc sống của nhiều anh chị em khác tôn giáo sống bên cạnh, chúng ta nhìn thấy nhiều biểu hiệu nói lên sự hiện diện của Đấng Tuyệt đối. Điều đó đòi hỏi chúng ta, dưới ánh sáng của chân lý thần linh, phải xét lại cách thế đánh giá của chúng ta về các tôn giáo và phải tự hỏi chúng ta phải hiểu mục đích cũng như ý nghĩa của những khác biệt đến độ ngạc nhiên nói trên như thế nào? Đâu là vai trò và chức năng của nó trong việc thực hiện ơn cứu độ”.[1]

Sau Công Đồng, từ giữa lòng Kitô giáo khai sinh môn “Thần học về các tôn giáo” và hình thành một lối nhìn trân trọng và tích cực hơn về vai trò cứu độ của các tôn giáo ngoài Kitô giáo. Đối với lịch sử thần học Kitô giáo, đây là một bộ môn còn quá mới. Thật vậy cho đến đầu thế kỷ XX, quan điểm chung của Kitô giáo đối với các tôn giáo khác vẫn mang nặng thái độ hộ giáo, tuyệt đối đề cao Kitô giáo như chân đạo, hoàn thiện và duy nhất, còn các tôn giáo khác nói cho cùng chỉ là “đạo phụ” hay hơn nữa còn bị coi là “tà đạo”. Vấn đề đối thoại liên tôn nếu đước đặt ra thì cũng mang tính cách biện giáo hay công tác chiến thuật nhằm biết rõ “đối phương” hơn, ngõ hầu dễ chinh phục hơn. Gỉa như có đề cập đến vấn đề “đối thoại” hay “hội nhập” thì cùng lắm là để vay mượn một số từ ngữ hay làm chung một số công tác bác ái, từ thiện,... nhưng giáo lý và niềm tin thì nhất định không bao giờ được đụng tới.

I. VẤN ĐỀ CỨU ĐỘ NGƯỜI NGOÀI KITÔ GIÁO

Suốt dọc 20 thế kỷ, mối bận tâm chính của các thần học gia và các nhà truyền giáo vẫn là vấn đề cứu độ cho những người ở ngoài Kitô giáo. Theo Kinh Thánh, “Đức Kitô là Đấng Trung gian giữa Thiên Chúa và loài người” (1Tm 2,5), “không ai đến được với Cha mà không qua Ngài” (Ga 14,6), “ngoài Ngài ra, không ai đem lại ơn cứu độ, vì dưới gầm trời này, không một danh nào khác được ban cho nhân loại, để chúng ta phải nhờ vào đó mà được cứu độ” (Cv 4,12). Thánh Kinh cũng nhấn mạnh đến sự cần thiết của đức tin và phép thanh tẩy để được cứu độ. Chính Đức Kitô đã tuyên bố với Nicođemô: “Không ai có thể vào Nước Thiên Chúa nếu không sinh ra bởi nước và thần khí” (Ga 3,5). Cuối cùng khi sai các môn đệ đi rao giảng Tin Mừng, Ngài quả quyết: “Ai tin và chịu phép rửa, sẽ được cứu độ; còn ai không tin sẽ bị kết án” (Mc 16,16).

Nếu như vậy số phận những người ngoài Kitô giáo sẽ ra sao? Bao nhiêu người ăn ngay ở lành nhưng vì một lý do nào đó vẫn chưa nghe biết Tin Mừng hay chưa gia nhập Đạo Chúa sẽ bị luận phạt hay sao? Không lẽ Thiên Chúa giàu lòng từ bi nhân hậu và cũng là “Đấng muốn cho mọi người được cứu độ” (1Tm 2,4) lại đối sử với người ngoài Kitô giáo như thế hay sao?

Trong quá khứ, mô hình thần học khai trừ được coi là quan điểm thần học chính thức và chung của thế giới Kitô giáo. Theo quan niệm thần học này, chỉ có một mạc khải, một vị Cứu tinh duy nhất và một tôn giáo đích thực. Ơn cứu độ vì vậy chỉ gặp thấy trong Đức Kitô và ngang qua Giáo Hội của Ngài. Giả sử chúng ta gặp thấy một phần Mạc khải trong các tôn giáo khác đi chăng nữa, nói cho cùng mạc khải này không bao giờ đưa đến ơn cứu độ. Suốt dọc nhiều thế kỷ, kết luận trên trở thành quá hiển nhiên và tất yếu dựa vào một số bản văn của Thánh Kinh và thánh truyền. Lập trường cố cựu này được đúc kết qua một công thức đã trở thành cổ điển: “ngoài Giáo Hội không có ơn cứu độ” (Extra Ecclesiam nulla salus).

Quan điểm chung vẫn nhận thánh Cypriano (tử đạo năm 258) là tác giả của châm ngôn này. Ngỏ lời với các “Kitô hữu” lạc giáo và ly giáo ở thời đại của ngài, khi mà các Kitô hữu chỉ chiếm thiểu số và đang bị bách hại, thánh Cypriano xác quyết ngoài Giáo Hội đích thực ở thời đại đó, tức là Giáo Hội của thánh nhân, không có ơn cứu độ cho những người ly giáo và lạc giáo, bởi vì “không có ơn cứu độ ngoài Giáo Hội”.[2] Theo thánh nhân, Bí tích Thánh Tẩy hay ơn tử đạo thực hiện bên ngoài Giáo Hội cũng chẳng có giá trị cứu độ nào cả: “tội lỗi của những người này sẽ chẳng được xóa nhòa ngay cả bởi máu; tội nặng nề và không thể tha thứ của ly giáo không hề được rửa sạch, ngay cả do tử vì đạo”.[3]

Một cách rõ rệt và dứt khoát hơn, thánh nhân giải thích: “Ai quay lưng lại với Giáo Hội của Chúa Kitô sẽ không được đón nhận phần thưởng của Chúa Kitô: họ là một ngoại nhân, một người trần tục và thù địch. Các bạn không thể có Thiên Chúa làm Cha, nếu các bạn không nhận Giáo Hội làm mẹ”.[4]

Xem như vậy, đối với thánh Cypriano, các Kitô hữu ly giáo và lạc giáo sẽ không được cứu độ vì họ trách nhiệm về hành động rời bỏ, phân ly hay khai trừ khỏi Giáo Hội. Nhưng số phận những người ngoài Kitô giáo thì sao? Họ có trách nhiệm về sự kiện “ở ngoài Giáo Hội” và do đó không được cứu độ chăng? Theo những nghiên cứu hiện tại, chúng ta chưa tìm thấy một câu trả lời dứt khoát và trực tiếp nào: “Chẳng thấy một ví dụ nào trong các văn bản của Cypriano cho phép áp dụng một cách hiển nhiên xác quyết “ngoài Giáo Hội không có cứu độ” cho đại đa số những người vẫn còn là ngoại đạo vào thời đó. Chúng ta biết thánh nhân kết án các Kitô hữu ly giáo và lạc giáo, vì cho rằng họ có trách nhiệm về hành động chia lìa Giáo Hội của họ. Hỏi rằng ngài có kết án như thế tất cả những người ngoại giáo, nghĩa là qui trách cho họ việc không đón nhân Tin Mừng và không gia nhập Giáo Hội hay không? Chúng ta không biết gì cả”.[5]

Tuy nhiên, kể từ ngày Kitô giáo được hoàng đế Constantinop chấp nhận làm quốc giáo, nhiều thần học gia đã áp dụng công thức “ngoài Giáo Hội không có ơn cứu độ” cho cả người Do Thái, lẫn người ngoại giáo. Người ta giả thiết là Tin Mừng đã được loan truyền khắp nơi, cho nên tất cả những ai không muốn trở thành Kitô hữu đương nhiên có trách nhiệm cá nhân về hành động chối từ của mình. Họ sẽ bị luận phạt, vì “ngoài Giáo Hội không có ơn cứu độ”. Thánh Ambrosio, chẳng hạn, đã viết: “Nếu người nào không tin vào Đức Kitô, sẽ bị đánh mất nguồn ơn phúc phổ quát này, tương tự như người đã từ chối ánh sáng mặt trời khi đóng chặt các cửa sổ lại (...). Bởi vì lòng xót thương của Chúa đã chuyển thông cho tất cả các nước ngang qua Giáo Hội; đức tin được trải rộng cho tất cả các dân tộc”.[6]

Trong cuộc tranh luận gay gắt với lạc thuyết donatisme,[7] thánh Augustino quả quyết bí tích do các thừa tác viên ly giáo và lạc giáo thi hành, trên nguyên tắc, thành sự, nhưng chẳng mang một giá trị cứu độ nào cả. Theo ngài, tất cả những ai ly khai với Giáo Hội, mặc dù có lãnh nhận phép thánh tẩy và các bí tích, vẫn không được cứu độ. Viết về một giám mục ly giáo, thánh nhân tuyên bố: “Ngoài Giáo Hội, ông ta có thể có tất cả, ngoại trừ ơn cứu độ. Ông ta có thể có các chức tước, lãnh nhận các bí tích, hát lời ca tụng, ông ta có thể có Tin Mừng, rao giảng niềm tin nơi Chúa Cha, Chúa Con và Chúa Thánh thần: nhưng ông không thể tìm gặp được ơn cứu độ ở bất cứ nơi nào khác, ngoài Giáo Hội Công Giáo”.[8]

Đối riêng với người Do Thái và dân ngoại ở thời đại của ngài, thánh giám mục thâm tín rằng sau biến cố nhập thể của Đức Kitô, chẳng ai được cứu độ, nếu ít nhất không tin nơi Đức Kitô và chịu phép thánh tẩy. Sau khi Tin Mừng đã được loan báo trên khắp thế giới và Giáo Hội đã được thành lập, người Do Thái và dân ngoại chịu trách nhiệm về hành động từ chối gia nhập Giáo Hội. Dĩ nhiên Thiên Chúa muốn cứu độ tất cả mọi người, nhưng ngài không thi hành chương trình cứu độ đó bất chấp tự do của con người. Có thể nói những người không tin đã chống lại ý định cứu độ phổ quát của Thiên Chúa khi họ từ chối đón nhận Tin Mừng.

Thánh Augustino thừa biết Tin Mừng vẫn chưa được rao giảng cho một số bộ lạc ở Phi châu. Tuy nhiên ngài vẫn nghĩ rằng tất các bộ lạc đó cũng bị loại trừ khỏi con đườg cứu độ vì hai lý do sau. Thứ nhất, nếu như Thiên Chúa từ chối một số người cơ hội để trở thành Kitô hữu, chắc chắn là vì họ không xứng đáng: Thiên Chúa đã thấy trước là thế nào họ cũng từ chối ơn huệ này. Ngoài ra, tính phổ quát của tội nguyên tổ và những hiệu quả xấu của nó đã là một lý do đầy đủ để Thiên Chúa luận phạt tất cả những trẻ em chết không được rửa tội, cũng như những người lớn chưa có đức tin Kitô giáo. Thánh Augustino tiến dần đến chỗ nhìn dòng dõi của Adam như một “massa damnata” (đám người bị luận phạt), mà chỉ còn biết trông chờ lượng từ bi của Thiên Chúa do việc lãnh nhận đức tin và phép thánh tẩy Kitô giáo.

Prosper d’Aquitaine, một trong những môn sinh xuất sắc của thánh Augustino, cố gắng đem ra một giải thích cởi mở hơn. Ông quả quyết Thiên Chúa muốn thực hiện chương trình cứu độ phổ quát theo một cách thế độc đáo, trong đó vừa đảm bảo tính hữu hiệu của tiền định, vừa bộc lộ vai trò tuyệt đối của ân sủng. Chính Thiên Chúa đã trao tặng “ân sủng phổ quát” như một món quà chung cho tất cả nhân loại, nhưng đồng thời Ngài lại ban thêm “ân sủng đặc biệt” cho những người đã được tuyển chọn, hoàn toàn do lòng nhân hậu và sự tự do của Ngài.

Trong tác phẩm nổi tiếng mang tựa đề “Ơn gọi của tất cả các dân tộc”, Prosper cố gắng làm giảm nhẹ chủ trương quá khắt khe và khép kín của thánh Augustino về vấn đề cứu độ. Ông chủ trương Đức Kitô đã chết không những cho các Kitô hữu, mà còn cho tất cả nhân loại, cho cả những người không có tín ngưỡng và những người tội lỗi. Đối với những người không được hân hạnh nhận biết Tin Mừng, dĩ nhiên không được lãnh nhận “ân sủng đặc biệt” mà Thiên Chúa tự do ban cho những người đã được tuyển chọn. Tuy nhiên họ cũng đã lãnh nhận “ân sủng phổ quát” mà Thiên Chúa ban cho mọi người, ngay cả trước biến cố của Đức Kitô, và họ được cứu độ do chính ân sủng này. “Chúng tôi tin rằng, trong kế hoạch nhiệm mầu của Thiên Chúa, một giai đoạn mời gọi cũng được dành cho họ, ngõ hầu họ sẽ nghe và chấp nhận Tin Mừng, mà bây giờ họ không biết. Ngay cả bây giờ, họ nhận lãnh một sự trợ giúp tổng quát trong mức độ mà trời đã luôn luôn ban cho mọi người”.[9]

Ngược lại, một môn sinh xuất sắc khác của thánh Augustino, giám mục Fulgence de Ruspe, lại tuyệt đối bảo vệ quan điểm của thầy mình. Trong tác phẩm “Về chân lý của việc tiền định”, ông viết: “Nếu đích thực ý muốn tổng quát của Thiên Chúa là mọi người được cứu độ và nhận biết Chân lý, làm sao giải thích sự kiện chính Chân lý đã che dấu một cách mầu nhiệm sự hiểu biết này đối với một số người? Chẳng nghi ngờ chút nào, đối với những người mà Ngài đã chối từ sự hiểu biết này, Ngài cũng chối từ ơn cứu độ (...). Xem như vậy, Ngài đã muốn cứu độ những kẻ mà Ngài đã cho nhận biết mầu nhiệm cứu độ và đã không muốn cứu độ những ai mà ngài đã từ chối việc nhận biết mầu nhiệm này. Nếu như Ngài đã muốn cứu độ cả hai, thì chắc hẳn Ngài đã ban cho cả hai được nhận thức về Chân lý”.[10]

Trong tác phẩm của Fulgence, châm ngôn “Ngoài Giáo Hội không có ơn cứu độ” được áp dụng một cách triệt để và cứng ngắc nhất đối với những người ly giáo và lạc giáo, cũng như cho cả những người ngoại giáo và người Do Thái.[11] Kể từ đây, quan điểm cực đoan và nặng tính khai trừ về vấn đề cứu độ trở thành phổ quát và được chuyển giao cho thời Trung cổ như một quan điểm chung của Giáo Hội. Thế rồi, với dòng thời gian, định đề “Extra ecclesiam nulla salus” của thánh Cypriano đã bị tách khỏi bối cảnh lịch sử đặc biệt từng khai sinh ra nó để trở thành một định đề tổng quát.

Vai trò của Giáo Hội hữu hình được đặt nổi trong nhiệm cục cứu độ: việc hiệp thông với Giáo Hội được quan niệm như một điều kiện thiết yếu để lãnh nhận Thánh Linh và cuộc sống vĩnh cửu.[12] Chín thế kỷ sau, Công Đồng Firenze (1442) hầu như lặp lại quan điểm này và trình bày giáo lý truyền thống như sau: Đức Giêsu – Kitô là mạc khải chung kết của Thiên Chúa; Ngài trao lại cho Giáo Hội sứ mệnh đặc biệt; do đó tách rời khỏi Giáo Hội có nghĩa là tách rời khỏi Đức Kitô và, tất nhiên, không được cứu độ.

Chúng ta gặp thấy nơi đây văn kiện chính thức đầu tiên đã giải thích công thức của thánh Cypriano dưới dạng thức bảo thủ, khép kín và gay gắt nhất: “(Giáo Hội Công Giáo Roma) xác tín, tuyên xưng và rao giảng rằng chẳng một ai trong những người ở bên ngoài Giáo Hội Công Giáo – không phải chỉ là những người ngoại giáo, mà cả những người Do Thái hay lạc giáo và ly giáo nữa – được tham dự vào cuộc sống vĩnh cửu, mà trái lại sẽ đi vào lửa đời đời đã được dành sẵn cho ác quỷ và các sứ thần của nó, nếu như ít nhất trong giây phút cuối đời không gia nhập vào Giáo Hội”.[13]

Người ta đã tranh luận rất nhiều về ý nghĩa và nội dung của văn kiện nói trên. Không ai phủ nhận thẩm quyền của văn kiện, nhưng vấn đề đặt ra là tìm hiểu xem văn kiện muốn trực tiếp nhắm cái gì: xác định mối tương quan giữa Giáo Hội và cứu độ hay vấn đề cứu độ của những người ngoài Giáo Hội? Để hiểu thấu đáo văn kiện này phải đặt nó vào bối cảnh lịch sử và vũ trụ quan ở thời đó. Thế giới của Kitô giáo ở đầu thế kỷ XV có thể nói là một thế giới được thu gọn chung quanh Địa Trung hải. Chính vì thế người ta nghĩ rằng Tin Mừng đã được rao giảng cho tất cả các dân tộc trên thế giới và nếu ai không chấp nhận sứ điệp Tin Mừng đương nhiên phải chịu trách nhiệm về thái độ từ chối của mình. Các giám mục của Công Đồng Firenze xác tín Thiên Chúa là Đấng từ bi và nhân hậu. Ngài sẽ không bao giờ luận phạt những người vô tội. Nếu có ai bị luận phạt thì lý do hiển nhiên của việc luận phạt này nằm ở trách nhiệm cá nhân của người ngoại giáo, người Do Thái, người ly giáo và lạc giáo khi họ chối từ không chấp nhận Tin Mừng hay tự ý tách rời khỏi Giáo Hội.[14]

II. HƯỚNG ĐI CỦA CÔNG ĐỒNG VATICAN II

Năm mươi năm sau Công Đồng Firenze, một biến cố lịch sử đã làm thay đổi tận gốc rễ vũ trụ quan cổ điển: việc khám phá ra Mỹ châu (1492). Trái đất không phải là một mặt phẳng và cũng không chỉ quanh quẩn chung quanh Địa Trung hải như người ta vẫn tưởng, mà lớn rộng bao la hơn nhiều. Các Kitô hữu cũng ngỡ ngàng nhận ra rằng còn rất nhiều vùng đất và dân tộc chưa hề có cơ hội nghe biết Tin Mừng cứu độ của Đức Kitô. Không thể tiếp tục tin rằng tất cả những ai không gia nhập Giáo Hội phải trách nhiệm về sự lựa chọn của mình và sẽ bị loại trừ khỏi con đường cứu độ. Những khám phá mới về nhân chủng học và tôn giáo học trong mấy thế kỷ gần đây cũng đòi hỏi các Kitô hữu phải nghiêm chỉnh suy nghĩ lại quan niệm trước đây về số phận những người ngoài Kitô giáo, nhất là lối giải thích quá máy móc, giáo điều và khép kín về châm ngôn cổ điển “Ngoài Giáo Hội không có ơn cứu độ”.

Tuy nhiên, phải chờ đến đầu thế kỷ XX mới xuất hiện những quan điểm thần học đặt lại vấn đề cứu độ của các tín đồ ngoài Kitô giáo. Đối riêng với châm ngôn “Ngoài Giáo Hội không có ơn cứu độ”, Bộ Thánh Vụ (tên cũ của Bộ Giáo Lý Đức Tin) đã chính thức khai mở một lối giải thích khác cởi mở hơn. Trong lá thư đề ngày 8/8/1949 gửi Tổng giám mục Boston, Thánh Bộ đã cương quyết phi bác quan điểm bảo thủ của linh mục Leonard Feeney, S.J., khi ông dựa vào châm ngôn tín lý truyền thống để tố cáo Tổng Giám mục Boston là rối đạo, vì vị chủ chăn này cho rằng những người ngoài Công Giáo có thể được rỗi. Thánh bộ phân biệt giữa sự “cần thiết phương tiện” (necessitas praecepti)“cần thiết nội tại” (necessitas intrinseca) để được cứu độ. Những điều kiện cần thiết nội tại để được cứu độ là đức tin và đức ái (dựa theo thư gửi Do Thái 11,6). Đây là điều kiện không thể thiếu vắng và miễn trừ cho bất cứ ai. Còn việc gia nhập Giáo Hội nói cho cùng chỉ là cần thiết tương đối, và không có hiệu lực trong những hoàn cảnh bất khả kháng. Trong trường hợp đặc biệt này, chỉ cần có ước nguyện ám tàng và trong ước nguyện này đã hàm chứa ý định chân thành sẵn sàng tuân theo ý Chúa.

Sang thập niên 50, các thần học gia tiếp tục đào sâu thêm đề tài thần học về các tôn giáo. Nhiều khảo luận thần học giá trị về vai trò của các tôn giáo trong lịch sử cứu độ được công bố. Khuynh hướng chung hướng về quan điểm cho rằng rất nhiều người sẽ đạt tới ơn cứu độ trong Đức Kitô, bất chấp những tình huống của cuộc sống, những khác biệt về môi trường văn hóa và truyền thống tôn giáo. Chúng ta có thể đúc kết thành hai khuynh hướng căn bản sau đây:

- 1/. Lập trường thứ nhất công nhận nhiều giá trị tích cực trong các tôn giáo ngoài Kitô giáo. Những giá trị này được coi như thành phần của mạc khải phổ quát khởi đi từ công cuộc sáng tạo của Thiên Chúa hay bắt nguồn từ giao ước giữa Ngài với ông Noê. Các chính nhân của Cựu ước như Abel, Hénok, Noê, Abraham, Melchisedek,... được coi là mẫu người của “niềm tin”. Họ đã “bước đi với Thiên Chúa” (St 6,9), đã tin vào Ngài và sống ngay thẳng dựa vào mạc khải tự nhiên và lương tâm. Tuy nhiên, các tôn giáo này không đóng vai trò đích thực nào trong chương trình cứu độ. Có chăng chúng chỉ dẫn đưa con người gặp gỡ Đấng Tạo Hóa, và do đó cần được Đức Kitô kiện toàn. Đây là chủ trương của các thần học gia Jean Daniélou, Henri de Lubac, H.U.von Balthasar,[15]...

- 2/. Lập trường thứ hai, do các thần học gia Karl Rahner, Ed. Schillebeeckx, R. Pannikar, H. Kung, G. Thils,... dẫn đầu, có cái nhìn tích cực và cởi mở hơn về vai trò của các tôn giáo. Thiên Chúa là Đấng Tạo Hóa muốn cho mọi người được cứu độ và tất cả cả những gì Thiên Chúa muốn Ngài sẽ thực hiện. Nhưng con người không phải là những đơn tố lẻ loi, mà là thành phần của các nền văn hóa và tín đồ của cộng đoàn tôn giáo. Chính các tôn giáo đã giúp con người biết vươn tới chiều kích siêu việt. Cũng chính các tôn giáo đã giúp con người đón nhận ơn cứu rỗi của Thiên Chúa, nhờ niềm tin (tuy chỉ là niềm tin ám tàng fides implicita) và nhờ hành động bác ái đối với tha nhân, mà Đức Kitô chính thức nhìn nhận như là đã thực hiện cho bản thân Ngài (Mt 25,31-46).

Công Đồng Vatican II đã khai triển và đẩy mạnh chiều hướng thần học có cái nhìn tích cực về giá trị của các tôn giáo. Trong tuyên ngôn “Nostra aetate”, về mối tương quan của Giáo Hội với các tôn giáo ngoài Kitô giáo, Công Đồng xác quyết rằng Giáo Hội “không loại bỏ bất cứ cái gì chân thật và thánh thiện trong các tôn giáo này”.[16] Trong sắc lệnh về hoạt động truyền giáo ad Gentes, Công Đồng dựa trên quan điểm của các Giáo phụ để đề cập đến sự hiện diện của “mầm” chân lý và ân sủng nơi các tôn giáo, như một hình thức hiện diện ám tàng của Thiên Chúa.[17]

Hiến chế “Vui mừng và Hy vọng” khẳng định rằng qua mầu nhiệm nhập thể, chết và sống lại, Đức Kitô hành động nơi mỗi người để dẫn đưa họ đạt tới sự canh tân nội tâm. Tác động nói trên của Đức Kitô “không phải chỉ có giá trị cho những ai tin vào Ngài, mà còn cho tất cả mọi người thành tâm thiện chí, được ân sủng tác động một cách vô hình trong tâm hồn. Thật vậy, vì Đức Kitô đã chết cho mọi người và vì ơn gọi cuối cùng của con người thực sự chỉ là duy nhất, nghĩa là do Thiên Chúa, cho nên chúng ta phải tin chắc rằng Thánh Linh ban cho mọi người khả năng tham dự vào Mầu nhiệm Phục sinh, qua cách thức mà chỉ duy Thiên Chúa biết được thôi”.[18]

Trong viễn tượng đó, đương nhiên phải giải thích lại châm ngôn cổ điển “Ngoài Giáo Hội không có ơn cứu độ”. Hans Kng gay gắt lên án tính tiêu cực và loại trừ của châm ngôn đó. Theo ông, đây là một trong những nguyên nhân của thái độ trịch thượng và bất bao dung của Kitô giáo đối với các tôn giáo khác. Ông đề nghị nên thay đổi bằng một công thức khác: “Trong Giáo Hội, có ơn cứu độ”, ngõ hầu cứu vãn yếu tố tích cực và tránh những hiểm lầm, ngộ nhận không cần thiết.[19]

Yves Congar ôn hòa và trung dung hơn. Cố Hồng Y công nhận nền tảng Thánh Kinh trong công thức trên, bởi vì Giáo Hội là cơ cấu duy nhất được Chúa thiết lập để mưu cầu ơn cứu độ cho nhân loại trong Đức Kitô. Chính Giáo Hội, bí tích cứu độ phổ quát, đã nhận lãnh nơi vị sáng lập của mình những gì cần thiết để mưu cầu ơn cứu độ cho mọi người. Tuy nhiên không nên hiểu công thức này theo nghĩa đen. “Từ nay công thức phải được xem như nhằm trả lời, không phải cho câu hỏi: Ai được cứu độ?, mà cho câu hỏi: Đâu là yếu tố cần thiết để thực hiện sứ vụ cứu độ?”.[20] Xem như vậy, công thức muốn diễn tả xác tín cổ điển của Kitô giáo theo đó Thiên Chúa là nguồn gốc của tất cả ân sủng cứu độ và Đức Kitô, ngang qua Giáo Hội của Ngài, là trọng điểm của ân sủng này.

Công Đồng Vatican II chấp nhận đường hướng giải thích cởi mở ở trên, theo đó Giáo Hội được quan niệm như một cơ cấu “cần thiết cho công cuộc cứu độ” [21] hay là “phương tiện tổng quát của cứu độ” [22] hoặc “dụng cụ để cứu độ tất cả mọi người”.[23] Chính trong ý nghĩa đó, Công Đồng đã định nghĩa Giáo Hội như “bí tích phổ quát của cứu độ”,[24] “dấu hiệu và phương tiện của việc kết hợp mật thiết với Thiên Chúa và hợp nhất của tất cả nhân loại”.[25]

Một vài bản văn khác của Công Đồng còn đi xa hơn nữa trong việc đề cao vai trò của các tôn giáo khác. Tuyên ngôn “Thời Đại chúng ta” (về mối tương quan giữa Kitô giáo với các tôn giáo khác) nhìn thấy sự hiện diện của “tia sáng chân lý chiếu soi mọi người” nơi các tôn giáo khác. Tuyên ngôn coi đây là những “giá trị” và những “con đường” mà Kitô giáo có thể nhìn nhận.[26] Hiến chế truyền giáo “Ad Gentes” nhắc lại quan điểm cổ truyền về sự hiện hữu của “hạt giống Ngôi Lời”“những kho tàng phong phú mà Thiên Chúa đã ban cho các dân tộc do lòng độ lượng của Ngài”.[27] Cuối cùng Hiến chế “Ánh sáng muôn dân” ghi nhận những ân sủng không những Thiên Chúa đã gieo vào “trong tâm trí con người” mà còn “nơi các lễ nghi và tập tục của các dân tộc”.[28]

Cũng trong thập niên 60, thần học gia Karl Rahner đã đưa ra luận điểm rất cách mạng: Các tôn giáo trên thế giới, cùng với Kitô giáo, đã được Thiên Chúa sử dụng như “những con đường cứu độ”. Tuy nhiên vì Đức Kitô là nền móng cơ bản của ơn cứu độ, cho nên tín đồ các tôn giáo khác như Ấn Giáo, Phật Giáo, Hồi Giáo,... nếu nhận được ơn cứu độ trong tôn giáo của họ, thì một cách nào đó cũng ngang qua Đức Kitô. Karl Rahner gọi những người thành tâm thiện chí trong các tôn giáo khác là những “Kitô hữu nặc danh”.

Quan điểm của K. Rahner đã đóng góp rất nhiều cho thần học về các tôn giáo, nhưng hiện nay ít ai chấp nhận từ ngữ “Kitô hữu nặc danh” này. Một số người coi danh xưng đó là một hành động cao ngạo, tự đắc của người Kitô hữu. Có người coi là một xúc phạm đối với tín đồ các tôn giáo khác, khi gọi họ là những “Kitô hữu nặc danh”. Nhưng vấn đề gai góc nhất vẫn nằm ở câu hỏi căn bản khác: Phải chăng, cuối cùng, tất cả tín đồ các tôn giáo khác, các Kitô hữu nặc danh, sẽ trở thành Kitô hữu chính danh hay mãi mãi các Kitô hữu vẫn là “đàn chiên nhỏ” giữa lòng nhân loại bao la? Nhất là Đức Kitô có phải là qui phạm và trung gian duy nhất cho mọi tôn giáo hay chỉ là “Đấng trung gian siêu vượt trên tất cả những Trung gian khác”?

III. KHAI MỞ THẦN HỌC VỀ CÁC TÔN GIÁO

Công Đồng khai mở nhiều thay đổi trong tư duy và cách đánh giá vai trò cứu độ của các tôn giáo. Tiến bộ kỹ thuật và các trào lưu văn hóa – xã hội cũng giúp con người ý thức rõ rệt hơn hiện tượng đa phức tôn giáo, hơn nữa đã tạo cơ hội để học hỏi giáo lý và gặp gỡ tín đồ các tôn giáo khác. Nơi nhiều tín đồ của các tôn giáo khác người ta gặp thấy nhiều gương sáng, giá trị tâm linh đạo đức và lòng tin thật kiên cường. Một số tôn giáo lớn như Ấn Độ giáo, Phật Giáo, Hồi Giáo cũng chủ trương họ là “tôn giáo phổ quát” và bắt đầu tăng cường việc phát huy đạo pháp cho cả nhân loại. Thêm vào đó, thống kê cũng cho thấy tín đồ Kitô giáo chỉ chiếm khoảng 1/3 dân số hoàn cầu. Nếu Thiên Chúa là “Đấng muốn cho mọi người được cứu độ” (1Tm 2,4; 2Pr 3,9) và những gì Ngài muốn, Ngài sẽ thực hiện, tại sao Ngài lại để quá nhiều tín đồ ở bên ngoài Kitô giáo như vậy? Hiện tượng đa phức tôn giáo chứng tỏ sự thất bại của ý muốn cứu độ phổ quát nói trên hay dấu chỉ hiển nhiên cho thấy Thiên Chúa có nhiều cách thế độc đáo để đi tới con người và dẫn đưa con người đến với Ngài?

Mặc dù cảm nghiệm tâm linh và vấn đề cứu độ cho các dân tộc là một vấn đề xưa như trái đất, nhưng bọ môn thần học nghiên cứu về các tôn giáo chỉ hình thành vào cuối thập niên 60 và bắt đầu được hệ thống hóa kể từ thập niên 70 của thế kỷ XX, nhờ chiều hướng cởi mở của Vatican II. Bộ môn thần học này có chủ đích giải thích hiện tượng đa phức tôn giáo; nghiên cứu giá trị và ý nghĩa của các tôn giáo; xác định mối tương quan giữa mạc khải với niềm tin; giữa cảm nghiệm tâm linh với sự cứu độ; vai trò cứu độ của các tôn giáo ngoài Kitô giáo; tương quan giữa Đức Kitô với những con đường cứu độ khác;...

Nhiều tác giả công nhận rằng vẫn chưa hội đủ những điều kiện cần thiết để đưa ra “một giải đáp hữu cơ cho tất cả các vấn đề liên quan đến một hệ thống thần học về các tôn giáo”. Cố gắng của họ chỉ mới là “nêu lên những vấn đề chính”, với ý thức rõ rệt về sự giới hạn của mình trong việc “đưa ra một giải đáp tối hậu” cho vấn đề cam go này. Dù sao các tác phẩm này vẫn được coi là những tài liệu nền tảng và tổng quát cho bộ môn thần học về các tôn giáo. Theo các tác phẩm xuất bản trong giai đoạn đầu tiên này,[29] mục đích của thần học về các tôn giáo là nghiên cứu vai trò cứu độ của các tôn giáo, dưới ánh sáng của Lời Chúa, với sự trợ lực của đức tin và trong viễn tượng lịch sử cứu độ, theo đó Đức Kitô là Khởi đầu (Alpha) và Chung kết (Omega). Tuy nhiên trong viễn tượng đa phức tôn giáo phải hiểu như thế nào vai trò “trung gian cứu độ” của Ngài?.

Kể từ đó, thần học về các tôn giáo luôn mở rộng nhãn giới và kiện toàn phương pháp khảo cứu, đồng thời nẩy sinh thêm nhiều khuynh hướng khác biệt. Có những tác giả không chấp nhận danh hiệu “thần học về các tôn giáo”, bởi vì tính đa dạng và dị biệt của các tôn giáo không cho phép có một nghiên cứu thần học chung cho tất cả các tôn giáo. Theo họ, nên nghiên cứu từng tôn giáo, đi từ nguồn gốc, quá trình hình thành và giáo lý hiện tại của nó, chứ không nên gồm trọn tất cả vào một gói. Có người lại nghĩ rằng thay vì tranh luận về những nguyên tắc tín lý trừu tượng nên đặt nặng khía cạnh thực tiễn, nhằm cổ võ cuộc đối thoại liên tôn, ngõ hầu đánh tan những nghi kị cố hữu giữa các tôn giáo.

Trong một mức độ nào đó chúng ta có thể đúc kết những đề tài quan trọng của thần học về các tôn giáo vào mấy điểm sau đây: Giá trị của các tôn giáo trong chương trình cứu độ; quan niệm về Thiên Chúa và chương trình cứu độ của Ngài; vai trò của Đức Kitô trong kế hoạch cứu độ phổ quát; tương quan giữa Đức Kitô với những con đường cứu độ khác; sứ mạng của Giáo Hội trong viễn tượng đa phức tôn giáo; tương quan giữa đối thoại liên tôn và rao giảng Tin Mừng;...

Suốt dọc mấy thập niên vừa qua nhiều cuộc tranh luận sôi nổi đã xảy ra và còn tiếp diễn chung quanh vấn đề này. Từ giữa thập niên 80, trào lưu lịch sử khai mở chiều hướng thần học mới, trong đó đa phức tôn giáo được nhìn như một thực tại lịch sử. Việc thay đổi này đánh dấu một đổi mới về viễn tượng thần học. Nếu quan niệm cổ điển đã đặt vấn đề cứu độ trong và ngang qua các tôn giáo, quan điểm thần học mới muốn tìm hiểu xem đâu là kế hoạch cứu độ phổ quát của Thiên Chúa đối với nhân loại. Như thế vấn đề không còn đơn thuần nghiên cứu xem đâu là giá trị cứu độ mà Kitô giáo có thể tìm gặp nơi tôn giáo khác, mà là tìm hiểu lý do sâu thẳm của hiện tượng đa phức tôn giáo và ý nghĩa của nó trong chương trình cứu độ phổ quát của Thiên Chúa. Đâu là những giá trị tiềm ẩn nơi hiện tượng tôn giáo thật đa dạng và rất khác biệt này? Nhìn từ viễn tượng cứu độ, những khác biệt về tôn giáo mang ý nghĩa gì và đóng vai trò gì trong chương trình cứu độ của Thiên Chúa?

Mặc dù vấn đề vẫn đang trong vòng tranh luận và còn quá sớm để có thể nghĩ đến một điểm hội tụ, nhưng có lẽ thần học về các tôn giáo sẽ là một đề tài thần học chính của tương lai. Chúng ta đang tiếp cận với một viễn tượng thần học về lịch sử cứu độ, trong đó mầu nhiệm nhập thể của Đức Kitô được quan niệm như cao điểm của một chương trình cứu độ rộng lớn, được khởi đi từ công cuộc sáng tạo và vẫn còn tiếp diễn cho đến ngày thế mạt. Có người nghĩ rằng đây không phải là một bộ môn thần học suông, y như bao nhiêu bộ môn thần học khác, mà là một cách thế mới để làm thần học, trong bối cảnh đa phức tôn giáo. Thật vậy, nếu chấp nhận chiều hướng thần học này, chúng ta sẽ phải đặt lại rất nhiều vấn đề thần học cổ điển từ Tín lý, Kitô học, Giáo Hội học cho đến Phụng vụ, Tu đức và Truyền giáo học.[30]

IV. ĐỐI DIỆN VỚI ĐA PHỨC TÔN GIÁO

Trong Tông huấn hậu Thượng Hội Đồng “Giáo Hội tại Á châu”, Đức Giáo Hoàng Gioan Phaolô II đặc biệt đề cao chương trình cứu độ kỳ diệu của Thiên Chúa tại Á châu. “Thật vậy, chính tại Á châu Thiên Chúa đã mạc khải và hoàn tất chương trình cứu độ của Ngài ngay từ đầu. Ngài hướng dẫn các tổ phụ (x. St 12) và gọi ông Môsê để dẫn đưa dân tộc của Ngài tới bến bờ tự do (x. Xh 3,10). Ngài nói với dân tộc được tuyển chọn của Ngài qua nhiều ngôn sứ, quan án, vua chúa và những người phụ nữ dũng cảm trong niềm tin. “Khi thời gian viên mãn” (Gl 4,4), Ngài sai Con Một, Đức Giêsu Kitô - Đấng Cứu Thế, mặc lấy xác phàm như người Á châu (...).

Bởi vì Đức Giêsu đã sinh ra, sống, chết và phục sinh từ kẻ chết nơi Thánh địa, vùng đất bé nhỏ này ở Tây Á đã trở nên một vùng đất đầy hứa hẹn và hy vọng cho tất cả nhân loại. Đức Giêsu biết và yêu mến vùng đất này. Ngài đảm nhận lịch sử, những khổ đau và hy vọng của dân tộc như của riêng mình. Ngài yêu thương dân tộc này, đồng thời chấp nhận truyền thống và gia tài Do Thái của nó. Thật vậy, từ thủa xa xưa, Thiên Chúa đã chọn dân tộc này và tự mạc khải cho họ để chuẩn bị việc tới đến của Đấng Cứu Thế. Từ mảnh đất này, qua việc rao giảng Tin Mừng nhờ quyền năng của Thánh Linh, Giáo Hội đã cất bước ra đi để “làm cho muôn dân trở thành môn đệ” (Mt 28,19). Cùng với Giáo Hội trải rộng khắp hoàn cầu, Giáo Hội tại Á châu sẽ bước qua ngưỡng cửa ngàn năm thứ ba Kitô giáo, với sự ngạc nhiên trước những gì Thiên Chúa đã thực hiện từ thủa ban đầu cho tới ngày nay và biết rõ rằng “cũng như trong ngàn năm thứ nhất, Thánh giá được cắm trên đất Âu châu, rồi trong ngàn năm thứ hai trên đất Mỹ châu và Phi châu, trong ngàn năm thứ ba này có thể thu hoạch một mùa gặt lớn về niềm tin nơi lục địa bao la và thật sống động này”.[31]

Sau khi viết những dòng lạc quan đó, chính Tông thư cũng công nhận một thách đố gay go mà Giáo Hội tại Á châu đang phải đối diện. Tại lục địa mênh mông của các tôn giáo này, “đang đặt ra một cách khẩn thiết vấn đề gặp gỡ giữa Kitô giáo với các nền văn hóa và tôn giáo rất lâu đời ở địa phương. Đây là một thách đố lớn lao cho công cuộc Phúc-âm-hóa, bởi vì những hệ thống tôn giáo như Phật Giáo hay Ấn Giáo cũng tự trình bày như rõ rệt mang tính cứu độ. Một điều thật huyền nhiệm là Đấng Cứu Thế trần gian, sinh ra tại Á châu, thế mà cho tới hôm nay vẫn rất xa lạ với người dân ở lục địa này. Thượng Hội Đồng sẽ là một cơ hội quan phòng cho Giáo Hội tại Á châu để suy nghĩ nhiều hơn về huyền nhiệm này và để tái cam kết dấn thân trong sứ vụ làm cho mọi người nhận biết Đức Giêsu Kitô nhiều hơn”.[32]

Mặc dù niềm tin tôn giáo và chiều sâu tâm linh không thể chỉ đo lường bằng số người theo đạo hay bằng thế lực xã hội và chính trị, tuy nhiên những con số sau đây rất có thể là một dữ kiện để chúng ta suy nghĩ: Dân số thế giới lên tới 6,3 tỉ người, thế mà Kitô giáo thế giới chỉ có 1,995 tỉ tín hữu. Như vậy, nếu so sánh con số những người tin theo Đức Kitô với dân số hoàn cầu thì các tín đồ Kitô giáo thuộc tất cả các hệ phái khác nhau chiếm 30% dân số thế giới. Nếu chỉ tính riêng người Công Giáo mà thôi thì tỉ lệ đó chỉ còn 15%.

Đặc biệt tại Á châu, tỉ lệ này lại càng khiêm tốn hơn nữa. Dân số Á châu hiện nay là 3,3 tỉ người, nghĩa là chiếm hơn nửa dân số thế giới. Thế mà nơi lục địa mênh mông này, đồng thời cũng là quê hương của chính Đức Kitô, người Công Giáo chỉ có vỏn vẹn 132 triệu tín hữu, tức 3,95%.

Tại sao tại mảnh đất Á châu, vùng đất được mệnh danh là chiếc nôi của các tôn giáo lớn, Kitô giáo chỉ đóng vai trò thiểu số và khiêm tốn như vậy? Tại sao so sánh với các vị giáo tổ khác, Đức Kitô là vị giáo tổ ít được nhận biết và có số tín đồ Á châu ít ỏi nhất? Nếu theo niềm tin Kitô giáo, cuộc đời, giáo huấn, cái chết và sự phục sinh của Đức Kitô có giá trị cứu độ cho mọi người, nghĩa là cho tất cả nhân loại, chúng ta phải nghĩ gì về hiện tượng đa phức tôn giáo tại Á châu?

Sự kiện đa phức tôn giáo nói trên phải chăng chỉ là kết qủa suông của sự cố chấp và lỗi lầm của con người, nhất quyết không chấp nhận Tin Mừng của Thiên Chúa hay còn một lý do huyền nhiệm nào khác? Sau hai ngàn năm hiện diện và cố gắng truyền đạo của Kitô giáo, tại sao vẫn tồn tại hiện tượng đa phức tôn giáo? Phải chăng đó là một thất bại của công cuộc rao giảng Tin Mừng, do các thừa sai kém khả năng thích nghi và giới lãnh đạo Kitô giáo thiếu bao dung, hay còn do một bí ẩn nào khác?

Từ viễn tượng thần học, chúng ta được mời gọi để suy nghĩ về ý nghĩa sâu thẳm của hiện tượng đa phức tôn giáo: phải chăng hiện tượng đa phức tôn giáo không nằm trong chương trình nhiệm mầu của Thiên Chúa đối với nhân loại, bất chấp những tội lỗi của con người, những khuyết điểm của Giáo Hội và những thất bại trong công cuộc truyền giáo? Có thể coi hiện tượng này như những gì Thiên Chúa cho phép, hay hơn nữa đó chính là điều Ngài muốn hoặc nằm trong chương trình cứu độ nhiệm mầu của Ngài?

Nếu đúng như vậy, sớm hay muộn rồi ra chúng ta sẽ không thể tránh né được những câu hỏi bức xúc: Đức Giêsu Kitô có còn đóng vai trò ưu việt và trọng điểm trong sứ vụ trung gian cứu độ giữa Thiên Chúa và nhân loại hay chăng? Kitô giáo nghĩ gì về vị trí của mình giữa lòng lịch sử nhân loại? Kitô giáo nói chung và Công Giáo nói riêng có còn là “con đường cứu độ duy nhất” trong chương trình cứu độ phổ quát? Các tôn giáo có vai trò nào không trong chương trình cứu độ phổ quát của Thiên Chúa? Khi đối chiếu với từng tôn giáo cụ thể, người Kitô hữu phải nghĩ gì về niềm tin và sứ vụ rao giảng Tin Mừng của mình?

Trong viễn tượng đó, mục đích chính bây giờ không còn giới hạn ở việc tìm hiểu vấn đề cứu độ cho các tín đồ của các tôn giáo hoặc vai trò của mỗi truyền thống tôn giáo trong chương trình cứu độ, mà là suy nghĩ về chính chương trình cứu độ của Thiên Chúa đối với nhân loại. Dưới ánh sáng của Tin Mừng, chúng ta phải hiểu như thế nào và nói gì về những biểu hiệu rất phong phú và đa dạng qua kinh nghiệm của tôn giáo ngoài Kitô giáo? Hiện tượng đa phức tôn giáo này có ý nghĩa gì trong chương trình cứu độ phổ quát của Thiên Chúa? Phải chăng, theo kế hoạch của Thiên Chúa, mỗi một truyền thống tôn giáo sẽ có một vai trò tích cực nào đó trong chương trình cứu độ để dẫn đưa nhân loại tiến tới đích điểm hội tụ? Nếu đúng như vậy, tiến trình này sẽ thực hiện dưới dạng thức nào, ở đâu, bao giờ và ra sao?

 

 

 

 

 


[1] Indian Theological Association, Towards an Indian Christian Theology of Religious Pluralism, December 1989, n.8.

[2] Epist. ad Jubainum 73, 21; CSEL 3,2, pp. 795.

[3] De Ecclesiae catholicae unitate 14; CSEL 3, pp. 259.

[4] Ibidem.

[5] F.A. Sullivan, Salvation outside the Church? Tracing the History of the catholic Response, New York, Paulist Press, 1992, pp. 22-23.

[6] Ambrosio, In Ps. 118; Sermo 8, 57; PL 15, 1318.

[7] Phái này chủ trương rằng các bí tích do những thừa tác viên có đời sống luân lý bê bối thi hành thì không thành sự.

[8] Thánh Augustino, Sermo ad Caesarensis Ecclesiae plebem 6.

[9] Prosper d’Aquinane, De vocatione omnium gentium 2, 17; PL 51, 704.

[10] Fulgence de Ruspe, De veritate praedestinationis 3, pp. 16-18; PL 65, pp. 660-661.

[11] Xc. De fide ad Petrum, 37-38.

[12] Cf. J.P. Theisen, The Ultimate Church and the Promise of Salvation, St. John’s University Press, 1976, pp. 16.

[13] Denzinger, Symboles et définitions de la foi catholique, Cerf, Paris, 1996, pp. 1351.

[14] Xem Y. Congar, Hors de l’Eglise, pas de salut, in Sainte Eglise, Paris, 1963, pp. 417-432; J. Ratzinger, “Le Nouveau Peuple de Dieu”, in Sainte Eglise, Paris, 1963, pp. 145-171; Thiện Cẩm, Kitô giáo với các tôn giáo khác, Đaminh, Sàigòn, 1970, tr. 47-62; J. P. Theisen, The Ultimate Church and the Promise of Salvation, St. John’s University Press, 1976; F.A. Sullivan, Salvation outside the Church? Tracing the History of the catholic Response, New York, Paulist Press, 1992; B. Sesboué, Hors de l’Eglise, pas de salut, Desclée de Brouwer, 2004.

[15] Xc. J. Daniélou, Les saints “paiens” de l’Ancien Testament, Paris, Seuil, 1957.

[16] Công Đồng Vatican II, Tuyên ngôn Nostra aetate, số 2.

[17] Xc. Công Đồng Vatican II, Sắc lệnh Ad gentes, số 9 và 11.

[18] Công Đồng Vatican II, Hiến chế Gaudium et Spes, số 22.

[19] H. Kung, L’Église, pp. 446.

[20] Y. Congar, “Vaste monde ma paroisse”, pp. 115.

[21] Công Đồng Vatican II, Hiến chế Lumen Gentium, số 14

[22] Công Đồng Vatican II, Sắc lệnh Unitatis Redintegratio, số 3.

[23] Công Đồng Vatican II, Hiến chế Lumen Gentium, số 9.

[24] Ibid., số 48.

[25] Ibid., số 1.

[26] Vatican II, Nostra Aetate, số 2.

[27] Công Đồng Vatican II, Sắc lệnh Ad gentes, số 11.

[28] Công Đồng Vatican II, Hiến chế Lumen Gentium, số 17.

[29] Xin xem: Y. Congar, Chrétiens en dialogue. Contribution catholique à l’oecuménisme, Paris, 1964; H.R. Schlette, Die Religion als Thema der Theologie, Freiburg, 1964; J. Neuner (ed.), Christien Revelation and World Religions, London, 1968; C. Davis, Christ and the World Religions, New York, 1971; R. E. Whitson, The Coming Convergence of World Religions, Westminter, 1971; V. Boublik, Teologia delle religioni, Roma, Studium, 1973; C. Cantone, Le scienze della religione oggi, Roma, 1981.

[30] Xin xem: E. Schillebeeckx, L’histoire des hommes, récit de Dieu, Paris, Cerf, 1992; “Université unique d’une figure historique nommée Jésus de Nazareth”, in Laval théologique et philosophique 50/2 (1994), pp. 265- 281; Cl. Geffré, “La singularité du Christianisme à l’âge du pluralisme religieux”, in Penser la foi: Recherches en théologie aujourd’hui..., ed. Doré & Theobald, Paris, Cerf, 1993, pp. 351- 369; M. Amaladoss, “Being a Christian Community among Other Believing Communities: Theological and Pastoral Reflections and Questions”, Current Dialogue 26/2 (1994), pp. 23- 33; A. Pieris, “University of Christianity?”, in Vidyajyoti 57 (1993), pp. 591-595; Basic Issues in Asian Buddhism and Christianity, New York, Maryknoll, 1996; J. Dupuis, Vers une théologie chrétienne du pluralisme religieux, Cerf, Paris, 1997; F. Gioia, Le dialogue interreligieux dans l’enseignement officiel de l’Eglise catholique (1963-1997), Editions de Solesmes, 1998.

[31] Đức Giáo Hoàng Gioan Phaolô II, Tông huấn Ecclesia in Asia, số 1.

[32] Ibid., số 2.

 

 

 

 

Catechesis.Net