• Font size:
  • Decrease
  • Reset
  • Increase

Sự Phát Triển Của Giáo Hội Học: Từ Thời Sơ Khai Đến Thời Cải Cách

Tác giả: Erich Plumer

Chuyển ngữ: Lm. Giuse Nguyễn Văn Am, SDB.


 

Mãi đến đầu thế kỷ XIV chúng ta không tìm được một luận trình về “Giáo hội học” theo nghĩa chuyên môn là một khoa thần học minh nhiên bàn đến bản chất và sứ mệnh của Giáo hội. Trước thời gian đó nói chung ý tưởng về Giáo hội là một giả định trong suy tư thần học hơn là một đích nhắm hàng đầu. Vì thế, chứng cớ của chúng ta về việc GH hiểu biết chính mình đúng là phiến diện và gián tiếp. Bài viết này sẽ khảo sát những hình ảnh, khái niệm và niềm tin quan trọng nhất vốn được dùng để diễn tả GH hiểu biết chính mình trong suốt XVI thế kỷ đầu tiên. Quan điểm tôi trình bày là của Giáo hội Công giáo Roma; do đó, những câu hỏi làm thế nào Giáo hội trở thành “Roma”, làm thế nào Giáo hội là “công giáo”, v.v. sẽ được chú tâm theo một cách thức mà ai đó sẽ không theo, nếu quan điểm là Chính Thống Giáo Đông Phương chẳng hạn. Ta sẽ khảo sát những GH khác một cách chung, dù không phải một  cách riêng biệt, vì những GH đó cũng có vai trò trong tiến trình của Giáo hội Công giáo Roma định nghĩa về mình. Để giúp suy tư, chúng ta sẽ thường xuyên tra hỏi làm thế nào chứng cớ ta khảo sát liên quan đến bốn “dấu của Giáo hội” như Kinh Tin của công đồng Nicea nói tới : Giáo hội“duy nhất, thánh thiện, công giáo và tông truyền.”

I. CÁC GIÁO PHỤ THỜI TÔNG ĐỒ

Ngoài Tân Ước, những bút tích tiên khởi nhất được chấp nhận nhiều nhất trong Giáo hội chính là những bút tích của các giáo phụ thời các tông đồ. Dầu nội dung và hình thức có khác biệt, thì những bản văn này đều biểu lộ một quan tâm chung đến sự hiệp nhất của Giáo hội khi Giáo hội phải đối diện với mối đe dọa của lạc giáo, ly giáo và bách hại. Một minh họa sống động cho mối quan tâm này xuất hiện trong một tác phẩm có tầm quan trọng lớn lao đối với sự phát triển của khoa Giáo hội học của Giáo hội Công Giáo Roma là 1 Clement. Đây là một lá thư được viết khoảng năm 96 do Clement thành Roma vì “Giáo hội của Thiên Chúa lưu lại ở Roma gởi tới Giáo hội lưu trú tại Corinto.” Công thức mở đầu này có tính chất dạy dỗ, hàm ý rằng có một “Giáo hội của Thiên Chúa” dẫu định vị ở Roma hay ở Corinto. Giáo hội đó chỉ “lưu trú” cho đến khi đạt tới quê thật trên trời. Do đó theo một nghĩa huyền nhiệm nào đó, bản chất và định mệnh của Giáo hội siêu vượt lịch sử. Tuy nhiên, hiện nay, Giáo hội này hiện hữu cách khả giác và cụ thể trong thế giới cũng như phải đương đầu với những vấn đề hiện tại.

Trong lá thư này Giáo hội Roma khuyên nhủ Giáo hội Corintô phục hồi những kẻ mà GH ấy đã sai lầm xua đuổi khỏi phụng vụ khi giải thích :

Qua Chúa Giêsu Kitô, các tông đồ của chúng ta cũng biết rằng sẽ có tranh chấp về chức vụ Giám mục. Vì thế, sau khi nhận được sự biết trước đầy đủ, họ đã chỉ định những người được nói đến ở trên, rồi sau đó ban cho họ một ấn tín vĩnh viễn, để khi các ngài chết, những người được chỉ định khác sẽ kế tục tác vụ đó.

Đây là bản văn muộn thời nhất và rành mạch nói về việc kế vị các tông đồ. Rõ ràng nó tương tự với ý tưởng của Do Thái về sự kế thừa chức tư tế trong dòng tộc Lêvi. Thật vậy, Clement nhìn Giáo hội như một xã hội phẩm trật theo khuôn mẫu của Israel, trong đó Chúa Kitô, các Tông Đồ, Giám Mục và Phó Tế được so sánh với vị thượng tế, các tư tế và các Lêvi. Ta phải ghi nhận rằng tước vị “niên trưởng” (episkopos) và “giám quản” (presbyteros) được 1 Clement dùng hoán chuyển nhau để chỉ cùng một chức vụ. Hơn nữa, chức vụ đó dường như phải được thực thi cách tập đoàn chứ không phải do một cá nhân hành động riêng lẻ. Vì vậy chức Giám Mục theo kiểu quân chủ (một giám mục cai trị một giáo đoàn) có lẽ là sự phát triển sau này cho cả Giáo hội Corinto lẫn Giáo hội Roma.

Khi kêu gọi hiệp nhất và trật tự, Clement nại đến thẩm quyền tông đồ theo một cách thức khác bằng cách trích dẫn chính lá thư của Phaolô cho các tín hữu thành Côrintô. Vì vậy, từ một góc độ, 1 Clement nối tiếp sự chăm sóc mục vụ của Phaolô cho Giáo hội Côrintô. Tuy nhiên, lá thư cũng là một sự phát triển, bởi vì chúng ta thấy cơ cấu đặc sủng và cổ xưa là các tông đồ, ngôn sứ và thày dạy (1 Cr 12:28) nhường bước cho một cơ cấu vững bền hơn được tiêu biểu bằng những chức vụ thường hằng.

Cùng với những hình ảnh về Giáo hội mà chúng ta vẫn từng quen thuộc trong Tân Ước, như Israel mới và Thân mình Chúa Kitô, Clement dùng một hình ảnh khác để nhấn mạnh sự hiệp nhất và trật tự của Giáo hội : Giáo hội dưới sự chỉ huy của Chúa Kitô giống như đạo quân Rôma dưới quyền chỉ huy của Hoàng Đế. Do đó, như Raymond Brown nhận xét : “Khi chống lại việc dân Côrintô truất phế các niên trưởng (presbyters), tác giả nại đến hai khuôn mẫu có thẩm quyền: chức tư tế Lêvi ở Giêrusalem và tổ chức chính trị  quân sự của đế quốc. Làm như thế, Clement cung cấp một thí dụ đáng chú ý về sức mạnh hấp thụ những yếu tố từ những nền văn hóa khác nhau; sức mạnh này là một khía cạnh thuộc về tính công giáo của Giáo hội”.

Ta tìm thấy một bằng chứng nữa về sự phát triển trật tự Giáo hội trong những lá thư của thánh Ignatio, Giám mục Antiokia khoảng năm 110. Người đã viết cho những Giáo Hội khác nhau bên Tiểu Á khi đang bị quân lính điệu đến Roma để chịu hành quyết vì đức tin. Những lá thư này cho thấy Ignatio quan tâm sâu xa đến những chia rẽ trong các Giáo hội; chúng cũng cho thấy ngài xác tín vững chắc rằng sự hiệp nhất của Giáo hội phải được đâm rễ nơi vị Giám mục. Mặc dầu nơi Ignatio chúng ta không tìm được ý tưởng về sự kế vị tông đồ, thì chúng ta lại thấy ngài quan niệm chức Giám mục được Thiên Chúa muốn. Những lá thư này cũng cung cấp bằng chứng muộn thời nhất và chắc chắn về một chức Giám mục theo kiểu quân chủ:

Không ai được làm điều gì liên quan đến Giáo hội mà không được Giám mục phê chuẩn. Anh chị em phải nhìn nhận rằng Thánh Thể là có giá trị khi được Giám mục hay một ai đó được ngài ban quyền cử hành. Ở đâu có Giám mục, ở đó cộng đoàn được quy tụ cũng giống như ở đâu có Chúa Kitô, ở đấy có Giáo Hội Công giáo.

Giám mục được các linh mục và phó tế giúp đỡ và tạo thành một thừa tác vụ tam diện trong Giáo hội. Hình thức thừa tác vụ này sẽ độc tôn trong thế kỷ thứ hai.  Tuy nhiên, ngay cả khi nhấn mạnh đến tầm quan trọng của Giáo hội phẩm trật, Ignatio vẫn nhấn mạnh rằng không gì có thể so sánh được với đức tin và đức ái.

Trong một lá thư viết sau khi Ignatio chết, một Giám mục bạn của Ignatio, Polycarp thành Smyrna, đã kể Ignatius vào số những người chịu tử đạo. Chính Polycarp sau này cũng thế. Ý tưởng Giáo hội là “Giáo hội của các vị tử đạo”, theo chân Chúa Kitô, sẽ là then chốt ngay cả sau cuộc bách hại chính thức được kết thúc vào năm 313.

II. NHỮNG NHÀ BIỆN GIÁO

Trong khi Clement và Ignatiô nói cho thính giả trong Giáo hội thì những nhà biện giáo của thế kỷ II và III nói cho thính giả là “những người bên ngoài.” Đối với những nhà biện giáo, cần phải làm như thế và làm như thế là chính đáng, khi Kitô giáo trải rộng khắp đế quốc và thấy mình nghịch lại với tôn giáo của quốc gia. Dẫu vui vẻ nộp thuế cho Hoàng Đế Xêda, các Kitô hữu vẫn không chịu thờ lạy ông. Sự từ khước này, cùng với những nghi thức riêng của họ, khiến họ bị thù ghét và bách hại. Đối diện với điều này, các văn sĩ như Justin (100-165) cố gắng giải thích và bảo vệ xác tín rằng Tin Mừng là câu trả lời đứt khoát khi nhân loại truy tìm chân lý trong các tôn giáo cổ xưa và triết học. Hơn thế nữa, lời công bố của Kitô giáo về tình huynh đệ đại đồng đáp ứng lại một trong những khao khát nhất của thế giới, mà tự nó đế quốc Roma chỉ là một lối diễn tả. Do đó, các nhà biện giáo nhìn nhận Giáo hội vốn đã là “công giáo” trong chiều rộng của mình rồi.

III. NHỮNG PHONG TRÀO LẠC GIÁO

Vào thế kỷ thứ hai, những lối giải thích mang tính chất ganh đua về Kitô giáo tìm cách thống lãnh. Những người ngộ giáo (gnostics) chủ trương cống hiến cho những người tân tòng một tri thức cao siêu được các tông đồ truyền lại trong những truyền thống bí nhiệm. Marcion (năm 150), dẫu giống với những nhà tri luận trong một số học thuyết của mình, lại khác xa họ khi ông rộng mở với chủ thuyết Tin Mừng, xuất bản quy điển Kinh Thánh của riêng ông và thiết lập một Giáo Hội có tầm vóc rộng lớn, đối lại với Giáo hội Công giáo trong nhiều thế kỷ. Phong trào thứ ba, lạc thuyết Montanism được đặt tên theo tên người sáng lập, ông Montanus (khoảng năm 170). Ông tuyên bố duy một mình ông được Thánh Linh soi sáng và tiên báo thế giới sắp kết tận. Phái Montanism chủ trương, điều Thánh Thần đòi hỏi chính là nhen nhúm lại nền luân lý đã bị mất khi Giáo hội trở nên cơ chế.

1. IRÊNÊ  VÀ HIPPOLITÔ

Đáp lại những thách đố này, Giáo hội Công giáo nhấn mạnh rằng tính tông truyền là đặc điểm của Giáo hội chân thật. Ireneô, Giám mục thành Lyons (năm 190) xác định ba tiêu chuẩn của tính tông truyền bằng những hạn từ đã trở thành cổ điển. Tiêu chuẩn thứ nhất là chức Giám mục được các tông đồ thiết lập và được tiếp nối do những người kế vị được chỉ định, đảm bảo cho sự vững chắc của giáo lý trong Giáo hội. Tiêu chuẩn thứ hai là Tân Ước, được các Tông Đồ viết ra, tiêu biểu và làm chứng cách thẩm quyền và dứt khoát cho công trình cứu độ của TC trong Đức Giêsu Kitô. Tiêu chuẩn thứ ba là “quy điển của chân lý” được truyền lại do các tông đồ, mang lại một tuyên ngôn cô đọng về những điều cốt yếu của đức tin dưới hình thức kinh tin kính. Những tiêu chuẩn này có sức mạnh trong tất cả mọi Giáo hội:

Các Giáo hội được thiết lập tại Đức đều tin và truyền lại (đức tin ấy) không chút khác biệt. Cũng thế những người sống với Iberians, với người Celts, bên Đông phương, bên Ai cập, bên Lybia, hay những người sống giữa lòng thế giới. Như mặt trời, là tạo vật của Thiên Chúa, đều như nhau ở khắp nơi, thì cũng thế, ánh sáng, việc giảng dạy chân lý, chiếu tỏa khắp nơi và soi sáng mọi người nào muốn biết chân lý.

Đối với Irênê, sự hiệp nhất và sự đồng nhất của giáo lý Công giáo đối nghịch rõ ràng với những mâu thuẫn giữa các nhóm ngộ đạo với nhau.

Trong khi Irênê và những người khác nhấn mạnh đến thẩm quyền dạy dỗ của các Giám mục thì Hippolitô ở Roma nhấn mạnh đến năng quyền truyền chức của bí tích. Trong cuốn Truyền Thống Tông Đồ, Apostolic Tradition (năm 215) chứa đựng nghi thức truyền chức muộn thời nhất; trong đó Hippolitô nói đến việc truyền chức Giám mục được các Giám mục quản trị các Giáo Hội xung quanh thực hiện – một dấu chỉ về năng quyền bí tích cũng như về sự hiệp thông. Cùng với Tertulianô (năm 160-225) Hippolitô cũng nổi tiếng là một người ủng hộ quan điểm nhiệm nhặt của Giáo hội. Quan điểm này nhìn GH như là trại tập huấn cho các thánh hơn là một nhà dưỡng bệnh cho các tội nhân.

2. NHỮNG NGƯỜI KITÔ HỮU THUỘC PHÁI PLATO Ở ALEXANDRIA

Thuyết tân Platon đã ảnh hưởng sâu đậm trên Clement miền Alexandria (150-215) và Origen (184-254); Origen kế vị Clement và đứng đầu trường giáo lý tại Alexandria. Vì chịu ảnh hưởng của thuyết tân Platon, họ coi Giáo hội trên trần chỉ là một mô phỏng bất toàn của Giáo hội chân thật trên trời. Thuyết này cũng nhuận sắc cho ý tưởng của họ về ơn cứu độ. Vì coi sự khai sáng tâm trí và thiêng liêng là cùng đích cao nhất của con người, họ quan niệm Giáo hội trong lịch sử là một trường học nhằm giúp linh hồn trên đường tới đạt sự khai sáng [giác ngộ]. Trong một Giáo hội được quan niệm như thế, thì sự phân biệt giữa giáo sĩ và giáo dân trở nên vô nghĩa trước sự phân biệt giữa những người đã đạt tới và những người không đặt tới sự giác ngộ. Origen hình như nghĩ rằng vì không thể đạt được sự khai sáng [giác ngộ] hoàn hảo trên đời này, nên phải có những thế giới bên kia, nơi đó vẫn có thể tiếp tục tăng trưởng thiêng liêng và rốt cục mọi người đều được cứu độ. Do đó, theo tư tưởng của Orgien tầm quan trọng của Giáo hội trong lịch sử mang tính chất tương đối  hơn.

3. CYPRIANO, AUGUSTINE VÀ TRUYỀN THỐNG BẮC PHI

Những đại biểu cho truyền thống Bắc Phi có cung giọng rất khác biệt với những người thuộc trường phái Alexandria. Họ quan tâm mạnh mẽ đến những vấn đề cụ thể là kỷ luật Giáo hội. Cypriano trở thành giám mục miền Carthage một thời gian ngắn trước khi xẩy ra cuộc bách hại thời Decio (250-251) vốn đã làm nhiều kitô hữu xa rời Đức Tin. Khi cơn bách hại chấm dứt, xẩy ra chia rẽ trầm trọng trong Giáo hội Carthage trước câu hỏi về việc tiếp nhận lại những người lầm lạc hay không. Chống lại những kẻ chủ trương nghiêm khắc, Cypriano chủ trương rằng Giáo hội có năng quyền hoà giải ngay cả những người phạm tội bội giáo; Đối nghịch với những người chủ trương lỏng lẻo, Cyprian lý luận rằng chỉ mình Giám mục mới có thể ban ơn  giao hòa như thế, và chỉ sau khi các hối nhân đền tội xứng đáng. Đối với Cyprianô những quyết định của Giám mục địa phương (hay Hội Đồng Giám mục đối với một miền) là nền tảng hợp pháp cho sự hiệp nhất và trật tự của Giáo hội.

Sau này, Cypriano lao vào tranh luận gay gắt với Đức Giáo hoàng Stephano I vì Đức Giáo hoàng chấp nhận rằng phép rửa do những người lạc giáo cử hành cũng thành sự. Cypriano chống lại quan điểm này, nhấn mạnh rằng để thành sự, bí tích rửa tội cần phải có những thừa tác viên trong Giáo hội. Ngài nói bất kỳ ai không hiệp thông với Giám mục thì ở bên ngoài Giáo hội và “ngoài Giáo hội không có ơn cứu rỗi.”

Sự hiệp nhất và thánh thiện của Giáo hội một lần nữa lại trở thành mối quan tâm then chốt tại miền Bắc Phi sau cuộc bách hại dưới thời Diocletian (303-311). Những người theo thuyết Donatist chủ trương rằng những ai giao nộp Kinh Thánh cho những kẻ bách hại bị mất quyền gia nhập Giáo hội và cần phải được rửa tội lại. Vì coi Giáo hội Công giáo là đã thoả hiệp sự thánh thiện, nên những người Donatist tạo nên một Giáo Hội biệt lập của họ. Thánh Augustine ở Hippo (354-430), chống lại họ. Ngài cặn kẽ đưa ra những lý luận được Optatus, Giám Mục thành Milev (370) gợi ý. Ngài chủ trương rằng sự thánh thiện của Giáo hội và bí tích của Giáo hội tùy thuộc vào Thiên Chúa, chứ không tùy vào những chi thể – ngay cả hàng giáo sĩ.  Ngài khẳng định rằng Giáo hội là một cơ chế hỗn tạp (corpus permixtum), gồm các thánh và tội nhân. Chỉ mình Thiên Chúa là thẩm phán mới biết chắc chắn những động lực nội tâm của họ thôi. Đối với loài người hay chết, dám mạo muội thẩm xét là kiêu ngạo tột đỉnh vậy.

Augustino cũng phê bình chủ thuyết Donatism thiếu tính công giáo (chủ thuyết chỉ giới hạn vào Bắc Phi); nhất là vì hoàn toàn thiếu đức ái, chủ thuyết đó phân rẽ sự hiệp nhất của Giáo hội. Augustino kiên trì tìm cách hòa giải trong hòa bình với họ, nhưng cuối cùng và bắt đắc dĩ ngài buộc phải nại đến nhà nước để kết thúc lạc giáo Donatism. Một vài chủ đề trong cuộc tranh cãi với chủ thuyết Donatism xuất hiện trong cuốn Thành đô Thiên Chúa (The City of God). Qua đó Augustino khai triển những sự hàm hồ, không chỉ chung quanh mối liên hệ của Giáo hội đối với nhà nước mà cả mối liên hệ của Giáo hội với vương quốc của Thiên Chúa.

Nơi chủ thuyết Pelagianism, Augustino vạch ra một hình thức khác của tính kiêu ngạo thiêng liêng là chủ thuyết ưu tú. Pelagius (350-425) và các môn đệ của ông nhấn mạnh quá đáng rằng con người tự nhiên có thể sống không phạm tội, và vì thế, họ không thể thấy được rằng ân sủng cần thiết cho suốt cả đời sống. Đáp lại, Augustino cặn kẽ minh chứng bản tính con người đã bị thương sâu xa, đó là kết quả của tội lỗi. Vì vậy, Augustino cắt nghĩa dụ ngôn người Samari nhân hậu theo lối ẩn dụ rằng người Samari tốt lành là Chúa Kitô, kẻ bị thương là người kitô hữu, và quán trọ nơi đó kẻ bị thương được bồi dưỡng chính là Giáo hội.

Giáo hội học của Augustino được liên kết với cách ngài hiểu về Ba Ngôi: vì Thánh Thần là dây tình yêu giữa Cha và Con, nên cũng là dây tình yêu nối kết các tín hữu; như thế sự hiệp nhất của Giáo hội phản ánh và thông phần vào sự hiệp nhất của Thiên Chúa Ba Ngôi. Sự phản ánh và thông phần này được nhận biết và hiện thực tròn đầy nhất trên đời này khi cử hành Thánh Thể, trong đó các tín hữu liên kết với nhau và với Chúa Kitô trong hy lễ tự hiến của ngài. Trong những vấn đề này cũng như trong nhiều lãnh vực khác thánh Augustino đã ảnh hưởng sâu đậm đến sự phát triển của tư tưởng của kitô giáo bên trời Tây.

IV. CUỘC CÁCH MẠNG THỜI CONSTANTINÔ

Cuộc cách mạng thời Constantino thường được coi là bước ngoặt lớn nhất trong lịch sử Giáo hội. Khi Hoàng Đế Constantino trở lại Kitô giáo năm 312 và rồi tuyên rao sắc chỉ Milan (313), thì cuộc bách hại vốn đã bám riết lấy Giáo hội từ lúc khởi đầu đã kết thúc. Lần đầu tiên trong lịch sử Kitô giáo là tôn giáo được luật pháp nhìn nhận; khoảng 381 luật pháp coi nó là tôn giáo duy nhất [quốc giáo]. Tuy thế, hết bị bách hại cũng tạo nên khủng hoảng cho các kitô hữu mà chân tính của họ gắn liền với “Giáo hội của các vị tử đạo.” Một phương thức làm cho cuộc khủng hoảng nhẹ bớt là tưởng nhớ và đồng nhất với các vị tử đạo nhờ những phụng vụ đặc biệt và sùng kính riêng tư. Một phương cách khác nữa được những bút tích của sử gia Eusebio miền Caesaria (260-339) minh họa, là nhìn nhận đế quốc và đặc biệt cuộc trở lại của Constantino là phương thế Chúa Quan Phòng dùng để rút cục, có thể mang Kitô giáo đến tận cùng trái đất.

Tuy nhiên, đối với một số người, nhất là những đấng sáng lập ra lối sống đan viện (monasticism), Constantino biểu hiệu một Giáo hội bị ô nhiễm bởi thế gian. Để giữ đức tin tinh tuyền, các tu sĩ tách mình khỏi thế gian. Tên của thánh Antôn bên Ai cập (251-356) đi liền với nguồn gốc của đời sống ẩn tu; còn Pachomius (290-346) gắn chặt với nguồn gốc của lối sống đan viện cộng đồng (cenobitic, communal monasticism). Họ cho thấy việc tách khỏi thế gian không có nghĩa là tách rời khỏi Giáo hội. Điều này có thể thấy phần nào nơi sự trung gian của các Giám mục như Athanasio miền Alexandria (296-373) và Basilio miền Caesaria (330-379) vốn là những nhân vật quan trọng đã làm cho lý tưởng đan viện thành rộng lớn trong Giáo hội. Vào thế kỷ thứ năm, thánh Gioan Cassiano (360-435)  đã cắt nghĩa lại và thích ứng lý tưởng đan viện cho phương Tây. Vào thế kỷ thứ sáu, truyền thống đan viện phương Tây có được lối diễn tả ảnh hưởng nhất trong cuốn Qui Luật của thánh Biển Đức thành Nursia (480-550). Bên Đông lẫn bên Tây, đời sống đan viện minh chứng là một nguồn sống động để canh tân và cải cách Giáo hội trong những thế kỷ kế tiếp.

V. NHỮNG CÔNG ĐỒNG ĐẠI KẾT

Các Công đồng theo hình thái này nọ đã được hiện thực trong Giáo hội từ Công đồng Giêrusalem (Cv 15). Những công đồng muộn thời nhất là những cuộc tụ họp của các giám mục bên Tiểu Á vào thế kỷ thứ hai để bàn đến lạc thuyết Montanism. Nhưng chỉ khi Constantino trở lại mà thôi, thì công đồng có tính chất rộng lớn mới được hiện thực. Constantino nhìn nhận tôn giáo là phương thế để hiệp nhất đế quốc. Khi quan điểm bất đồng trước lạc thuyết Ario ông triệu tập một công đồng gồm tất cả các giám mục trong khắp đế quốc để giải quyết cuộc tranh cãi. Được nhóm họp tại hoàng cung ở Nicea với Constantino chủ tọa, công đồng đại kết đầu tiên (325) phải thừa nhận công thức của Constantino để diễn tả đức tin của mình vào thần tính của Chúa Kitô: Chúa Kitô “đồng bản tính [homoousios] với Chúa Cha.” Mâu thuẫn nữa trong giáo lý dẫn đến công đồng đại kết thứ hai họp tại Constantinopoli năm 381. Kinh tin kính mà công đồng này tuyên xưng bốn đặc tính “duy nhất, thánh thiện, công giáo và tông truyền” trở thành giáo lý chính thức về Giáo hội. Những công đồng này và những công đồng đại kết sau này tìm cách minh định và loại đi lạc giáo và như thế đem lại sự duy nhất trên bình diện giáo lý và niềm tin về Giáo hội. Những công đồng như thế cũng cổ xúy một cảm thức về Giáo hội trong viễn ảnh của mình không phải chỉ mang tính chất địa phương hay vùng nhưng là phổ quát.

VI. SỰ PHÁT TRIỂN CỦA CÁC TRIỀU GIÁO HOÀNG CHO TỚI ĐỨC GREGORIO CẢ

Truyền thống công giáo Roma nhìn nhận Phêrô là vị Giáo hoàng đầu tiên là một sai lạc theo niên biểu (anachronism): Giáo triều chỉ xuất hiện dần dần trong lịch sử của Giáo hội mà thôi. Newman nói: “Khi các Tông đồ còn sống, không có Giám mục hay Giáo hoàng; quyền bính của họ như được các tông đồ thực thi không có gì nổi bật. Trong dòng thời gian, quyền bính của Giám mục có trước, rồi mới đến quyền bính của Giáo hoàng.” Thực vậy, không có bằng chứng rõ ràng về việc một Giám mục ở Roma cai trị trước Đức Pio I (142-155).

Giáo triều xét như một hiện tượng lịch sử có lẽ chỉ trồi hiện như là kết quả của một sự liên kết nhiều yếu tố sau đây: quyền tối thượng của Phêrô giữa nhóm Mười Hai; Roma là nơi Phêrô lẫn Phaolô chịu tử đạo và được chôn cất; sự kiện Roma là Giáo hội duy nhất bên phương Tây tuyên bố có nền tảng tông truyền (trong khi bên Đông có Giêrusalem, Alexandria, và Antiokia); Roma biểu tượng trung tâm của đế quốc và cụ thể, Roma là trung tâm giao dịch. Tuy thế, không có một tuyên ngôn nào trước khoảng giữa thế kỷ thứ ba giải thích Mt 16,18-19 là hiến chương về quyền Giáo hoàng.

Tân Ước cho ta một bằng chứng rõ ràng là Phêrô có vị trí hàng đầu giữa nhóm Mười Hai. Phêrô và Phaolô là những vị truyền giáo lớn nhất trong các tông đồ, Phêrô lo cho những người chịu cắt bì còn Phaolô lo cho những người không chịu cắt bì (Gl 2,7). Vì Roma thừa nhận có những mối liên hệ với hai vị tông đồ này, nên giám mục Roma được coi là người thừa kế hai công cuộc tông đồ này và do đó, kế thừa một tác vụ lo cho toàn thể Giáo hội. Hẳn đúng, Roma không phải là thành phố độc nhất có tương quan với Phêrô và Phaolô: cả hai vị cũng có liên hệ với Giêrusalem, Antiokia và Corintô. Nhưng hiển nhiên Roma chiếm vị trí hàng đầu như là chỗ mà cả hai vị tông đồ đã quyết liệt làm chứng cho Chúa Kitô qua cuộc tử đạo.

Việc Roma nổi lên vị trí hàng đầu trong Giáo hội trùng hợp với việc Giêrusalem là trung tâm Kitô giáo bị lu mờ sau khi thành phố này bị tàn phá năm 70. Quyền lãnh đạo của Roma khởi đầu với hình thức là đưa ra những hướng dẫn. Đó là trường hợp trong 1 Clement, mà chúng ta vừa xem xét. Liệu chúng ta có thể đi xa hơn và coi 1 Clement là bằng chứng xa xưa nhất về quyền tối thượng của Roma không? Vấn đề thật phức tạp, nhưng đa số các học giả ngày nay muốn coi 1 Clement là một thí dụ đầy ấn tượng về việc sửa bảo huynh đệ hơn là một sự can thiệp của quyền bính. Những lời kết án mà Roma công bố chống lại Marcion khoảng năm 144 và chống lại những người theo Montanism năm 180 có uy lực hơn. Những lần khác người ta nại đến Roma trong những vấn đề tranh cãi, chẳng hạn như Polycarp miền Smyrna năm 155, hay như Dionysio ở Côrintô năm 170, hay như Irênê ở Lyons năm 177. Khoảng cuối thế kỷ thứ hai chúng ta thấy rằng người ta ca ngợi thẩm quyền dạy dỗ của Roma với những lời lẽ cao quý. Irênê nói rằng “mọi Giáo hội – nghĩa là, các tín hữu ở khắp nơi – nhất thiết phải hòa hợp với Giáo hội Roma, trong đó những người đến từ khắp mọi nơi đều luôn gìn giữ truyền thống từ các tông đồ bởi vì GH ấy có nguồn gốc tuyệt vời hơn.” Tương tự, Tertuliano nói :

Từ Roma chính quyền bính của các tông đồ chuyển đến tay chúng ta. Giáo hội đó hạnh phúc biết bao bởi vì các tông đồ này tuôn đổ xuống trên Giáo hội đó cả giáo lý lẫn máu đào! Nơi đây Phêrô chịu thương khó giống với Chúa mình! Tại đây, Phaolô cũng đạt được triều thiên nhờ cái chết y hệt như của Gioan!

Không phải ai ai cũng đều ca ngợi Roma như thế. Chúng ta đã ghi nhận rằng Cyprianô trực tiếp thách đố thẩm quyền của Roma trong cuộc tranh cãi với Đức Stephano về vấn đề rửa tội lại. Thế nhưng, cho dù bất đồng với quan điểm của Đức Stephanô, thì ở chỗ khác Cyprianô nói “ngai tòa Phêrô” là “Giáo hội ban sơ, nguồn mạch của sự hiệp nhất của các Giám mục.” Cuối cùng thì quan điểm của Đức Stephano về việc rửa tội lại thắng quan điểm của Cypriano. Vào thế kỷ thứ tư và thứ năm quyền Giáo hoàng thì chính thống khi dạy không một toà nào có thể có uy quyền lớn hơn.

Người ta cộng thêm vẻ hào quang của đế quốc cho tài liệu quan trọng trên về sự chính thống khi quyền giáo hoàng bắt đầu lấp đầy lỗ hổng mà việc đế quốc dời đế đô Roma tới Constantinople năm 330 đã tạo ra. Các Đức Giáo hoàng nhận được những yêu cầu từ những nơi xa xôi và trả lời bằng những sắc lệnh mang tính chất đế vương giống như các Hoàng Đế đã làm. Một dấu hiệu khác về vẻ hào quang đế vương của quyền Giáo hoàng là tước hiệu “Pontifex Maximus.”  Trước kia đó là một tước hiệu của hoàng đế Roma, nhưng Đức Leô I biến nó thành một tước hiệu của Giáo hoàng. Hình ảnh đáng ghi nhớ nhất về quyền Giáo hoàng đế vương trong thời cổ là hình ảnh của một Đức Leô thuyết phục Attila rợ Hung không được cướp phá Roma năm 452.

Còn minh nhiên hơn những dấu chỉ và hình ảnh này là tư duy về quyền tối thượng của Giáo hoàng trong suốt thế kỷ ấy trải từ triều Giáo hoàng Damascus I (366-384) tới Leô I (440-461). Vì Đức Leô tiêu biểu cho sự phát triển tột đỉnh của quyền tối thượng, nên chúng ta sẽ khảo sát giáo huấn của ngài chi tiết hơn. Ngay từ đầu của giáo triều, Đức Lêô minh nhiên nại đến ba đoạn Kinh Thánh mà từ đó đã trở thành chứng cớ cổ điển khi nói về quyền tối thượng của Giáo hoàng dựa theo văn bản: Mt 16:13-19; Lc 22:31-32; và Ga 21:15-19. Đây không phải là sự tối thượng danh dự xuông. Đức Leô dạy rằng Giáo hoàng kế vị thánh Phêrô, có sung mãn cùng một quyền bính (plenitudo potestatis) trên toàn Giáo hội như Đức Kitô đã ban xuống trên Phêrô. Do vậy, Đức Lêo đi rất xa khi nói rằng chính Phêrô nói và hành động qua Giáo hoàng. Mặc dù cá nhân Giáo hoàng có thể là một kẻ “thừa tự bất xứng” của Phêrô, thì điều này vẫn không huỷ đi chức vụ của ngài. Đức Leô phân biệt rõ ràng giữa con người và chức vụ, việc này làm cho quyền bính Giáo hoàng có thể vẫn có bất chấp có một vài phận vụ đáng nghi ngờ.

Ta có thể đánh giá tầm quan trọng của Đức Leô đối với việc phát triển của quyền Giáo hoàng theo tầm ảnh hưởng mà cuốn Tome của ngài tác động tại công đồng đại kết lần thứ tư họp tại Chalcedon năm 451. Khi người ta đọc lớn tiếng tài liệu này trong công đồng, với xác quyết rõ ràng và quân bình của nó về mối tương quan của thần tính và nhân linh trong Chúa Kitô, các giám mục tham dự hô lớn: “Phêrô nói qua Leô.” Khoa Kitô học của Đức Lêo trong Tome được coi là tiêu chuẩn cho sự chính thống từ lúc đó.

Tầm vóc của quyền Giáo hoàng được nâng cao hơn nữa dưới triều của Đức Grêgoriô Cả (590-604), không phải chỉ bởi vì những tuyên ngôn của ngài về chức vụ đó song nhất là bởi vì ngài thực thi chức vụ ấy cách anh hùng. Vào một thời khi Roma ở trong một tình trạng hầu như sụp đổ hoàn toàn, Đức Grêgoriô đảm trách cả việc quản trị dân sự lẫn quân sự; chính ngài đã cứu thành đô khỏi chìm đắm. Ngài cũng tỏ ra tài khéo trong việc quản trị Giáo hội Roma và trong việc kiện cường mối liên hệ của Roma với những Giáo hội khác ở cả bên Đông lẫn bên Tây. Ngài tỏ ra đặc biệt nhạy cảm và nhìn xa trông rộng khi sai phái đoàn truyền giáo tới Anh để cải hóa người Anglo-Saxon. Đức Grêgoriô liên kết tinh thần chiêm niệm sâu xa của một thầy tu (ngài là tu sĩ đầu tiên nắm chức giáo hoàng) với sự hoạt động mãnh liệt của một người quản trị Roma. Những phẩm chất này phản ảnh trong cuốn Quy luật mục vụ của ngài (Pastoral Rule); cuốn này ảnh hưởng lớn lao trên các giám mục và các người lãnh đạo khác suốt dòng lịch sử tiếp theo của Giáo hội. Cuối cùng chúng ta có thể ghi nhận rằng một đặc tính của ngài là chống lại tước hiệu “tổ phụ đại kết” nhưng lại chọn tước hiệu “đầy tớ của các đầy tớ” (servus servorum Dei).

VII. HÌNH THÀNH ĐẾ CHẾ KITÔ GIÁO BÊN PHƯƠNG TÂY (600-1300)

Triều Giáo hoàng Damasô (366-384) trùng với việc dân “rợ” xâm lăng và đế quốc phương Tây sụp đổ. Vào năm 378 Hoàng Đế Valens chết trong cuộc chiến chống lại dân Goths. Năm 410 Roma bị cướp phá. Dù thủ đô của đế quốc đã chuyển dời đến Constantinople, thì biến cố xảy ra cho Kinh thành vĩnh cửu gây rúng động tâm lý khắp đế quốc, bởi vì đó là lần đầu trong một ngàn năm những bức tường thành Roma bị xuyên thủng. Suốt 600 năm kế tiếp những cuộc xâm lăng như thế của những bộ lạc Đức [German] và những bộ tộc khác tiếp tục thay đổi bộ mặt của đế quốc Tây phương trước kia.

Vào cuối thế kỷ thứ sáu, Đức Grêgôriô Cả đóng góp đáng kể vào việc đặt nền cho một trật tự xã hội và chính trị mới bên Âu châu; thay cho trật tự của đế quốc phương Tây, trật tự ấy tập trung vào quyền bính giáo hoàng. Như đã biết, Đức Grêgoriô là tu sĩ, và suốt trong triều của ngài các thầy tu nắm vai trò lãnh đạo. Sau khi Đức Grêgoriô chết, chính các thầy tu góp phần tạo nên đế chế kitô giáo. Các tu viện trong các làng quê trở thành những trung tâm hoạt động truyền giáo cho dân chúng. Các tu sĩ miền Celtic dễ thấy trong lãnh vực này; họ mang nhãn hiệu Kitô giáo đi khắp Âu châu suốt thế kỷ thứ sáu và bảy. Rồi các tu sĩ dòng Biển đức tiếp nối công việc của những tu sĩ trên. Chính họ làm cho đế chế Kitô giáo vũng chắc. Họ cũng kiện cường những liên kết của đế chế này với quyền Giáo hoàng, giống như trong trường hợp của Bonifaciô (680-754); ngài là một tu sĩ người Anglo-saxon được Đức Giáo hoàng sai đến nước Đức truyền giáo và đã giúp cho vua Frankish cải cách Giáo Hội của mình. Vào năm 754 khi cần trợ giúp để không bị những người Lombard xâm lăng, Đức Stephanô II có thể yêu cầu Vua Pepin III người Frankish. Nhà vua đồng ý giữ cho lãnh thổ Ý vốn ở dưới sự coi sóc của Giáo hoàng được an toàn. Được Pepin hỗ trợ quân sự, sự  coi sóc của giáo triều trở thành chủ quyền của Giáo hoàng. Món quà của Pepin, được biết đến như là “tặng vật của Pepin” đánh dấu bước khởi đầu của nhà nước Giáo hoàng và các Giáo hoàng bắt đầu cai trị lãnh vực thế tục.

Sau khi Pepin chết, con là Charlemagne canh tân lời thệ nguyền với Giáo hoàng. Bằng vũ lực ông khiến phần còn lại của Âu châu gia nhập đức tin công giáo. Đức Leô III nhìn nhận sự thành công của ông; ngài tấn phong ông là “Hoàng đế của những người Roma” vào Giáng sinh năm 800 tại Vương cung thánh đường thánh Phêrô ở Roma. Việc đội vương miện cho Charlemagne biểu tượng cho sự liên minh giữa những trật tự tôn giáo và chính trị bên Âu Châu và tạo thành đế chế Kitô giáo Tây phương. Đồng thời, do công nhận Charlemagne là hoàng đế, quyền Giáo hoàng rõ ràng tách khỏi tầm ảnh hưởng của Hoàng Đế Byzantine.

Charlemagne khởi đầu một cuộc cải cách Giáo hội và xã hội vốn sẽ được những người kế vị ông tiếp nối. Nhưng đang khi “cuộc cải cách thời Carolo” là một phương thế mạnh mẽ làm cho xã hội phương Tây thống nhất, thì nó cũng làm cho đường ranh giữa Giáo hội và nhà nước mờ đi một cách nguy hiểm.

VIII. CUỘC KHÔI PHỤC ĐAN VIỆN VÀ CUỘC CẢI CÁCH THỜI GRÊGORIÔ

Thế kỷ thứ 10 chứng kiến sự vươn dậy của các trung tâm đan viện được cải cách và canh tân. Trung tâm đan viện có ảnh hưởng nhất là đan viện Biển Đức bên Pháp miền Cluny. Được thiết lập năm 909, khoảng giữa thế kỷ 12, Cluny trở thành trung tâm của một hệ thống gồm hơn 300 tu viện. Sự tập trung này làm cho đời sống đan viện Cluny thoát khỏi tầm ảnh hưởng của các lãnh chúa. Nhưng khi các tu viện tại Cluny bắt đầu tích lũy những tài sản khổng lồ và giàu có, chúng trở thành mục tiêu cho các tu sĩ Biển Đức khác chỉ trích; họ bắt đầu tiến hành những phong trào canh tân. 

Ta gọi là cuộc cải cách thời Grêgoriô theo tên của Đức Grêgoriô VII nổi tiếng (1073-85). Một phần nào cuộc cải cách này được gợi hứng từ cuộc khôi phục các đan viện. Cuộc cải cách này nhắm bảo toàn sự độc lập của Giáo hội đối với nhà nước. Đức Grêgoriô xét rằng để độc lập như thế  đòi phải có một quyền Giáo hoàng mạnh mẽ. Vì thế, ngài đã thông qua những sắc lệnh của Giáo hội nâng đỡ thẩm quyền của Giáo hoàng hầu tạo thành một trường hợp có tính cách luật buộc chặt chẽ chống lại sự xâm phạm khả dĩ của nhà nước. Có lẽ lúc đó cần phải nhấn mạnh đến pháp lý như thế; nhưng điều này đưa tới những hậu kết ta không lường được. Đây là một thí dụ: ý niệm về Giáo hội như một liên hiệp công ty bắt đầu che khuất ý niệm Giáo hội  là bí tích; như ta thấy trước kia, hạn từ “Nhiệm thể” quy chiếu về Thánh Thể, nay bắt đầu cốt yếu nói về Giáo hội như một thân mình xã hội. Cũng thế, quyền bính của linh mục và Giám mục, vốn trước kia được nhìn nhận như một [năng quyền] luân lý phát xuất từ ân sủng truyền chức, nay người ta lại bắt đầu nhìn nhận ngày một hơn là thẩm quyền pháp lý.

Dẫu sao, Đức Grêgoriô đã thành công để nâng cao quyền giáo hoàng lên  một cách mới mẻ và thiết lập cho nó  một thẩm quyền theo giáo luật một cách rất thuyết phục. Từ nay các vua chúa đã nhìn nhận quyền giáo hoàng có một uy quyền theo lối quân chủ riêng. Việc cai quản của Giáo hội công giáo tận bên trong dần dần trở thành tập quyền và quan liêu. Giám mục bắt đầu tỏ ra thần phục Giáo hoàng, điều mà trước kia không có.

Công việc của những nhà giáo luật đánh dấu triều đại giáo hoàng của đức Grêgoriô tiếp tục sau đó, và đạt đến tột đỉnh khi phát hành Decretum của Gratian (1140). Sắc lệnh mang lại cho Giáo hội công giáo một bộ diện hệ thống sáng chói, có những truyền thống với tầm mức rộng lớn trên bình diện luật lệ. Một thế kỷ sau, người ta gom lại những sắc lệnh của giáo triều và điển chế hoá dưới thời Đức Grêgoriô IX. Do đó, một quan niệm về Giáo hội là một xã hội hữu hình, có phẩm trật chiếm ưu thế bên phương Tây.

Với một chính thể trung ương tập quyền cao độ, Đức Innocentê III (1198-1216) có thể thi hành quyền bính của mình cách rộng rãi và tự tín; triều đại của ngài được coi là tột đỉnh của quyền Giáo hoàng thời Trung cổ. Mặc dầu ngài thường can thiệp vào những chuyện của các lãnh chúa, công việc lưu danh ngài nằm trong lãnh vực cải cách Giáo hội, nhất là việc ngài triệu tập công đồng Lateran IV (1215), một công đồng quan trọng nhất trong thời Trung cổ. Chính Đức Innocentê phê chuẩn những dòng tu khất thực là Phan sinh và Đaminh; những dòng này đem lại năng lực và viễn ảnh mới cho Giáo hội phương Tây.

IX. PHÂN RẼ GIÁO HỘI ĐÔNG VÀ TÂY

Sự khác biệt giữa Giáo hội Đông và Tây rốt cục đưa tới cuộc ly giáo Đông-Tây; đây là một tiến trình dài qua nhiều thế kỷ, chịu nhiều yếu tố chính trị, văn hóa và thần học chi phối. Từ quan điểm Giáo hội học, vấn nạn về quyền bính trong Giáo hội là trọng yếu, khi những quan điểm về tương quan giữa Roma và Constantinople liên tục tạo ra những căng thẳng. Khi Công đồng Chalcedon (451) tuyên bố trong giáo luật 28 rằng Constantinople, như  “Tân Roma” hưởng được vinh dự ngang bằng với Roma, thì Đức Leo I phủ quyết. Ở thế kỷ thứ 9, Đức Thượng Phụ Photius mâu thuẫn với Đức Nicola I (858-) khi chối bỏ quyền tối thượng của Giáo hoàng. Vào năm 1054 mâu thuẫn bùng nổ giữa những sứ thần của Giáo hoàng và Thượng phụ Micae Cerularius, đưa ra những vạ tuyệt thông lẫn nhau. Cuối cùng, vào năm 1204, quân đội của cuộc thập tự chinh cướp phá Constantinople – kể cả những nhà thờ. Sự phẫn nộ do Thập Tự Quân gây ra thật sâu xa và dai dẳng. Mọi cố gắng hòa giải do công đồng Lyons năm 1274 và Florence năm 1439, đều thất bại.

Sự bất đồng tệ hại nhất trên bình diện thần học nổi lên vì phương Tây thay đổi kinh tin kính của công đồng Nicea-Constantinople năm 381. Nguyên thủy Kinh Tin tuyên xưng “Thánh Thần bởi Chúa Cha mà ra,” rồi khoảng thế kỷ 6 tại Tây ban Nha, nhóm chữ “và Con” (filioque) được thêm vào và dần dần được phương Tây chấp nhận qua năm tháng. Bỏ ngoài những vấn nạn thần học mà điều đó gây nên, việc thêm thắt đó cũng kéo theo một vấn nạn quan trọng về quyền bính trong Giáo hội; phương Đông nhấn mạnh rằng phương Tây không có quyền thay đổi Kinh Tín được công đồng đại kết phê chuẩn.

Nói chung, các Giáo hội Chính Thống phương Đông chỉ chấp nhận Giáo hoàng có quyền tối thượng theo một ý nghĩa hạn hẹp; đó là quyền tối thượng theo danh dự mà thôi; họ phủ bác quan điểm công giáo cho rằng Giáo hoàng có quyền tài thẩm tối thượng trên toàn Giáo hội về phương diện pháp lý. Đúng hơn, theo Đông phương, Giáo hoàng chỉ có quyền tài thẩm giới hạn vốn gắn liền với tòa Thượng phụ của phương Đông. Họ không thể nghĩ đến quyền tài thẩm phổ quát vì Roma, Alexandria, Antiokia, Giêrusalem, và Constantinople không được đặt chung với nhau. Thậm chí như thế đi nữa, quyền tài thẩm này được nhìn nhận là một vấn đề tổ chức Giáo hội chứ không phải là một quyền bính của TC. Đông Phương chủ trương thẩm quyền tối hậu trong Giáo hội nằm trong các công đồng đại kết là đại diện của toàn thể Giáo hội.

Tuy nhiên, nhấn mạnh đến Giáo hội phổ quát là đặc điểm của Công giáo Roma, nhất là từ thời cải cách của Đức Grêgoriô, hơn là của Chính thống phương Đông, vì Giáo hội  đó vốn chú tâm đến Giáo hội địa phương như là cộng đồng thờ phượng tinh tuyền. Tập trung như thế có nghĩa rằng ý tưởng về chức Giám mục xét tiên vàn như một tác vụ liên quan đến Thánh Thể vẫn là cốt yếu vì nó được vị giáo phụ Đông phương xa xưa nhất là Ignatio thành Antiokia phát biểu rành mạch. Trái lại, những khái niệm mang tính chất pháp lý của Tây phương bắt nguồn từ thời Trung cổ đôi khi dường như gán cho chức Giám mục một lý do hiện hữu độc lập với Thánh Thể. Hơn nữa, cách hiểu của Chính Thống giáo Đông phương về cộng đoàn cử hành Thánh Thể dành cho giáo dân một tầm quan trọng mà Tây phương thời Trung cổ đã đánh mất.

Chính Thống giáo Đông phương cũng nổi bật vì đã dành một chỗ đứng quan trọng cho các tranh tượng thánh (Icon) về Chúa Kitô và các thánh trong cả phượng tự công cộng lẫn riêng tư. Người ta cho rằng các tranh tượng thánh (Icon) có tính bí tích, làm trung gian cho một cuộc gặp gỡ của đất trời. Tranh thượng thánh, được tạo nên nhờ những vật chất nhưng biểu lộ vinh quang TC, nên tương tự với chính cuộc nhập thể vậy.

X. THÁNH TOMA VÀ KINH VIỆN

Chính Thống giáo Đông phương nghi ngờ Kinh viện đã quay ngoặt sang duy lý. Nhưng Kinh viện không chỉ ảnh hưởng trên Giáo hội công giáo mà cả trên sự phát triển của Âu Châu; điều này có lẽ vượt quá bất kỳ một sự thành tựu nào khác của thời Trung cổ. Là sản phẩm của các đại học, kinh viện ở tột đỉnh trong thế kỷ XII và XIII, cách riêng trong công trình của Toma Aquinas (1225-74) đã nhập thể một tinh thần công giáo thật sự có tầm vóc rộng lớn, tức là không chỉ của Kinh thánh và truyền thống Giáo hội nhưng còn của những chân lý được các tư tưởng gia Do thái, Hồi giáo và ngoại giáo diễn tả. Giữa những nhà Kinh viện, ta chỉ khảo sát thánh Toma Aquinas, một phần bởi vì khoa Giáo hội học của ngài được coi là tiêu biểu của các nhà kinh viện, phần khác bởi vì khoa thần học của ngài nói chung có một địa vị quyền uy độc nhất trong Giáo hội công giáo.

Khoa Giáo hội của Aquinas xuất phát từ học thuyết của ngài về ân sủng. Chính ơn Thánh Thần quy tụ những người tin và trong đức tin kết hiệp họ thành Nhiệm thể là Giáo hội. Đời sống mới của chúng ta nhờ Thánh Thần là sự sống của Chúa Kitô trong chúng ta, Đấng làm cho chúng ta có thể hiện thực các hành vi tin, cậy, mến, và bù lại những hành vi ấy lại làm cho chúng ta kinh nghiệm sự kết hiệp ngày một thâm sâu hơn với Thiên Chúa. Bản chất nội tại của Giáo hội được nên hữu hình trong những khía cạnh thể chế xét như một xã hội có tổ chức và được phân công (đa dạng hóa). Những khía cạnh này bao gồm thừa tác vụ đức tin lẫn các bí tích đức tin, đặc biệt phép Thánh thể, nhờ đó Thân mình Chúa Kitô lớn lên và phát triển.

Trong cuốn “Exposition of the Apostles’Creed” (Trình bày Kinh Tin của các Tông Đồ) Aquinas bình giải những đặc tính (dấu) của Giáo hội. Giáo hội là “duy nhất” trong đức tin, cậy, mến. Giáo hội thật “thánh thiện” vì là đền thờ của Thiên Chúa. Giáo hội là “công giáo” khi vươn đến toàn thể nhân loại qua không thời gian và vượt qua thời gian, bởi vì Giáo hội trên trời tồn tại muôn đời. Cuối cùng Giáo hội là “tông truyền” bởi vì có các tông đồ là nền tảng.

XI. CHỐNG ĐỐI Ý TƯỞNG: MỘT GIÁO HOÀNG NHƯ NỀN QUÂN CHỦ

“Lý thuyết hai thanh gươm” lần đầu được Đức Gelasius I (492-496) đề ra; theo đó Thiên Chúa ban cho Giáo hội quyền bính thiêng liêng và cho nhà nước quyền bính trần thế. Vào đầu thế kỷ 14, lý thuyết ấy có hai lối giải thích. Lối giải thích thứ nhất là của thần học gia Gioan miền Paris dòng Đaminh  vào năm 1302-03. Ông chủ trương mỗi quyền bính thì tự trị trừ phi mâu thuẫn (đối kháng) giữa Giáo hội và nhà nước; khi đó quyền thiêng liêng phải ưu thắng. Sự quân bình và trung dung đánh dấu lối cắt nghĩa này. Tuy nhiên, lối giải thích thứ hai của Đức Bonifacio VIII (1294-1303) trong sắc lệnh Unam sanctam (1302) không được như thế. Bị thái độ láo xược của vua Philip IV nước Pháp khiêu khích, Bonifaciô đã tuyên bố rằng người ta chỉ có thể cầm lấy thanh gươm trần  thế của nhà nước khi Giáo hội ra lệnh và cho phép. Hơn nữa, ngài nhấn mạnh rằng để được cứu độ cần phải tùng thuộc Đức Giáo hoàng. Tuy nhiên, Đức Bonifaciô phán đoán sai hiệu quả  gây ra do những lời ngài nói. Thay vì bị hăm dọa phải tùng phục, Philip tức tốc bắt Đức Giáo hoàng. Trong vòng một tháng Đức Bonifaciô chết.

Vào năm 1309, vua Philip gây áp lực, giáo triều phải lưu đầy tới Avignon, mãi đến năm 1377. Trong thời kỳ này, không chỉ nền quân chủ Pháp mà cả Hồng y đoàn xâm phạm những đặc quyền của Gáo hoàng. Thảm họa này kéo theo cuộc ly giáo phương Tây (1378-1417); suốt trong thời kỳ này, có tới hai và thậm chí ba đối thủ trên ngai Giáo hoàng cùng một lúc. Công đồng Constance (1414-18) giải quyết khủng hoảng và đề xuất trong GH phải thường xuyên họp công đồng để đảm bảo sẽ không bao giờ xẩy ra cuộc khủng hoảng như thế nữa. Hậu thuẫn cho đề xuất này công đồng ghi nhận rằng : một công đồng đại kết biểu thị toàn Giáo hội, phải có thẩm quyền cao hơn thẩm quyền của một mình Giáo hoàng.

XII. NHỮNG TIẾNG NÓI CHỐNG LẠI QUYỀN GIÁO HOÀNG KIỂU QUÂN CHỦ

Quyền Giáo hoàng theo kiểu quân chủ cũng bị chống đối từ một số những nhà trí thức thời đó. Lý thuyết gia về chính trị Marsilius miền Padua (1275-1342) thường được coi là người sáng lập ra chủ thuyết công đồng (conciliarism), đã chủ trương rằng quyền bính của Giáo hội nằm trong cộng đoàn kitô hữu xét như một toàn thể. Một nhân vật khác, thậm chí còn nổi bật hơn nữa là một linh mục cải cách người Czech Jan Hus (1372-1415). Dưới sự lãnh đạo của thần học gia Gioan Wyciffe (1372-84), thuộc đại học Oxford, Hus phân biệt rõ giữa Giáo hội hữu hình do Giáo hoàng lãnh đạo với Giáo hội vô hình và chân chính được Chúa Kitô cai trị. Giáo hội vô hình được cấu thành do những người được Thiên Chúa tiền định. Khi bị vạ tuyệt thông vì những giáo huấn này, Hus quyết định nại tới một công đồng. Dẫu được hứa là sẽ an toàn, thì khi đến công đồng Constance, ông bị bắt, bị xét xử, bị kết án là lạc giáo rồi bị thiêu sống. Tuy nhiên, những kẻ theo ông tiếp tục trong một Giáo hội ly khai, do đó, họ tiên báo phái Cải cách khoảng một thế kỷ.

XIII. MARTIN LUTHER VÀ PHÁI CẢI CÁCH TIN LÀNH (THỆ PHẢN)

Học thuyết và gương của nhiều người như Hus khởi hứng Martin Luther (1483-1546). Ông chia sẻ với họ niềm khát khao là Giáo hội phải trở về tính chân chính uyên nguyên của mình. Ban đầu Luther không có ý định tạo nên một Giáo hội mới, song là khôi phục Giáo hội hiện hành về lại sự tinh ròng ban sơ. Vì theo ông, Giáo hội chân thật của các tông đồ bị lu mờ bởi được tráng lên một lớp vỏ dày đặc là chế độ quan liêu trong Giáo hội và lòng đạo đức bình dân được biểu hiệu qua việc thực thi các ân xá. Trên hết, Giáo hội hữu hình và phẩm trật đã bỏ mất giáo lý trọng yếu về ân sủng như Phaolo đã trình bày trong thư Roma. Chung chung người ta nói về Luther và về những nhà cải cách rằng: “Điều họ thấy không đúng trong giáo lý của Giáo Hội Công giáo Roma là nhấn mạnh đến  việc làm; và họ trả lời cho giáo lý này là tội nhân được công chính hoá do ân sủng Thiên Chúa nhờ đức tin mà thôi.”

Một hệ quả trực tiếp theo giáo thuyết của Luther về sự công chính hóa là ông quan niệm Giáo hội cốt yếu là sự quy tụ (cộng đoàn) của những người có đức tin công chính hóa. Lời Thiên Chúa khơi gợi lên và nâng đỡ đức tin của các tín hữu. Luther suy nghĩ, lời Chúa và nhất là Kinh Thánh phải có một thẩm quyền cao hơn và thậm chí đối lại với uy quyền của truyền thống, quyền giáo huấn và Đức Giáo hoàng. Do đó kéo theo rằng những bí tích chân chính của Chúa Kitô không phải là bẩy bí tích được Giáo hoàng công bố, song chỉ là những bí tích được Chúa Kitô rõ ràng thiết lập trong các Tin mừng: phép Rửa và Thánh Thể. Luther không bao giờ đi quá xa như một số nhà cải cách quá khích muốn khi họ hủy bỏ hoàn toàn ý tưởng về Giáo hội cơ cấu. Thật ra ngược với họ, ông nhấn mạnh rằng Giáo hội thực sự được Thiên Chúa thiết lập như phương thế của ân sủng: trách vụ của Giáo hội là rao giảng Tin Mừng và phân phát các Bí Tích. Tuy nhiên, cốt lõi chung của phái Cải cách Tin lành, dù dưới nhiều hình thức, chính là chống đối ý tưởng của Giáo hội Công giáo Roma về Giáo hội và trên hết chống lại việc Giáo Hội Công giáo Roma nhấn mạnh đến phẩm trât giáo sĩ như trung gian của ơn cứu độ. Chống lại ý tưởng về một phẩm trật giáo sĩ,  Luther nhấn mạnh ý niệm chức linh mục của tất cả mọi tín hữu – kể cả người giáo dân, được gọi là thừa tác viên của Lời lẫn cho nhau.

XIV. CẢI CÁCH CÔNG GIÁO VÀ CHỐNG CẢI CÁCH

Trong khi đó, Giáo hội Công giáo Roma trải qua một cuộc cải cách của chính mình. Mặc dù ta thường nói đến cuộc cải cách này chỉ như một phong trào “Chống Cải Cách,” thì danh xưng này không chính xác theo mức độ nó hàm ẩn rằng sự cải cách của công giáo chỉ là một phản ứng lại phái Cải cách Tin lành, khi mà trên thực tế Giáo hội Công giáo đã bắt đầu một tiến trình canh tân và cải cách sớm hơn nhiều. Tuy thế, vì nhiều mục đích của bài viết này ta cần tập trung đến những khía cạnh mà cuộc cải cách công giáo vốn nhằm đáp lại phe Tin lành. Cho đến công đồng Trentô, sự đáp trả này mới hoàn toàn trở thành có tổ chức và hữu hình (1545-6); công đồng này tái xác quyết những giáo huấn của truyền thống công giáo vốn bị những người cải cách bác bỏ: thẩm quyền phẩm trật của Giáo hội; bảy Bí Tích kể cả bí tích Truyền chức; cần phải đón nhận cả Kinh Thánh lẫn truyền thống với “sự tôn kính ngang nhau.”  Công đồng Trentô cũng thiết lập nhiều cải cách, kể cả việc thành lập những chủng viện để cung ứng các linh mục, những người đã không nhận được sự huấn luyện chính thức; những chủng viện này có cả việc giáo dục tổng quát và dạy dỗ chuyên biệt cho thừa tác vụ linh mục.

Khi trải rộng những lý tưởng của cuộc cải cách trong Giáo hội Công giáo, dòng Tên được thánh Ignatius miền Loyola (1491-1556) thành lập năm 1534 đóng một vai trò lãnh đạo. Một thần học gia nổi tiếng của dòng Tên là Robert Bellarminô (1542-1621) bảo vệ đức tin công giáo trước phái Tin lành và trở thành một thần học gia về Giáo hội học ảnh hưởng nhất mãi tới Yves Congar (1904-1995). Bởi vì phái Tin lành đã tấn công cơ cấu khả giác và phẩm trật của Giáo hội công giáo, Bellarminô đặt cơ cấu đó trở thành tiêu điểm để bảo vệ, như ta có thể suy diễn từ câu định nghĩa nổi tiếng của ngài về Giáo hội; theo ngài Giáo hội duy nhất chân thực là “cộng đoàn của những con người được quy tụ lại nhờ tuyên xưng cùng một đức tin Kitô hữu và cùng liên kết khi thông hiệp trong cùng những bí tích, được những mục tử hợp pháp và nhất là một vị đại diện của Chúa Kitô trên trần, Đức Giáo hoàng, cai trị.” Chẳng hạn, trong cùng một đoạn Bellarminô nói rằng xét như xã hội khả giác, Giáo hội có thể sánh ví với vương quốc Pháp hay với chính thể cộng hòaVenice. Bellarminô nhấn mạnh đến tính khả giác và việc ấy muốn nói rằng khoa Giáo hội của ngài về ý tưởng Giáo hội là một mầu nhiệm chỉ có một chỗ nhỏ bé thôi – “một thực tại được nhuần thấm bằng sự hiện diện của Thiên Chúa.” Vì vậy, khi cố gắng trình bày một khía cạnh quan trọng của khoa Giáo hội bên Công giáo, Bellarminô lại quên sót một khía cạnh khác vốn còn quan trọng hơn nhiều.

KẾT LUẬN

Bài viết ngắn gọn này không thể bàn thấu đáo sự phát triển của Giáo hội khi nhận thức về chính mình suốt một thiên niên kỷ rưỡi. Tuy thế, tôi ước mong có thể đưa ra được một cái khung hữu ích để cho thấy sự phát triển đó cũng như vạch ra những yếu tố lịch sử vốn đã ảnh hưởng Giáo hội một cách dứt khoát. Ta còn phải thảo luận nhiều về cơ cấu của Giáo hội Công giáo Roma và nhất là quyền Giáo hoàng. Đã hẳn những điều này là quan trọng để hiểu căn tính của Giáo hội. Tuy thế, ta phải nói rằng yếu tính sống động của Giáo hội không hệ ở những điều đó; nó hệ tại những yếu tố vô hình và không chạm được – “Người đã muốn cho họ được biết mầu nhiệm này phong phú và hiển hách biết bao giữa các dân ngoại : đó là chính Đức Kitô đang ở giữa anh em, Đấng ban cho chúng ta niềm hy vọng đạt tới vinh quang” (Cl 1,27). Những yếu tố này vượt quá khả năng diễn tả của tác giả này.

Nhớ kỹ những giới hạn này, chúng ta có thể tóm kết lịch sử của Giáo hội và sự hiểu biết của Giáo hội về chính mình như sau. Từ ban đầu là một nhóm vô nghĩa trong Do thái giáo, Kitô giáo nhanh chóng phát triển trong đế quốc Roma và phần lớn dân ngoại gia nhập Giáo hội; Giáo hội hấp thụ nhiều yếu tố của nền văn minh và văn hóa Roma. Trong thế kỷ thứ hai những de dọa bên trong của lạc giáo và ly giáo đã rút ra được một phong trào nhắm tạo được sự đồng bộ lớn lao hơn trong cơ cấu, niềm tin và xa rời khỏi tính đa dạng tương đối vốn từng đánh dấu Giáo hội xa xưa nhất. Trong khi tương quan với dân ngoại, Giáo hội gặp phải nhiều chống đối và bách hại vì Giáo hội khước từ tham gia vào việc tôn thờ hoàng đế. Cuộc trở lại của Constantinô chấm dứt cuộc bách hại và dẫn đường tới việc Kitô giáo được thành lập như quốc giáo của đế quốc; điều ấy đã làm cho Giáo hội thành Roma hơn và công giáo hơn. Với những cuộc xâm lăng của dân German vượt Âu châu đầu thế kỷ thứ tư, điều quan trọng là phải có được một sự lãnh đạo mạnh mẽ để gìn giữ gia sản của văn minh và văn hóa Roma. Quyền Giáo hoàng nổi lên cách tuyệt vời. Sự pha trộn kế tiếp của những yếu tố Roma và German tạo thành một khuôn đúc khác biệt cho Giáo hội bên Âu-Tây; nó làm cho Giáo hội phương Tây phát triển khác với phương Đông cho tới khi rốt cục, ly giáo chia tách Đông khỏi Tây, vì một loạt những biến cố đau thương. Cuộc khủng hoảng sau này trong Giáo hội phương Tây tiếp diễn và lần đến tột đỉnh trong cuộc cải cách của phái Tin lành. Nhưng có phong trào hướng đến sự cải cách và canh tân mới đây (Cuộc cải cách của Công giáo và phong trào nữa tiếp theo Chống thệ phản).

Dẫu GH Công giáo cải cách, canh tân và truyền giáo thì suốt thế kỷ 16 vẫn là thời gian  [GH] đánh mất những chiều kích không thể lường được. Sự thống nhất của đế chế Kitô giáo bên Tây đã bị rụng rời, giống như sự duy nhất của nó với thể chế Kitô giáo Đông phương đã từng bị rơi rụng trước kia, để lúc này hơn bao giờ hết ý tưởng về Giáo hội là “duy nhất” và “công giáo” dường như là không thật và là một sự chế nhạo. Kitô quốc giáo đã từng có quyền lực bên Âu châu suốt hơn 1200 năm bắt đầu một tiến trình sụp đổ đối diện với những thế lực của sự tan rã bên trong và những thế lực trần tục hóa bên ngoài. Sự trần tục hóa đó bao gồm chủ thuyết quốc gia, tư bản, duy lý và việc nổi dậy của các khoa học tân thời, biến đổi văn minh và văn hóa Âu châu trong những thế kỷ đang tới. Đối lại cơn khủng hoảng này, Giáo hội học Công giáo chính thức cố giữ lấy một thái độ tự vệ vốn quá thường xuyên được nổi bật bởi sự nghiêm khắc và hẹp hòi. Tuy nhiên, những giới hạn của khoa học ấy rõ ràng không thể dập tắt được tính tự phát, sống động và sáng tạo của Thánh Thần trong Giáo hội.

Catechesis.Net