• Font size:
  • Decrease
  • Reset
  • Increase

Khảo Luận Về Kitô Học: Đức Kitô Trong Tư Thế Là Con Người (5/5)

KHẢO LUẬN TRƯỜNG THIÊN VỀ ĐỨC KITÔ

Tác giả: Lm. F.Gómez Ngô Minh, SJ.

***

***

CHƯƠNG V

ÐỨC KITÔ TRONG TƯ THẾ LÀ CON NGƯỜI

 

 

XI. HIỂU BIẾT VÀ Ý THỨC VỀ MÌNH NƠI ÐỨC GIÊSU

A. VẤN ÐỀ

Ðây là một vấn đề rất tế nhị và phức tạp. Ðức Giêsu đã hiểu biết những gì? Tầm hiểu biết của Ngài về thế giới và con người, về Thiên Chúa và chính bản thân mình, đã đạt đến mức nào? Ngài lĩnh hội những kiến thức ấy bằng những phương cách nào? Thông thường, không ai nêu lên những câu hỏi như thế đối với một con người. Nhưng, như đã thấy, dù giống hệt chúng ta, thì đồng thời Ðức Giêsu cũng là con người ngoại hạng, đặc thù.

Dù sao, Kitô học đã từng cũng như đang thảo luận về vấn đề, và trong thế kỷ này nhiều hơn lúc nào cả. [86] Một số giả thuyết về tri thức của Ðức Giêsu đã rỉ ra từ các ngụy thư và thấm qua linh đạo cùng thái độ sùng tín bình dân, để tác dụng và gây ảnh hưởng đến cung cách cầu nguyện của người kitô; thí dụ: truyền thuyết về Hài Nhi Giêsu làm phép lạ và hiểu biết mọi sự, cho rằng nếu đã biết đến tôi cùng những phiền hà tôi đang gặp phải bây giờ, v.v. tất Ngài sẽ ra tay cứu giúp. Công cuộc nghiên cứu hiện đại về Phúc Âm đã làm cho các ảo ảnh ấy tiêu tan như mây khói. Khoa chú giải phân biệt kỹ giữa những điều (rất ít) có thể biết được về Ðức Giêsu sinh thời, và những điều các tín hữu hiểu được về Ngài sau biến cố phục sinh, nhưng đã được đem quy áp ngược lại cho khoảng thời gian về trước, tức là lúc  Ngài đang sống tại thế. Ở đây, vấn đề chỉ được đặt ra cho tầm tri thức nhân tính của Ðức Giêsu trong cuộc đời dương thế, trước khi chết.

Công đồng Canxêđôn minh xác là trong Ðức Kitô, những phẩm tính của thiên tính không lẫn trộn với những phẩm tính của nhân tính: mỗi bản tính tồn hữu và hoạt động mà không lẫn trộn với bản tính kia. Dù vậy, những khuynh hướng nhuốm nhất tính thuyết vẫn còn ẩn hiện và cố không ngừng ‘xê xích’ liều lượng để pha thêm ít nhiều thần tính vào trong hoạt động trí tuệ của nhân tính Ðức Giêsu, khiến con người Giêsu đôi lúc xem ra hiểu biết “gần như” chính Thiên Chúa vậy: Ngài thông biết mọi sự, toàn tri! Ðánh vỡ ảnh tượng ấy có thể gây vấn đề trầm trọng cho đức tin của nhiều kitô hữu. Họ suy luận: nếu Ðức Giêsu đã không biết hết mọi sự, thì Ngài đâu phải là Thiên Chúa? Ðúng ra mà nói, thực kiện không phải như họ nghĩ.

Hình ảnh ấy về Ðức Giêsu đã gây nguy hại không ít cho sự hiểu biết đích thực về nhân tính của Ngài, cũng như nếu, trái lại, nhấn mạnh quá nhiều đến nhân tính thì sẽ gây hại cho việc nhận thức về thiên tính. Kitô học có bổn phận phải bảo toàn cho hài hòa cả hai.

Xét từ quan điểm cứu độ học, việc tìm hiểu về kiến thức Ðức Giêsu là một vấn đề quan trọng: nếu Ngài biết mọi sự (hoặc rất nhiều điều), thì làm sao còn có thể xử sự cách tự do? Làm sao có thể sống như một con người? Trái lại: nếu Ngài không biết gì nhiều (chỉ những điều cần thiết), thì làm sao có thể chu tất sứ mạng cứu độ, làm sao công cuộc cứu độ của Ngài vẫn còn có thể vừa có giá trị cứu độ mà vừa mang tính chất loài người? Ngài có ý thức về thiên tính của mình không? Làm sao mà không ý thức được? – Giải đáp các câu hỏi như thế không phải chuyện dễ... Hẳn là những vấn nạn này đã đụng tới cốt lõi mầu nhiệm Nhập thể; và chính vì thế mà không sao giải đáp cho đầy đủ nổi.

B. PHƯƠNG PHÁP

Trong vấn đề này, thần học không nên tiến hành theo lối  tiên thiên; thí dụ,Ðức Giêsu là Thiên Chúa cho nên Ngài phải biết mọi sự. Mầu nhiệm Nhập thể và cung cách cụ thể của việc thực hiện mầu nhiệm ấy đều nằm trong lãnh vực tự do của Thiên Chúa; vì thế, không thể giải trình theo lối diễn dịch, làm như là để rút ra một số kết luận từ những tiền đề sẵn có. Mặt khác, cần phải tôn trọng đầy đủ các dữ liệu của Phúc Âm; thần học hay tu đức học có thể bổ túc trong những gì Phúc Âm không nói đến, miễn là không lý giải trái nghịch với các dữ liệu ấy.

Kinh Thánh và truyền thống của Giáo hội là những nguồn liệu cơ bản và thiết yếu. Trong Kinh Thánh, cần phải cẩn trọng và đặc biệt chú ý đến nội dung lịch sử của Phúc Âm nhất lãm. Trong Phúc Âm nhất lãm, khoa chú giải phân biệt giữa một bên là các sự kiện kể lại về Ðức Giêsu sinh tiền, và bên kia là những gì Giáo hội và các tác giả nghĩ hay hiểu về Ðức Kitô. Về phương diện lịch sử, dĩ nhiên các sự kiện đóng giữ một tầm trọng yếu lớn hơn; tuy nhiên, về phương diện tín lý, nội dung của những gì Giáo hội hiểu về Ðức Kitô, chính đó mới là quy phạm của đức tin kitô giáo. Thần học có nhiệm vụ điều hợp cho hài hòa cả hai loại dữ kiện, dù biết rõ đó không phải là chuyện dễ.

Huấn quyền đã vài ba lần, can thiệp về vấn đề này. Ðể giải thích các văn kiện này cũng như các luận đề thần học đưa ra, thì cần phải đặt chúng vào trong bối cảnh văn hóa và lịch sử của chúng.

C. GIÁO LÝ CỔ TRUYỀN

Ðược gọi là “giáo lý cổ truyền” học thuyết chung đã được Giáo hội và thần học bảo toàn và truyền thụ suốt trong nhiều thế kỷ, bao gồm hết mọi yếu tố như một tổng thể, không phân biệt tín điều, tiên đề thần học hoặc là giáo lý chung đơn thuần.

Trong Kitô giáo, đã từng có khuynh hướng quy áp càng nhiều đức tính, càng nhiều kiến thức và quyền năng... cho Ðức Kitô thì càng tốt, miễn là không kéo theo điều gì đi ngược với giáo lý đức tin. Khuynh hướng ấy cũng đã manh nha xuất hiện ngay ở trong Phúc Âm, hay nói cho đúng hơn: ở trong những bản văn hình thành về sau, so với các bản văn trước đó. Thí dụ: thử so sánh Mc 5:30-33 với bản văn song song Mt 9:22, hoặc Mc 4:38 với Mt 8:25, thì sẽ thấy là Mt đã “nhuận sắc” hay tô điểm cho Mc trong những chi tiết miêu trình Ðức Giêsu chỉ như là một người phàm. Còn Gioan thì không nói chi đến những khía cạnh thấp kém, yếu hèn trong đời sống Ðức Giêsu; thí dụ như trong các câu Ga 6:6.64.71, v.v.

Thời thế kỷ 2, ảnh hưởng của ngộ giáo đã làm cho khuynh hướng kia càng tăng thêm lên; chẳng hạn, nguy thư mang tên “Phúc Âm theo Tôma” (ngộ giáo) giới trình Hài Nhi Giêsu như một thần đồng. Từ đấy phát sinh nhất tính tuyết. Các giáo phụ lên tiếng báo động và quyết chận đứng những lối lý giải sai lệnh ấy. Thánh Xyrillô Alêxanđria chẳng hạn, nói rõ là có nhiều điều Ðức Giêsu đã không biết (PG 75.369). Nhưng sau này, hồi thế kỷ 6, đã xảy ra cuộc tranh luận chống lại những chủ hướng Agnoeta (vô tri thuyết); [87] một số giáo phái hoặc vì thiên về phía Nestôriô hoặc vì chịu ảnh hưởng của nhất tính luận, đã giữ lập trường nói rằng lúc sinh thời, Ðức Giêsu đã không biết được hết mọi sự.

Giáo huấn chính thức của Giáo hội đã bị bóng ma “vô tri” ấy ám ảnh. Năm 600, Ðức Grêgôriô Cả đã kết án vô tri luận, coi đó là lạc giáo: “Ai không thuộc phe Nestôriô thì chẳng có thể theo phái vô tri” (DS 476). Sắc lệnh này uy thế đến độ thần học không còn dám nghiên cứu thêm về điểm ấy. Phong trào Tân thời (modernism) đã đặt lại vấn đề và mở hướng cho một cuộc thảo luận mới, nhưng Ðức Piô X (năm 1907, DS 3434) đã chận đứng; sau đó, một sắc lệnh của Thánh bộ (năm 1918) dạy rằng trong tư thế là con người, Ðức Kitô có kiến thức (ít là) như các phúc nhân ở trên trời (x. DS 3645). Thêm vào đó, trong thông điệp Mystici Corporis (năm 1943), Ðức Piô XII khẳng định về sự việc ngay khi còn trong bụng mẹ, Ðức Giêsu đã được hưởng phúc kiến và ngay từ đó, đã để tâm đến và yêu mến mỗi một người chúng ta (x. DS 3812).

Phe Agnoeta chỉ chủ trương là về mặt trí tuệ nhân tính, Ðức Giêsu không biết một số điều, và đó là điều đọc thấy trong Phúc Âm: Mc 13:32; Ga 11:34, v.v. Nhưng, sở dĩ bị kết án, là vì xem ra phe này cổ vũ lạc giáo Nestôriô. Ðọc kỹ các văn kiện Tòa thánh (sắc lệnh và thông điệp) nói trên, thần học nhận ra là chúng không thuộc mức định tín ex cathedra, không xuất phát từ quyền giáo huấn tối thượng trong Giáo hội, tức không mang tính chất tín điều. Mục đích của Giáo hội là dập cho tắt hẳn lạc giáo Nestôriô. Hiện nay, thần học thấy rõ rằng việc xác định về tình trạng “vô tri” như thế không kéo theo cơ nguy dẫn dần tới lạc giáo Nestôriô; trái lại, việc quy áp cho Ðức Giêsu một mức tri thức quá cao, có thể làm cho đi lạc về phía nhất tính thuyết.

Từ thời Trung cổ, thần học đã khai triển giả thuyết về ba loại tri thức nơi Ðức Kitô, và giả thuyết này đã trở thành luận đề chung của các trường thần học công giáo cũng như tin lành. Cả thánh Tôma Aquinô cũng đã trình bày về học thuyết này trong Tổng luận thần học (Phần III, Quaest. ix-xii [88] ). Do bởi sự kiện ngôi hiệp, Ðức Giêsu có được kiến thức thấu thị (sciencia visionis) hoặc phúc kiến (sciencia beata) tựa như các thiên thần và các thánh trên trời, chỉ khác là phong phú hơn nhiều. Thêm vào đó, Ngài còn có tri thức thiên phú (sciencia infusa); do vậy, chẳng những Ngài biết mọi sự đã, đang và sẽ có, mà còn biết cả mọi sự có thể có nữa. Cuối cùng, Ngài cũng có tri thức thu thập (sciencia experimentalis); nhưng theo thánh Tôma, việc Ngài học tập không phải để làm cho loại tri thức này tăng thêm, nhưng là để chúng ta thấy được ngày càng nhiều hơn tri thức của Ngài.

Kết luận: Ðức Giêsu là lữ khách mà cũng vừa là chiêm nhân (viator simul et comprehensor), tức là cùng lúc, Ngài sống như chúng ta ở dưới đất và như các thánh ở trên trời. [89] Suốt cuộc đời trần thế, Ngài sống trong tình trạng cực lạc, tức trong thị kiến vinh phúc; Ngài biết hết mọi biến cố trong lịch sử, hết thảy các cá nhân trong loài người, và mọi tạo vật Thiên Chúa dựng nên. Ngài thấu triệt hết mọi khoa học, tất cả những hậu quả của mọi lý thuyết. Hơn nữa, Ngài thấu rõ mọi quyết định tự do và mọi chủ ý tiềm ẩn,... đến cả những gì đã có thể thực hiện dù không bao giờ sẽ được hiện thực, tức là những vị lai khả hữu (futuribilia).

Giả thuyết này đặt nền móng trên định đề gọi là “nguyên tắc toàn hảo” (principle of perfection). Thánh Tôma giải thích như sau: “Trong linh hồn của Ðức Kitô không có gì là bất toàn... Nhưng nếu có thể thêm vào được một cái gì khác nữa, thì điều đó cho thấy là [linh hồn] vẫn còn bất toàn (tức chưa toàn hảo)” (Summ. 3.12.1, sed contra). Vậy, là toàn hảo toàn vẹn, tri thức Ðức Kitô không còn điều gì để biết thêm nữa cả. Nhưng, nói thế là nhận định về Ðức Kitô như là một hữu thể trừu tượng, chứ không phải như là một con người có xác có hồn. Thần học ấy đã quên mất đi “nguyên tắc nhiệm cục” (principle of economy), như Kinh Thánh đã vén mở cho thấy.

Thần học hiện đại đã bác bẻ quan niệm nói trên với nhiều lý lẽ quả là vững; thế nên, chỉ một số ít người còn theo quan niệm cổ truyền kia. Bằng những luận cứ không thể bác được, các nhà chú giải Kinh Thánh minh chứng rằng Ðức Giêsu đã thực sự sống qua một đời sống của một người phàm, với những giới hạn bẩm sinh của bản tính loài người. Ðức Giêsu gặp thấy ở trong Phúc Âm, không giống với Ðức Kitô của thần học cổ xưa. Cách riêng, tình trạng tự hủy (kenosis) của Ngôi Lời Nhập thể mà Pl 2:6-11 giới trình, sẽ trở thành như là trò hề trong giả thuyết nói trên đây, về “ba tri thức” nơi Ðức Giêsu; rồi, nếu thực là thế, thì Ngài sẽ không giống chúng ta, tức là tương phản với Dt 2:17.

Xét về mặt thần học, giả thuyết cổ điển đã bảo toàn được sự hiệp nhất nơi Ðức Kitô (unitas Christi), nhưng đã phải trả một giá quá cao, tức đã ngã về phía một thứ nhất tính luận ẩn ngầm (crypto-monophysitism). Từ đó, nhiều khó khăn nhân học xuất hiện, đặc biệt liên quan đến tâm lý Ðức Giêsu, mà không bao giờ tháo gỡ cho nổi. Thí dụ: muốn giải thích làm sao Ðức Giêsu đã có thể chịu khổ đau thật sự được, thì họ đã phát minh ra một thứ tâm lý hai tầng cho Ðức Kitô, để nói rằng xét về tầng dưới thì Ngài chịu đau khổ, nhưng ở tầng trên thì Ngài sống trong tình trạng cực lạc bất biến. Có tác giả đã tưởng tượng ra một khoảng “tắt phúc kiến” trong thời gian cuộc khổ nạn.

Thuật ngữ

Trong bối cảnh này, từ ngữ tri thức được dùng không phải để chỉ về hành động hiểu biết, nhận thức, song là kết quả của hành động ấy, tức là những điều biết được, những kiến thức. Hành động hiểu biết có thể tiến hành trên nhiều bình diện khác nhau; thế nên, nó cũng mang nhiều tên khác nhau: ý thức nói chung, hiểu biết mặc nhiên, và kiến thức hồi niệm (reflective knowledge). Ý thức (awareness) là hiểu biết khái quát, không hoàn toàn rõ ràng; nhưng bao giờ cũng là ý thức của ai đó và về một điều gì đó. Ý thức khởi sự ở lãnh vực tiền niệm (pre-conscious, pre-conceptual) trước khi có khái niệm về điều ý thức đến. Hành động ý thức sâu nhất và căn bản nhất là khi chủ thể ý thức và đối tượng ý thức chỉ là một.

Hiểu biết mặc nhiên là hiểu biết có được qua hành động hiểu biết về một điều khác, hoặc là hiểu biết tiềm chứa ở trong một hiểu biết khác; thí dụ: biết là “con người” khi biết chủ thể đó là “sinh viên,” hoặc biết “Ngọc đã học đại học” khi biết “Ngọc là bác sĩ,” v.v. Hiểu biết hồi niệm là biết mình biết, là nhận thức về sự việc mình hiểu một điều; đó là dạng hiểu biết hoàn hảo nhất.

Vô tri là không biết, là tình trạng không biết nơi một hữu thể có trí tuệ. Giáo luật nói về trường hợp “vô tri bất khả triệt” (điều khỏan 15), tức là tình trạng của một chủ thể không thể, không có khả năng hay phương tiện để biết. Là có lỗi, tình trạng vô tri của người không biết điều mình có bổn phận phải biết.

Nhầm lẫn là có ý tưởng không trùng đúng với thực tế; là có lỗi, việc khẳng định một điều trái với sự thật. “Nhầm lẫn chung” là tình trạng cả một tập thể nghĩ sai mà không biết mình sai, về một điều nào đó. Biết mình nhầm lẫn mà cứ quả quyết cho là mình đúng là nói dối.

Tiến trình của cung cách nhận thức (hiểu biết) nơi con người thì rất phức tạp. Trí tuệ cần đến ngũ quan để hoạt động. Sơ sinh, con người chưa hiểu biết được gì rõ, cần phải từng bước khám phá chính mình và thế giới chung quanh. Các trẻ thơ sống trong tình trạng lẫn lộn về những tình cảm và những phản ứng tâm thần, chưa phân biệt được cái ở trong và cái ở ngoài thân xác mình; rồi dần dần mới ý thức ra là mình ở trong “ranh giới” của thể xác, và nhờ đó mà phân biệt được các lãnh vực “trong” và “ngoài” của mình. Cái “tôi” xuất hiện trong cuộc “đấu tranh” với cái khác, đặc biệt là với người khác. Tự bản chất, con người mang phú tính hướng về người khác, và khám phá ra mình là “người-với-người-khác,” tức mình có bản tính đối thoại; kinh nghiệm đối thoại càng sâu rộng và mạnh mẽ, thì ý thức về mình càng sáng tỏ rõ ràng. Trong thực tế, hành động tự quyết định lấy và kinh nghiệm khổ đau góp phần to lớn cho tiến trình ý thức về mình. [90]

Ý thức về mình là một thành tố trong bản chất mọi hành động hiểu biết của con người: biết một điều, thì cũng biết chính mình. Tuy nhiên, ý thức về mình là một loại hiểu biết đặc thù: là hành động nhận thức có tính cách trực tiếp (không qua trung gian của giác quan), tiền niệm, và không thể mô tả. Cái tôi được mô tả ra, chỉ là hình ảnh mà bản ngã sâu thẳm phóng chiếu lên trên bức màn của trí tưởng tượng; vì thế mà có thể thấy được nhiều cái tôi: cái tôi tâm lý, cái tôi xã hội, cái tôi tôn giáo, cái tôi luân lý, v.v. Và cũng có thể biết được những cái tôi ấy. Qua các cái tôi như thế, trí hồi niệm có thể biết được nhiều điều về bản ngã sâu thẳm, cho dù không bao giờ biết được hết tất cả về mình. Khí cụ cần thiết để biết về mình là những ý niệm, tư tưởng và ngôn ngữ, xuất xứ từ nền văn hóa của mình. Ðối với ý thức về mình cách trực tiếp, thì người nào cũng như người nào; nhưng đối với ý thức về mình cách hồi niệm, thì người có văn hóa khác nhau có thể quan niệm cách khác nhau về mình; những ai thông minh hơn, thì nhận thức được nhiều điều hơn và thấu đáo hơn, v.v. Qua quy cách ấy, con người tăng tiến trong sự hiểu biết về mình cả theo tư thế là cá nhân, lẫn theo tư thế là hữu thể xã hội.

Liên quan với đề tài kitô học này, còn có một loại tri thức khác rất đáng chú ý đến, đó là dạng hiểu biết thần nghiệm (mystical knowledge). Loại tri thức này không dựa vào ý niệm, song dựa vào kinh nghiệm; không đi qua giác quan, song khởi xuất từ đáy linh hồn hoặc được trút đổ vào trong đó mà chính chủ thể cũng không hay biết. Cách nhận thức này không làm cho chủ thể biết thêm nhiều điều, nhưng là biết một cách khác; thường thì nội dung của tri thức này không thể diễn tả bằng lời, nên được gọi là “vô ngôn” (apophatic). Vì vậy, cùng một kinh nghiệm hay những kinh nghiệm tương tự – ít là về mặt tâm lý (nhiệm hôn, satori, đại ngộ, v.v.) – có thể được giải thích theo những cách kiểu khác nhau hoặc mâu thuẫn nhau, như là: sự hiện diện của Thiên Chúa Ba Ngôi (Kitô giáo), ảnh hưởng của Thiên Chúa duy nhất (Hồi giáo), sự hiện diện phiếm thần (Ấn độ giáo), hoặc hiện tượng tâm lý-linh thiêng (Phật giáo). Trong phạm vi này, không thể dùng những phạm trù và tiêu chí thông thường mà nhận chân được đúng hay sai, thật hay giả, chủ quan hay khách quan.

D. CON NGƯỜI GIÊSU ĐÃ BIẾT NHỮNG GÌ?

Nguyên tắc căn bản trong chủ đề này là Ðức Giêsu đã biết (ít là) những gì cần thiết để thực hiện sứ mệnh của mình. Ngài hiểu biết về thế giới trong một cách thức tương tự như các đồng bào Do thái; trí lực, sức vóc và những năng lực khác của Ngài đều có giới hạn. Sự tình cuộc đời nhập thể thế tất tùy thuộc vào những định luật tự nhiên trong các lãnh vực vật lý, tâm lý, văn hóa, lịch sử, v.v. Thêm vào đó, Ngài còn phải sống theo “luật tự hủy.” Dù sao, sự việc tri thức có giới hạn không phải là một điều xấu, không phải là tội lỗi. [91]

Trong những gì Ðức Giêsu không biết, có một điều đã được Mc 13:32 nhắc tới, và chính Ngài đã xác định, đó là “ngày ấy,” tức ngày quang lâm, ngày phán xét, ngày tận thế. Theo kế hoạch của Chúa Cha, cả đến người Con nhập thể cũng không cần biết về những điều ấy. Ðức Giêsu đã tưởng và trông mong biến cố quang lâm ấy sẽ xảy ra sớm, có lẽ vì Ngài đã dùng những phạm trù khải huyền (apocalyptic categories) để diễn dịch hoặc giải thích về một biến cố mà Ngài cảm thấy là rất gần; biến cố ấy là việc can thiệp chung quyết của Thiên Chúa vào trong lịch sử cứu độ, và sẽ xảy đến nhờ Ngài: Ðức Giêsu đã hoàn toàn có lý, Ngài nghĩ đúng. Việc can thiệp dứt khoát và tuyệt đối của Thiên Chúa nhằm cứu rỗi dân Người là điều ngày nay chúng ta gọi là “mầu nhiệm phục sinh.” Tuy nhiên, một khi Ðức Giêsu đã dựa theo cách suy nghĩ khải huyền để biểu đạt, tất cũng phải dùng đến ngôn ngữ mơ hồ nước đôi của văn hóa mình, với kết quả là có lẽ Ngài và chắc chắn là dân chúng đã hiểu lầm: cuộc giải phóng dân Chúa (đúng) được hiểu như là một cuộc giải phóng chính trị (sai); việc thiết lập Nước Thiên Chúa (đúng) được hiểu như là việc kiến lập Ítraen thành một cường quốc tự do, giàu mạnh (sai); còn, đánh thắng kẻ thù (Satan, tội lỗi: đúng) thì được hiểu như là đánh thắng Rôma (sai), v.v. Thế mới hiểu được câu Mc 9:1 và phần giải thích của Lc 9:27tt. Vậy, ngôn ngữ không chính xác đã được dùng để nói về một biến cố đích thực.

Ðức Giêsu hấp thụ cùng một nền văn hóa như các đồng bào của mình, tức là nền văn hóa Do thái, với những quan niệm sai lầm đi kèm theo. Thí dụ, theo Mc 12:36tt, Ðức Giêsu coi Tv 110 là của Ðavít: đó là ý kiến chung trong thời ấy; nhưng bây giờ các học giả thường coi Thánh vịnh ấy là của một tác giả khác; trong đoạn Mt 12:36tt, xem ra Ðức Giêsu nghĩ Giôna là một nhân vật lịch sử, như trong thời đó cho đến gần đây, các người giảng dạy vẫn xác tín; còn khoa chú giải hiện đại thì cho thấy rằng sách tiên tri Giôna chỉ là một dạng loại dụ ngôn. Ðức Giêsu cũng lẫn lộn về một số nhân vật, chẳng hạn: trong Mt 23: 35, Ðức Giêsu nói về tiên tri Dacaria bị giết, mà thực ra người bị giết kia là Dacaria, con của Giêhoiađa (x. 2Sb 24:20); còn trong Mc 2:26 thì Ngài lẫn lộn tư tế Abiathar với cha của ông là Ahimêlếch (x. 1Sm 21:1-7). Ngoài ra, trong câu Ga 7:38, Ðức Giêsu trích dẫn một câu Kinh Thánh mà bây giờ không tìm thấy ở trong Kinh Thánh.

Trong đời sống hằng ngày, Ðức Giêsu nhận thức sự việc như chúng ta. Chẳng hạn, khi bà bị băng huyết “móc túi lấy trộm” được một phép lạ (x. Mc 5:25-34), Ðức Giêsu quay lại hỏi: “Ai sờ áo tôi?” vì hẳn Ngài đã không biết là ai. Cũng vậy, Ngài đã không biết chỗ chôn Ladarô, vì thế Ngài đã hỏi (x. Ga 11:35).

Văn hóa nào cũng có một quan niệm về con người và về thế giới; đó là gia sản chung của một dân tộc. Như các đồng bào cùng thời, Ðức Giêsu cũng đã chia sẻ văn hóa dân tộc Do thái. Nhưng phần lớn những hiểu biết ấy bây giờ đã lỗi thời. [92] Vũ trụ quan của dân Do thái đã tưởng rằng quả đất này bằng phẳng, trên có vòm vững chắc, và từ đó các thiên tiên có thể tung cánh bay xuống cõi trần (x. Mc 13:26; 14:62); sâu ở dưới đất thì có sheol (ngục), là cõi thăm thẳm cách xa khỏi thiên giới (x. Lc 16: 22tt).

Quan niệm tôn giáo của Ðức Giêsu cũng giống như quan niệm của dân gian thời ấy, tức Ngài cũng dùng những hình bóng dân chúng thường dùng. Ngài diễn tả hỏa ngục theo kiểu giảng  dạy học thời bấy giờ, tức là trong một cách thức bây giờ xem ra quá chất phác (x. 9:45tt; Mt 8:12; 13:42; 25:41; Lc 13:28, v.v.). Thiên đàng thì được so sánh với một bữa tiệc hoặc một lễ cưới (x Mt 8:11; 25:1tt, v.v.). Suốt trong bao thế kỷ, về sứ mạng của Ðức Giêsu cũng như của Giáo hội, cách quan niệm như thế đã được coi là thích hợp. Dù sao, về mầu nhiệm của Thiên Chúa, thì bất cứ cách kiểu nhận thức hay quan niệm nào cũng không thể thấu đạt cho hoàn toàn thích đáng được (loại suy).

Tuy nhiên, thỉnh thoảng Phúc Âm cũng cho thấy Ðức Giêsu sửa sai quan niệm chung, chẳng hạn như đối với quan hệ nam nữ trong đời sau (x. Mc 12:25tt), hoặc quan niệm cho rằng những tai họa là do Thiên Chúa giáng xuống để trừng phạt (x. Mc 12: 25tt), còn bệnh tật là kết quả của tội lỗi quá khứ (x. Ga 9:2-3); tuy nhiên, thường thì Ngài theo quan niệm chung. Tất nhiên là có những vụ quỷ ám thật sự; nhưng thời ấy, người ta tưởng rằng ác quỷ là nguyên nhân của các bệnh tật; thí dụ: hình như trường hợp Mc 5:1tt kể lại, chỉ là một chứng điên; trường hợp đọc thấy trong đoạn Mc 9:14tt chỉ là một dạng động kinh, v.v. Các đoạn trình thuật Mt 12:43-45 và Lc 11:24-26 (theo văn bản Q) cho thấy là Ðức Giêsu suy nghĩ theo quan niệm chung để nói rằng quỷ đi rảo lang thang nơi hoang địa. Ðó là một cách nói rất tiêu biểu trong thời ấy. [93]

Phúc Âm giới trình Ðức Giêsu như là một rabbi rất thông thạo về Kinh Thánh. Cách trích dẫn và phương pháp giải thích Kinh Thánh của Ngài dựa theo khoa chú giải Do thái thời đó; nhưng những cuộc khảo cứu ngày nay về chú giải cho thấy rõ là cách chú giải kia thực ra không chính xác, không thỏa đáng. Thí dụ, đoạn Ga 10:34tt (theo giả thuyết cho rằng những lời ấy là của Ðức Giêsu), Ðức Giêsu dùng đến lối chơi chữ, mà vì từ theós (thần) có hai nghĩa, cho nên câu kết luận có vẻ như là ngụy biện; trong đoạn Mc 12:36tt, Ðức Giêsu giả thiết lời “Chúa tôi” đọc thấy trong Tv 110, ám chỉ đến Ðấng Mêsia; còn khoa chú giải ngày nay thì cho rằng lời “Chúa tôi” chỉ về nhà vua thời ấy; dù sao, dân Do thái thời ấy đã nghĩ như vậy, tất Ðức Giêsu cũng không nghĩ khác. Nói chung, xem ra Ðức Giêsu không thạo về chú giải hơn các rabbi thời ngài, nhưng Ngài biết một “cách đặc thù,” và “giảng dạy như một Ðấng có thẩm quyền,” bởi thế, người nghe đã bỡ ngỡ sửng sốt (x. Mt 7:29; 22:16; Ga 7:15). Tóm lại, Ðức Giêsu biết về những điều thông thường như các đồng bào cùng thời. Ðiểm đặc thù của Ngài không nằm ở nơi số lượng kiến thức, nhưng là ở nơi uy thế của lời Ngài nói.

Ðức Giêsu còn có một nguồn tri thức đặc biệt nào khác không? Trên nguyên tắc, không thể nói là không. Nhiều lần, Phúc Âm cho thấy Ðức Giêsu thấu suốt nội tâm người khác; tự nó, điều ấy không nhất thiết phải thuộc lãnh vực siêu nhiên, bởi nhiều vị thầy hướng dẫn tinh thần cũng đã có được khả năng đọc thấy ý nghĩ người khác. Mc 2:6-8tt nói là Ðức Giêsu thấu biết ẩn ý của các kinh sư, còn Mc 9:33-34 thì thuật là Ðức Giêsu biết các môn đệ đã tranh cãi về điều gì dù họ không muốn cho Ngài biết (Lc 9:47 giải thích sự kiện này, cho là Ngài thấu suốt tâm lòng họ). Ðối với Gioan, dĩ nhiên các việc này đều thuộc lãnh vực siêu nhiên (x. Ga 2:24-5; 16:19). Có trường hợp Ðức Giêsu thấy được sự việc xảy ra ở một nơi khác, như Ngài thấy Nathanaen ở dưới cây vả (x. Ga 1:48), hoặc thấy biết trước con lừa “chưa ai cỡi bao giờ” mà Ngài sẽ cỡi để đi vào thành Giêrusalem (x. Mc 11: 2; hơi lạ là Ga 12:14 chỉ kể lại sự việc mà không nhắc đến yếu tố khác thường). Những sự việc này không giả thiết là phải có khả năng thần linh. Trong Cựu Ước, cũng đọc thấy một sự việc tương tự như Mc 14:13-14 trình thuật, được kể lại trong 1Sm 10: 2. Trong tiểu sử các thánh, cũng thường đọc thấy những trường hợp tương tự, và được giải thích là vì các ngài hoặc được ơn đặc biệt Thiên Chúa ban, hoặc có những năng lực tâm lý chưa hiểu rõ được.

Còn về tương lai, Ðức Giêsu có biết đến những biến cố sắp hoặc sẽ xảy ra không? Phúc Âm cho thấy dư luận dân chúng coi Ðức Giêsu là tiên tri (x. Mc 6:15, v.v.). Tước hiệu ấy trước hết có nghĩa là một sứ giả của Thiên Chúa gửi đến để kêu gọi dân Người sám hối, và đưa họ về với chính đạo. Ðôi lúc, tước hiệu ấy cũng được hiểu theo nghĩa chỉ về một kiến nhân, có khả dự đoán những điều vị lai. Ðối với chúng ta, vấn đề khó khăn là ở chỗ các văn liệu (Phúc Âm) đã được soạn ra sau khi những biến cố đã xảy ra, và vì thế, không cho thấy rõ được những lời ấy chính Ðức Giêsu đã nói, hay chỉ là lời của Mt, Mc, Lc, v.v. Có lẽ các truyền thống xưa nhất đã hoặc có thể đã được nhuận sắc qua các giai đoạn truyền đạt, và như thế có thể có lý để nghĩ là các tác giả đã sửa chữa lại cho đúng với biến cố xảy ra. Về các cách hiểu này, muốn nhận hay không là tùy tự do của mỗi người.

Về những truyện truyền lưu trong dân chúng, như việc Phêrô đi câu được cá có ngậm sẵn một đồng tiền để nộp thuế (x. Mt 17:27), thì khó mà nói là cần phải giải thích theo nghĩa đen. [94] Việc dự đoán hành động của người khác, như việc Phêrô chối Ngài (x. Mc 14:30) hoặc Giuđa phản bội nộp Thầy (x. Mc 14: 18), có thể được giải thích theo cách tự nhiên, miễn là những gì biết được không phải là những điều khúc chiết, bao gồm cả đến các chi tiết cụ thể. Ga 6:70-71 tiên báo vụ Giuđa phản bội quá sớm; đáng lẽ phải để việc này vào một dịp sau. Thế nào đi nữa, thì chắc hẳn là Ðức Giêsu đã có ơn tiên tri như hoặc cao hơn các thánh nhân khác.

Lời tiên tri về sự việc Ðền thờ sẽ bị phá hủy có thể chỉ là một cách dùng phép ẩn dụ, vì có lời Ngài nói là sẽ xây lại trong ba ngày (x. Mc 13:2tt, và 14:58tt). Về ngày Giêrusalem bị tàn phá, khoa chú giải nêu bật ngữ cú khải huyền (x. Mc 13:14tt), không dễ để giải thích; Lc 21:20 nói rất rõ, nhưng Lc đã được viết sau các biến cố. [95] Tuy nhiên, có đủ lý để tin là Ðức Giêsu đã có linh tính về vụ tàn phá Giêrusalem, bởi khi những quân đoàn của Vespasianô kéo đến gần thành phố, thì cộng đồng kitô đã lánh chạy ra đến Petra và đã thoát nạn.

Về tương lai Giáo hội, Ðức Giêsu biết còn ít hơn nữa. Ắt là chẳng ai có thể đòi Ngài phải có sẵn một bản thiết kế chi tiết về Giáo hội với mọi cơ cấu tổ chức và phẩm trật trên dưới đâu vào đấy. Tuy nhiên, Ngài dự định đầy đủ. Ðức Giêsu ý thức là phận mệnh của sứ mạng và của bản thân Ngài là một. Văn bản Phúc Âm cho thấy quan niệm của Ngài về điểm này đã từng trải qua một tiến trình biến hóa. Dường như lúc đầu, Ðức Giêsu nghĩ là vương quốc Thiên Chúa đã gần kề, sắp tới và tới sớm, và Ítraen sẽ chiếm chỗ trung ương; nếu theo giả thuyết này, thì Giáo hội – như đang có mặt và triển phát ở trong lịch sử – không có lý do để được thành lập. Sau đó, khi Ngài thấy là dân Do thái không tin vào Ngài và biến cố quang lâm hãy còn rất xa, vào một thời gian vô định, thì Ðức Giêsu mới thấy là “cộng đoàn” của Ngài dù nhỏ bé như hạt cải tí hon lúc bắt đầu, nhưng sẽ lớn lên như “thứ lớn nhất” (x. Mt 13:31-32), trở thành cây (x. Mc 4:26-29), trong thời gian Ngài vắng mặt (x. Mt 25:6.19). Và trong “cộng đoàn” (ekklesia) ấy, Nhóm Mười Hai sẽ đóng giữ vai trò lãnh đạo thay mặt Ngài (x. Lc 10:16), để tiếp tục công cuộc phục vụ của Ngài đối với loài người (x. Mc 10:41-45). Còn những gì liên quan đến cơ cấu cụ thể trong Giáo hội, thì Ngài để Thần Khí và lịch sử sắp xếp (x. Ga 16:13; Cv 6:3; 11:17; 13:2; 15:28, v.v.). [96]

E. ÐỨC GIÊSU ĐÃ BIẾT NHỮNG GÌ VỀ BẢN THÂN VÀ SỨ MẠNG CỦA MÌNH

Cốt lõi của vấn đề ý thức về mình nơi Ðức Giêsu lộ hiện qua các câu hỏi sau đây: Ngài đã hiểu như thế nào về mình, đã quan niệm như thế nào về cuộc đời và sứ mệnh của mình, cũng như đã nghĩ gì về sự chết và ý nghĩa của nó? [97]

Phương pháp dùng đến trong vấn đề này là quan sát thái độ, cử chỉ và hành động bên ngoài mà thử tìm hiểu nội tâm của Ðức Giêsu. Thái độ, cử chỉ, lời nói, và việc làm thường biểu lộ chức năng của một người; mà nơi Ðức Giêsu, chức năng và hữu thể trùng hợp với nhau, vì Ngài đến để tự hiến mình cho chúng ta. Phúc Âm ghi lại một số tước hiệu được dân chúng quy áp cho Ðức Giêsu; các danh hiệu này phản ánh quan niệm họ có về Ngài; và nếu Ngài chấp nhận các tước hiệu đó, tất Ngài đồng ý với họ. Công việc Ngài làm chính là “ngôn ngữ” Ngài dùng để biểu thị ý thức của Ngài về bản thân mình. Cũng chính vì thế mà các việc làm ấy được gọi là “kitô học mặc nhiên,” kitô học sống động. [98]

Rồi lại có những lời Ðức Giêsu nói. Dù óc hoài nghi có thể nghi ngờ về hết mọi lời Ðức Giêsu nói trong Phúc Âm, thì khoa phê bình chú giải cũng xác nhận có một số lời quả thực là lời của chính Ðức Giêsu nói ra (đó là chưa kể một số nhiều hơn nữa chứa đụng nội dung của những gì Ngài nói), đủ để có thể hình dung được tư tưởng của Ngài về nhiều điều liên quan đến đời sống của Ngài. Cuối cùng, còn có thái độ của Ngài đối với các tầng lớp trong xã hội, đối với cơ cấu tôn giáo và dân sự, đối với gia đình, bạn hữu, đối phương, v.v...

Suy diễn từ các dữ kiện lịch sử và từ những dữ liệu siêu hình học (đức tin), thần học có thể rút ra được một số kết luận vững chắc về ý thức Ðức Giêsu đã có về mình.

Ðức Giêsu đã hiểu sứ mạng của mình như thế nào? Ðức Giêsu đã hiểu nhiệm vụ cơ bản của mình là rao giảng tin mừng về sự việc “Nước Thiên Chúa” đã gần đến (x. Mc 1:14-15). Hơn nữa, Ngài ý thức rằng bản thân mình là yếu tố quyết định cho việc “Nước ấy” đến; thật vậy, Ngài hiện diện là “Nước Trời” hiện diện (x. Lc 11:20; 17:21). Ðã hiểu mình được sai đến để công tác hầu đưa “triều đại Thiên Chúa” đến, tất công trình Ngài thực hiện sẽ vén mở cho thấy Ngài nghĩ gì về “Nước Trời.” [99]

Phúc Âm gợi ý rất rõ cho hiểu Ðức Giêsu đã thay đổi trong cách Ngài quan niệm về sứ mệnh của mình. Các nhà chú giải nêu lên những điểm đáng lưu ý như sau:

— Dường như Ðức Giêsu đã bắt đầu rao giảng ở miền Nam (Giuđê). Theo Mc 1:14, thì Ðức Giêsu hoạt động ở miền Bắc (Galilê) sau khi Gioan Tẩy Giả bị bắt. Có người nghĩ là Ngài đã khởi sự như là môn đồ của Gioan. Một sự kiện chắc chắn là Ðức Giêsu đã chịu phép rửa từ tay Gioan; và trong lúc đó, Ngài có một thị kiến hay một kinh nghiệm thần bí quan trọng; Phúc Âm nhất lãm trình tả biến cố này như là một cuộc thần hiển. Mc 1: 11 và Lc 3:22 coi đó là một cuộc mạc khải cho Ðức Giêsu; còn Mt 3:17 và Ga 1:32-34 thì trình tả như là một cuộc mạc khải về Ðức Giêsu. Ðối với bốn tác giả, biến cố này chính là khởi điểm cuộc rao giảng của Ðức Giêsu. Có phải đó là lần đầu tiên Ðức Giêsu ý thức về sứ mệnh của mình? Hoặc chỉ là lúc Ngài ý thức mình phải bắt đầu sống một cuộc đời mới? Dù sao thì hình như chính lúc ấy, Ngài mới hiểu về mình theo những gì ánh sáng của Is 42:1 và Tv 2:7 chiếu soi cho thấy: Ngài là người Con; tuy nhiên không rõ Ngài đã hiểu như thế nào về tử hệ ấy.

Có thể phỏng đoán là lúc đầu, Ðức Giêsu đã làm như Gioan, nghĩa là hoạt động như một tiên tri bừng bừng nhiệt khí tựa như Êlia ngày trước, rập khuôn đúng lời của Malakhi (x. Ml 3:1tt). Dường như đôi lúc Ngài cũng nhờ đến vũ lực mà hoạt động, như thấy qua lần thanh tẩy Ðền Thờ, mà Ga 2:13tt đã đặt vào trong thời gian ấy. Ðáng chú ý là cả đến các Phúc Âm nhất lãm cũng nhắc đến uy thế của Gioan Tẩy Giả trong dịp trình thuật về lần thanh tẩy Ðền Thờ (x. Mc 11:30tt): lúc ấy Gioan còn sống hay không? Dù sao, Ðức Giêsu đã nhận ra là cách cư xử như thế sẽ làm cho giới cầm quyền phản ứng mạnh, gây trở ngại cho công việc; thế nên, Ngài đã thay đổi cung cách thi hành tác vụ.

— Khi nghe tin Gioan Tẩy Giả bị bắt, Ðức Giêsu lánh đi lên miền Bắc. Cung cách sống của Ngài đổi khác hẳn đến nỗi, ngạc nhiên, Gioan phải gửi môn đồ mình đến hỏi: “Thầy có đúng là Ðấng phải đến không?” (Mt 11:2tt; Lc 7:18tt). Một vài môn đệ của Ðức Giêsu vẫn còn đòi xin lửa từ trời xuống đánh phạt kẻ thù, nhưng Ðức Giêsu đã quở mắng các ông (x. Lc 9:54-55). Ðó quả là một dịp cám dỗ.

Ðức Giêsu tưởng rằng vương quốc là của đám đông: Ngài giảng dạy họ, chữa bệnh, trừ quỷ; dân chúng hớn hở, phấn khởi. Khi thấy phép lạ bánh hóa nhiều, với nhóm môn đồ đồng lõa, họ đã muốn ép Ngài làm vua (x. Ga 6:15). Ðức Giêsu đã phải “bắt các môn đệ xuống thuyền qua bờ bên kia” (Mc 6:45), để Ngài lên núi cầu nguyện một mình, và từ đó, đã ý thức ra rằng làm Mêsia chính trị cũng là một cám dỗ. Lực lượng đối lập tăng dần thêm (x. Mc 7); để làm dịu tình hình, Ðức Giêsu tạm lánh sang vùng dân ngoại.

Trong giai đoạn lạc quan này, Ðức Giêsu hiểu như thế nào về mình? Mt 11:5 và Lc 7:22 ám chỉ đến Is 35, và Lc 4:16-21 trưng dẫn Is 61. Ðức Giêsu xuất hiện như một vị Thầy (rabbi, epistátes, điđáscalos), với sứ mệnh chính thức là giảng dạy chân lý và giải thích ý Thiên Chúa. Ðồng thời, Ngài được trao cho exousía (quyền năng) để chữa lành hồn xác; trong Nước Thiên Chúa, bệnh hoạn tật nguyền – là hậu quả, là vết thương do tội lỗi gây ra – sẽ tan biến hết. Sử học nhìn nhận như là một sự kiện chắc chắn việc Ðức Giêsu đã làm phép lạ, và chính Ngài cho thấy đó là những dấu chỉ của vương quyền Thiên Chúa (x. Mt 4:23; 9:35). [100] Ðối với tiện dân, những người bị bỏ rơi ngoài lề xã hội, Ngài cư xử như là “bác sĩ thiêng liêng” (x. Mc 2:17tt). Ngài ra sức “tìm và cứu những gì đã mất” (Lc 19:10) như Dakêu hoặc như những “con chiên lạc” khác (x. Lc 15:3tt); tức là đưa con cái Ítraen lạc đường về với chính đạo. Ngài tỏ lòng nhân từ xót thương (x. Mc 8:2tt). Dùng một hình ảnh khác, Ngài tự giới thiệu như là vị giải phóng các nô lệ và đỡ nâng dân nghèo (x. Lc 4:18). Vài trò của Ngài là phục hồi Ítraen cũ hơn là sáng tạo một Ítraen mới, theo dự án của Ðấng đã sai Ngài. Ðức Giêsu muốn thực hiện kế hoạch của Thiên Chúa đối với con cái Ítraen, kế hoạch mà tội lỗi đã đảo lộn, làm cho lệch lạc đi (x. Mc 10:5-9). Ngài không muốn bãi bỏ Luật Môsê, trái lại muốn bảo toàn trọn vẹn (x. Mt 5:17). Ngài không có ý định phá hủy, song là cứu vớt và làm cho nên hoàn hảo (x. Mt 5:17; Lc 9:55).

Những vụ trừ tà chiếm một chỗ quan trọng trong Phúc Âm và cũng mang ý nghĩa tương tự: vương quyền của Thiên Chúa càng mở rộng thì quyền bính của ác quỷ càng giảm bớt đi. [101] Dấu chỉ này làm cho sáng tỏ sự hiện diện của Nước Thiên Chúa: những thần ô uế cũng phải chịu nhận Ðức Giêsu là “Ðấng Thánh của Thiên Chúa” (Mc 1:23-28). Thế thì tính chất thánh thiện hẳn là nét đặc thù của vương quốc Thiên Chúa. Ðức Giêsu là hiện thân của sự thánh thiện ấy, vì thế sự ô uế không thể làm cho Ngài nhiễm bẩn, trái lại những gì Ngài đụng đến đều trở thành thanh sạch: ngồi cùng bàn với “người tội lỗi” là Ngài mang Nước Trời đến cho họ (x. Mc 2:15); Ngài đụng đến người cùi (theo Luật thì trở thành ô uế) là họ được chữa lành (x. Mc 1:41); Ngài sờ vào kẻ chết là họ sống lại (x. Mc 5:41). Cả đến tội lỗi, Ngài cũng tha (x. Mc 2:5). Ðức Giêsu là môi trường thánh thiện: ai đến với Ngài thì không nhiễm ô uế, bất chấp mọi thứ quy định (x. Mc 2: 18-19.23-26; 7:2tt, v.v.).

Giai đoạn này cũng không phải là giai đoạn thành công, và Ðức Giêsu đã phải đào sâu trong chính mình để mà hiểu công trình của mình theo một cách khác.

— Thoảng bóng thập tự, giai đoạn thứ ba này có thể được gọi là giai đoạn thập giá. Như đa số chúng ta, Ðức Giêsu nhận thấy những gì Ngài trông chờ đã không thành hiện thực: Ngài phải học qua con đường khổ đau (x. Dt 5:8). Trong thời gian tạm lánh qua “nước ngoài” tức là miền Xêdarê, Chúa Cha đã mạc khải cho Simon biết Ðức Giêsu là Ðấng Kitô; sự kiện này làm cho Ngài thấy rõ là cần phải bước đi trên đường thập giá (x. Mc 8:27-31). Bấy giờ Ðức Giêsu ý thức rõ thêm hơn là mình phải sống trọn phận mệnh của Tôi tớ Giavê (x. Is 53) và của Con Người (x. Ðn 7). Không bao giờ Ðức Giêsu nghi ngờ kế hoạch của Chúa Cha, hay sự thành tựu của kế hoạch ấy, nhưng Ngài không rõ là lúc nào; dùng phạm trù cánh chung, Ngài nhạân ra là Ngài sẽ phải trả một giá rất cao, có thể là phải thí mạng.

Các môn đệ không hiểu và sợ hãi (x. Mc 8:33; 10:32). Ðám đông bỏ Ngài. Có lẽ Giuđa bắt đầu bày mưu. Nguy hiểm số một là Giêrusalem, nhưng Ðức Giêsu quyết định đi lên đó (x. Lc 9: 51), dẫn đầu hăng hái đến độ các môn đồ phải kinh hoàng (x. Mc 10:32).

Một câu hỏi được đặt ra ở đây: Ðức Giêsu có biết trước về cuộc khổ nạn không? Phúc Âm nhất lãm ghi lại ba lần Ðức Giêsu loan báo về cuộc khổ nạn của Ngài (x. Mc 8:31tt; 9:30tt; 10: 32tt và các đoạn song song). Dường như một vài chi tiết đã được thêm vào sau; tuy nhiên, không có ai thiếu óc phê bình đến độ phủ nhận các lời tiên đoán ấy. Giá trị lịch sử của các lời ấy càng được củng cố mạnh thêm bởi ba lời tiên đoán tương tự Phúc Âm của Gioan ghi lại (x. Ga 3:14; 8:28; 12:32), và nhất là còn đi liền với tước hiệu “Con Người” hệt như trong các Phúc Âm nhất lãm. [102] Sau lần Phêrô tuyên xưng đức tin, bầu khí Phúc Âm trở nên ảm đạm. Ðức Giêsu nói đến “phép rửa” mà Ngài sắp chịu (x. Mc 10:38; Lc 12:50); đây là một lời rất chính thực. Có những dụ ngôn cho thấy rõ Ðức Giêsu đã dự kiến phận mệnh bi thảm ấy: đám tá điền sát nhân (x. Mc 12:1tt); hạt lúa phải chết đi (x. Ga 12:24); người chăn chiên bị sát hại (x. Mt 26: 31). Ngài bị buộc tội nói phạm thượng (x. Mc 2:7tt), đáng phạt theo Luật, với án tử (x. Lv 24:10tt). Ngài báo trước là các môn đệ sẽ bị bách hại (x. Mt 10:17tt) và khuyên họ nên sẵn sàng vác thập giá mà theo Ngài (x. Mc 8:34tt). Ðức Giêsu thừa biết là nếu thầy, chủ còn bị ngược đãi, thì tôi tớ, thì người nhà làm sao mà tránh cho khỏi (x. Mt 10: 24-5). Ðức Giêsu là một ngôn sứ; phận mệnh của ngôn sứ càng hiện rõ thêm khi thấy Gioan Tẩy Giả bị hành quyết; các tiên tri đã từng bị ám hại trong Ítraen, và con cháu của những kẻ sát nhân ấy rồi sẽ tiếp tục công việc làm cha ông họ đã làm, đối với Ngài (x. Mt 23:32). Ðức Giêsu từng biết đã bao nhiêu lần Giêrusalem giết hại các tiên tri (x. Mt 23:37; Lc 13:34), nhưng Ngài vẫn mạnh dạn đi vào thành phố. Ngài lên thành phố, vì nếu phải chết, Ngài không thể chết ở một nơi khác (x. Lc 13:33: câu nói bí ẩn về ngày thứ ba). Kết luận: nếu gom tất cả những lời ấy lại mà đọc kỹ, thì không thể chối cãi được là Ðức Giêsu đã ý thức trước về sự việc mình sẽ bị giết chết vì sứ mạng của mình.

Ý thức không có nghĩa biết hết từng chi tiết một! Ngài biết tương lai trong thái độ vâng lời, nghĩa là dù chỉ cảm nhận theo linh tính một cách chung và không rõ ràng, thì Ngài cũng luôn luôn phó thác và sẵn sàng làm tất cả những gì Chúa Cha muốn. Vì vậy, trong nhãn quan Ngài, sự chết, tình trạng vinh hiển, biến cố quang lâm, vương quốc thành tựu, v.v. đều lẫn trộn như một sự kiện duy nhất, Ngài đã không phân biệt được cho rõ. Do đó, có nhiều thành ngữ làm như mang ý nghĩa nước đôi; chẳng hạn như từ ngữ “ba ngày”: đã được dùng đến trong nhiều văn cảnh khác nhau, liên quan đến việc Ðền Thờ bị phá hủy (x. Ga 2:19, Mc 14:58; 15:29), đến “dấu chỉ của Giona” (Mt 12:40), cũng như đến việc Hêrôđê đe dọa (x. Lc 13:32). Cả đến trong bữa tiệc ly, dù cảm thấy giờ chết đã đến kề bên, Ngài cũng vẫn chưa thấy rõ chi tiết. Có như thế, thì mới nhận ra được ý nghĩa của lời cầu nguyện ở trong Ghếtsêmani: “Nếu có thể được...” (x. Mc 14:35tt), nghĩa là Ðức Giêsu vẫn còn hy vọng.

Kết luận: Ðức Giêsu đã hiểu biết về sứ mạng và cái chết của mình, cũng như về ý nghĩa của toàn bộ các biến cố trong đời Ngài, theo một quy trình và cung cách hoàn toàn con người: từng bước dò dẫm và đổi thay ý kiến, nhận thức ngày càng sâu xa phong phú hơn, bước theo bàn tay dẫn dắt của Thần Khí và các biến cố trong đời. Một khi đã nhận lấy phận mệnh của Tôi tớ và Ngôn sứ, tất Ngài ý thức ra là sẽ phải chết vì sứ mạng ấy. Ngài không biết rõ về các chi tiết, nhưng hẳn là đã biết, vì thế đã nói với các môn đệ về một số điều dù các ông không hiểu và cũng không chú ý đến. Ngài cũng ý thức về ý nghĩa cứu độ của cái chết ấy, vì đó là điểm then chốt trong sứ mạng của Ngài, như sẽ được bàn đến rộng hơn trong chương sau.

F. Ý THỨC VỀ MÌNH NƠI ĐỨC GIÊSU

Ðã tin Ðức Giêsu là Thiên Chúa, thì khó mà chấp nhạân được những giới hạn trong sự hiểu biết của Ngài về thế giới, nhất là về chính mình. Tìm hiểu về điểm này là tìm hiểu về một khía cạnh của mầu nhiệm ngôi hiệp, tức tìm xem Ngôi Lời đã sống đời con người như thế nào; hoặc đúng hơn, Con Thiên Chúa đã làm người như thế nào. Kitô học tín lý đồng ý với K. Rahner để nói rằng: “Trước hết, ở đây chúng tôi nghĩ là... Ðức Giêsu Nadarét đã hiểu mình là Ðấng Cứu Thế tuyệt đối, và về sau, biến cố sống lại đã xác minh và tỏ rõ sự thật là như vậy. Dĩ nhiên là Ngài đã không dùng đến công thức chúng ta dùng... để định nghĩa và trình bày ý niệm về Vị Cứu Tinh tuyệt đối.” [103]

Một khi đã trưởng thành, thì một cá vị loài người không thể không có ý thức về chính mình. Nếu không ý thức tức là vô ý thức, không tự giác; nếu ý thức về một bản ngã giả, không phải là của mình tức là đã trở thành điên. Dĩ nhiên, Ðức Giêsu ý thức về chính bản ngã thật của mình, và cảm nhận ra mình là Con. “Con” là một thực tại tương hệ (relational), nghĩa là “tôi” đối diện với “Cha”: cũng như cá vị loài người tự hiểu mình trong thế đối diện với các cá vị (người) khác, thì Ðức Giêsu, trước hết, cũng tự hiểu mình trong thế đối diện với Chúa Cha. Nhưng thực tại này (thần tính vô biên) được hiểu trong cách loài người (với một khả năng hữu hạn): Con Thiên Chúa có ý thức loài người về chính mình. [104]

Thời xưa, hữu thể học đã đặt vấn đề: làm sao một năng lực thụ tạo, hữu hạn, bất toàn, v.v. lại có thể nhận thức được một thực thể phi tạo, vô hạn, như trong trường hợp thực thể của một Ngôi vị thần tính. Dù cho đi thực thể vô hạn có thể được nhận thức một cách hữu hạn, thì năng lục hữu hạn cũng vẫn cần phải được “nâng cao,” biến đổi bởi ân sủng để trở thành capax Dei, có khả năng nhận thức thực thể thần tính. Ở trên trời, nhờ có “ánh sáng vinh quang” (lumen gloriae), các phúc nhân mới chiêm ngưỡng được Thiên Chúa. Ðó là lý do tại sao thần học trung cổ đã phải diễn dịch để nói rằng có ở trong tình trạng “phúc kiến,” Ðức Giêsu mới có thể với ý thức thụ tạo của mình, nhận thức được chính mình (là Thiên Chúa). [105]

Dù trên bình diện lý thuyết trừu tượng kết luận ấy có hợp lý đến mấy đi nữa, thì trong thực tế cuộc đời, xem ra Ðức Giêsu đã không sống trong tình trạng hạnh phúc siêu việt như thế. Như đã bàn đến trên đây, việc hiểu biết về chính mình một cách trực tiếp là một thứ hiểu biết đặc thù, khác với việc hiểu biết về các sự vật khác. Hoạt động hiểu biết của một năng lực ở đời này thì khác hẳn với một “năng lực vinh hóa.” Năng lực nhân tính của Ðức Giêsu không khác gì năng lực của chúng ta; dù bản ngã Ngài thuộc thần tính, thì nhân tính của Ngài vẫn là thụ tạo và hoạt động như thụ tạo. Ðức Giêsu đã nhận được kiến thức thiên phú, nhưng các kiến thức ấy là kiến thức về một “đối tượng” được hiểu biết, trong khi cá vị loài người không phải là “đối tượng” của ý thức về chính mình. Cách ý thức về mình qua nhân tính nơi Ðức Giêsu thì khác hẳn với cách ý thức về mình qua thiên tính nơi Ngài: cách ý thức qua thiên tính là cách Cha, Con và Thánh Thần cùng có chung; còn cách ý thức qua nhân tính là của riêng Ngôi Con nhập thể. Tuy nhiên, cả hai loại ý thức về mình nơi Ðức Giêsu, đều có chung cùng một chủ thể, chủ thể biết và được biết. Trong ý thức nhân tính, Ðức Kitô cảm nghiệm mình là một tạo vật, một con người, và vì thế, có bổn phận thờ phượng và vâng lời Thiên Chúa, cũng như sống lòng tin và cầu nguyện. Ngài nhận ra mối quan hệ với Thiên Chúa có hai mặt: một là Thiên Chúa đã sai mình đến để chu toàn sứ mệnh trao phó; hai là lòng thương của Thiên Chúa đối với mình to lớn vô hạn vì mình là Con một của Người.

Thực ra, khó khăn Ðức Giêsu trải qua suốt trong cả cuộc đời là vấn đề diễn tả. Tự bản chất, ý thức là một loại hiểu biết trực tiếp, không dựa vào ý niệm (non-conceptual); do đó, khi muốn biểu đạt nội dung cho người khác biết thì phải “diễn tả” bằng ý niệm và lời nói. Nhưng, ý niệm là kết quả của tiến trình quy nạp từ nhiều trường hợp ít nhiều giống nhau; vấn đề là mỗi mẫu “ý thức về chính mình” thì độc nhất, không mẫu nào hoàn toàn giống mẫu nào, khiến việc tự mô tả chính mình không bao giờ đạt đến mức thực sự thỏa đáng, bởi phải mượn từ trong văn hóa những lời lẽ chung để mà diễn tả những đặc nét riêng. Căn tính càng phong phú thì việc tự biểu đạt chính mình càng bất toàn. Mà, căn tính của Ðức Giêsu lại phong phú trong một cách thức độc nhất, như không ai có thể có; thế nên, việc Ngài tự biểu đạt chính mình là một trường hợp nhận thức độc đáo phức tạp: khả năng nhận thức của Ngài được “cấu hình” (configured) do tôn giáo, văn hóa và ngôn ngữ thế nào để Ngài có thể ý thức về một số điều chứ không phải về một số điều khác, và để Ngài hiểu các điều ấy theo một cách kiểu cụ thể nào đó, chứ không phải theo một cách kiểu khác, v.v. Cách người Do thái hiểu về các từ “Thiên Chúa,” “mêsia,” “vuơng quốc,” v.v., không hoàn toàn ăn khớp với những gì Ðức Giêsu cảm nhận ra từ trong mình. Vì thế, Phúc Âm cho thấy Ðức Giêsu tỏ ra do dự, không dứt khoát rõ ràng khi dùng những từ ấy: Ðức Giêsu cảm thấy mình không phải là “Thiên Chúa” theo cách hiểu của người Do thái, không phải là “mêsia” theo như quần chúng quan niệm; và vuơng quốc Ngài loan báo không trùng với những gì đồng bào Ngài chờ đợi; tuy nhiên, Ngài ý thức mình thật sự là thực thể các từ ấy biểu lộ, một khi chúng được hiểu theo ý nghĩa của Thiên Chúa. Vấn đề là khi ấy, chưa có được những ý niệm khả dĩ biểu đạt các thực tại kia: chúng sẽ từ từ lộ hiện.

XII. MỘT VÀI NHẬN ĐỊNH VỀ CÁC TƯỚC HIỆU CỦA ĐỨC GIÊSU

Tân Ước ghi lại ít nhất là 50 “tước hiệu” Giáo hội sơ khai đã dùng để tuyên xưng về Ðức Giêsu trong các nghi thức phụng tự, trước các quan tòa, hoặc khi rao giảng cho người Do thái hay cho dân ngoại. Liên quan đến các tước hiệu này, có hai loại vấn đề được đặt ra: vấn đề lịch sử và vấn đề thần học. Về mặt lịch sử, câu hỏi đặt ra là: các tước hiệu ấy đã được quy áp cho Ngài hay là đã được chính Ngài tự quy áp cho mình lúc sinh tiền? Còn về mặt thần học, thì có nỗ lực tìm xem: qua các tước hiệu ấy, Thần Khí muốn dạy cho biết những gì về Ðức Kitô? Dĩ nhiên, vấn đề đặt ra về mặt thần học, tức là thuộc loại thứ hai, thì quan trọng hơn nhiều [106] Dưới đây, xin được sơ trình về các danh hiệu đáng lưu ý hơn cả.

Chắc hẳn Ðức Giêsu đã được gọi rabbi, nghĩa là Thầy, và chính Ngài cũng đã cư xử như một kinh sư như các kinh sư thời Ngài: Ngài giảng dạy, thu nạp môn đồ cùng đề xuất một giáo thuyết đặc thù về nhiều điểm trong Luật Môsê. Ðặc điểm của Thầy Giêsu nằm ở chỗ dùng phương pháp dụ ngôn và uy tín của lời mình mà giảng dạy. [107]

Tước hiệu mêsia (Hypri) hay Khristós (Hylạp), tức là “Kitô,” thì phức tạp hơn. Sau biến cố Phục sinh, tín khoản đầu tiên Giáo hội minh tuyên, được gói gọn trong câu Cv 2:23 “Ðức Giêsu là Ðấng Kitô,” và trong thế hệ tiếp đó, nhất là giữa các kitô hữu gốc dân ngoại, danh hiệu này đã trở thành tên riêng của Ðức Giêsu. Ngày nay, khoa chú giải nêu lên câu hỏi: trước biến cố Phục sinh, người ta có gọi Ðức Giêsu là “Ðấng được xức dầu” hay không? Và nếu có, thì Ngài có nhận là thế hay không? Ngay từ đầu cuộc đời công khai của Ngài, Phúc Âm đã gọi Ngài là “Kitô” (x. Ga 1:4) hoặc ít là sau lần mạc khải đặc biệt (x. Phúc Âm nhất lãm: Mc 8: 19tt). Ngài cũng được gọi với những tước hiệu mang ý nghĩa tương tự, như: “Con của Ðavít” (chừng 20 lần), “Ðấng Thánh của Thiên Chúa” (Mc 1:24; Ga 6:69), “Ðấng phải đến” (Mt 11:3), v.v. Không phải đã được bịa đặt, tất cả các tên gọi ấy đều mang tính chất lịch sử: Ðức Giêsu đã được gọi là Mêsia, và Ngài đã nhận là như vậy. [108] Quả vậy, vì là“vua dân Do thái,” nên Ngài mới bị hành tội. [109]

Ðức Giêsu đã hiểu như thế nào về tước hiệu “Kitô”? Ngài biết là dân Do thái coi đó như là tước hiệu chỉ về một nhà vua vinh hiển, được Giavê trợ lực để giải phóng Ítraen khỏi ách đô hộ ngoại bang, và để thiết lập vương quốc an bình thịnh vượng... Ðức Giêsu đã không nhận mình là nhân vật ấy. Tuy nhiên, Ngài thông cảm với lý tưởng ấy, ít là trong nhiều khía cạnh của nó. Ngài ý thức Thiên Chúa đã chuẩn bị một phận mệnh đặc biệt cho Ítraen, và nhận thấy mình được sai đến để thực thi trọn vẹn phận mệnh ấy. Nhiều lần nhắc đến sự việc Ðức Giêsu đã “được sai đến,” là Phúc Âm Gioan muốn gợi lại một kỷ niệm lịch sử về Ngài; các Phúc Âm nhất lãm cũng dùng một dạng ngôn từ tương tự (x. Mc 9:37; Lc 10:16; Mt 15:24). Ý tưởng này xuất hiện rõ trong các dụ ngôn; chẳng hạn như trong dụ ngôn về “các tá điền sát nhân” (x. Mc 12:1tt).

Ðức Giêsu xác tín mình là “Ðấng ấy,” Ðấng được Kinh Thánh giới thiệu như là “tiên tri,” giống như Môsê (x. Ðnl 18:15), như là “Mêsia, Con và là Tư tế” mô trình trong Tv 110, như là “Con người” đọc thấy trong Ðn 7, và như là Tôi tớ của Giavê, được Is 42–53 mô tả. Thêm vào đó, Dacaria còn cho biết là “Ðấng ấy” sẽ bị “đâm thâu” (x. Dcr 12:10) và “mục tử của Thiên Chúa sẽ bị gươm đánh” (x. Dcr 13:7). Giữa các nhân vật này, ai là “Ðấng ấy”? Kinh Thánh không trả lời. Ðức Giêsu nhận ra ở nơi mình nhiều đặc nét nổi bật trong mỗi hình ảnh trên đây. Qua kinh nghiệm, trong cầu nguyện, nhờ ơn Thần Khí, cuối cùng Ngài đã nhận ra tất cả chỉ là một, và mình chính là Ðấng ấy. Trong ánh sáng nội tâm, Ðức Giêsu đã phải giải thích lại – theo một cách thức hoàn toàn mới – tất cả các hình bóng ấy.

— Thử tầm cứu cho kỹ hơn về tước hiệu Con Người. Trong Tân Ước, tước hiệu này xuất hiện hơn 82 lần, hầu hết ở trong các Phúc Âm – trừ ra Cv 7:56, Kh 1:13 và 14:14 – và từ miệng Ðức Giêsu – trừ ra Ga 12:34 (dù cũng trích dẫn lời của Ngài). [110] Ðó là thành ngữ bar nasha trong tiếng Aram, và ben ađam trong tiếng Hipri. Xem ra đó là tên Ðức Giêsu dùng để chỉ về mình, bởi không có một lý do nào cho phép nghĩ rằng Giáo hội đã đề xuất cách gọi như thế để rồi ít lâu sau bỏ quên hẳn đi.

Khi tự xưng mình là “Con người,” Ðức Giêsu muốn nói lên điều gì? Kẻ thì cho rằng: Ngài muốn cho thấy Ngài nói năng, hành động như một con người, một thành phần trong nhân loại; khó là ở chỗ giải thích như vậy thì có vẻ như nghiêng theo phái Nestôriô, phân chia Ðức Giêsu ra làm hai. Người khác thì chủ trương là Ngài muốn ám chỉ đến mẫu mực của con người; kiểu giải thích này xem ra quá trừu tượng. Có học giả giải nghĩa “con người” theo hình ảnh gặp thấy trong Êdêkien hoặc Tv 8, tức là “người phàm,” một người thấp hèn, một tạo vật yếu đuối được Thiên Chúa quý mến yêu thương; giải thích như vậy là tốt, chỉ khó là làm sao mà cắt nghĩa cho được các thính giả đã hiểu đến mức như thế. Phần đông các học giả thấy là cần phải hiểu thành ngữ “con người” theo bối cảnh của Ðn 7, bởi lẽ dư luận thời ấy đã biết đến hình bóng này (x. Enoch 46,2-6; 48,2-9, v.v.). Trong thị kiến của Ðanien, “con người” chỉ về những đế quốc mang tính cách “con thú” (x. Ðn 7:4tt), song cho thấy vương quốc của Thiên Chúa (Ítraen) thì mang tính chất nhân đạo. “Con người” này tiên hữu nơi thiên giới trước khi được sai đến để trị vì Nước cánh chung.

Dù có lúc Ðức Giêsu dùng chủ từ “Con người” trong ngôi thứ ba (x. Mc 8:38; 13:26, v.v.), thì cách chung, “Con người” cũng được coi như là đồng nghĩa với “tôi,” và chỉ về chính bản thân Ðức Giêsu (x. Mt 8:20). Phúc Âm cho thấy Ðức Giêsu dùng thể cách tự xưng này những khi Ngài nói đến một đòi hỏi trọng yếu trong sứ mạng của Ngài: bổn phận phục vụ (x. Mc 10:45, so với Lc 19:10); các biến cố tử nạn và phục sinh (x. Mc 9:9) cũng như quang lâm (x. Mc 14:62tt); [111] vai trò thẩm phán chung quyết và phổ quát (x. Mc 8:38; Mt 19:28; 25:31), hồi quang lâm (x. Mt 16:28)... Một số các văn đoạn khác nói về tinh thần thanh thoát tự do độc đáo của Con người, kết quả của một đời hoàn toàn khó nghèo (x. Mt 8:20), và như thế nhằm hòa mình kết thân với những tầng lớp bị gạt bỏ ra ngoài lề xã hội (x. Mt 11:19). “Con người” cũng ý thức về quyền bính lớn rộng của mình: làm chủ ngày sabát (x. Mc 2: 28) và có quyền tha tội (x. Mc 2:10).

Nếu so sánh hình bóng “Con người” trong truyền thống Do thái với những “đòi hỏi” của “Con người” theo ý niệm Ðức Giêsu, ắt sẽ thấy thực tại này to lớn hơn bội phần hình bóng kia. Và khác với những chờ mong của truyền thống Do thái, Phúc Âm gắn liền tước hiệu “Con người” với lời tiên tri nói về những khổ nhục phải chịu và cuộc tử nạn (x. 8:31; 10:33, v.v.). Khó mà nhận ra nổi mối liên hệ ấy, nếu Ðức Giêsu đã không nói rõ cho biết. Như thế nghĩa là Ðức Giêsu đã coi mình là Ðấng Thiên Chúa sai đến để cứu độ Ítraen, Ðấng từ thiên giới mà đến, và dù thực sự là một thành phần trong nhân loại, thì cũng vẫn nhận thấy là trong mình có một chiều kích siêu nghiệm không thể phủ nhận được.

Con Thiên Chúa là tước hiệu hết sức đặc biệt. Khi đề cập đến ý thức về chính mình nơi Ðức Giêsu, thường có câu hỏi đặt ra: Ðức Giêsu có biết mình là Thiên Chúa hay không? Có điều là nếu Phêrô hỏi: “Thầy có phải là Thiên Chúa không?” thì chắc chắn Ðức Giêsu sẽ trả lời: “Không!” Lý do là vì thời ấy, danh từ “Thiên Chúa” có nghĩa là Giavê, và Giavê thì chắc chắn không phải là Ðức Giêsu, mà là Cha của Ngài. Tuy nhiên, Ngài ý thức mình là thực thể mà bây giờ chúng ta gọi là “Thiên Chúa.”

Trong Phúc Âm, Ðức Giêsu được gọi là “Con Thiên Chúa” như đọc thấy qua các sự việc: thần ô uế la lớn (x. Mc 3:11; 5:7), Phêrô tuyên xưng (x. Mt 16:16), tiếng từ trời phán xuống (x. Mc 1:11; 9:7), trên đồi Canvê đám đông mỉa mai trêu Ngài vì đã tự xưng như vậy (x. Mt 27:43), và viên sĩ quan Rôma nhìn nhận (x. Mc 15:39). [112]

Cựu Ước và truyền thống Do thái thường quy áp danh tước “con Thiên Chúa” cho nhà vua, cho các thiên thần và cho dân Ítraen, v.v. [113]

Ðức Giêsu nghĩ gì về mình theo tư thế là “Con Thiên Chúa”?

Có hai bản văn đặc biệt quan trọng:

a) Mt 11:27; Lc 10:22: “Không ai biết rõ người Con, trừ Chúa Cha; cũng như không ai biết rõ Chúa Cha, trừ người Con và kẻ mà người Con muốn mạc khải cho.” Các học giả gọi câu này là “lời viết theo văn cách Gioan” (joannine logion) trong nguồn Q của Mt và Lc, bởi cho thấy Ðức Giêsu nói năng và hành động như được Phúc Âm của Gioan giới trình. Không có mạo từ đứng trước từ Con; như thế có nghĩa là Ðức Giêsu đã muốn cho hiểu mình là Con trong một cách thức tuyệt đối.

 b) Mc 13:32; Mt 24:36 là hai câu trong đó Ðức Giêsu nói: “cả đến Con” cũng không biết về ngày tận thế. Không thể nào các tín hữu về sau đã tự ý gán câu ấy cho Ðức Giêsu, nếu chính Ngài đã không nói như vậy. Ở đây, cũng không có mạo từ đặt trước từ “Con,” tức muốn nói là Con theo một nghĩa trác việt, độc đáo. Khó mà phủ nhận được sự việc Ðức Giêsu đã ý thức mình là Con Thiên Chúa trong một cách thức duy nhất, khác hẳn với bất cứ ai. Dụ ngôn về các tá điền sát nhân củng cố cho điểm này (x. Mc 12:6tt).

Theo các học giả, dấu chỉ mạnh nhất chứng tỏ Ðức Giêsu ý thức về mối tử hệ độc nhất của Ngài với Thiên Chúa là từ Abba, tức là “Cha,” trong ngôn ngữ bình dân. [114] Không thể nghi ngờ được là Ðức Giêsu đã dùng danh hiệu Abba để gọi Thiên Chúa, đặc biệt là trong những lúc cầu nguyện. Thường thì người Do thái không dám gọi Thiên Chúa bằng từ ấy, sợ vô lễ. Nhưng Ðức Giêsu cảm nhận ra một mối quan hệ mật thiết với Thiên Chúa đến độ, tự phát, Ngài xưng hô với Chúa Trời như con trẻ xưng hô với bố mình. Trong những giây phút cầu nguyện quyết liệt tại Ghếtsêmani, lòng xao xuyến, miệng nói tự phát như quen mọi khi, Ngài cũng gọi Chúa Cha bằng Abba! (x. Mc 14:36). Trong nhiều đoạn trình thuật, Phúc Âm Mt chuyển từ Abba thành “Cha tôi.” Dù không nhất thiết là lời nguyên văn Ðức Giêsu đã nói, các đoạn văn này cũng phản ánh trung thực cách nói của Ngài như các môn đệ đã từng biết rõ và nhớ cầm lòng (x. Mt 10:33; 11: 27; 18:34; 25:34, v.v.). Trong lời “hớn hở vui mừng” tán tụng Thiên Chúa (x. Mt 11:26; Lc 10:21), Ðức Giêsu đã gọi Người đơn thuần bằng “Cha” (khoa chú giải coi lời này đích thực là lời của chính Ðức Giêsu). Ðáng chú ý là theo Lc, trong lời đầu tiên và lời cuối cùng Ngài nói, Ðức Giêsu cũng đều gọi Thiên Chúa bằng “Cha” (x. Lc 2:49; 23:46). Nơi Ðức Giêsu, kể từ khi có ý thức về mình, tức là về người Con Thiên Chúa, thì không còn có tiến bộ; chỉ có tiến bộ trong khả năng biểu đạt ý thức ấy. Một học giả đã kết luận với nhận định như sau: khi nghiên cứu về cuộc đời Ðức Giêsu, “càng nhìn sâu vào quá khứ thì càng khám phá ra rõ hơn sự kiện Ðức Giêsu hằng xác tín rằng Thiên Chúa là Cha của Ngài, và Ngài là Con của Cha.” [115]

Có thể đưa ra vấn nạn nói rằng các bản văn nêu trên chưa hẳn là bằng chứng cho thấy Ðức Giêsu có ý thức về tử hệ thiên tính; bởi vì các kitô hữu cũng gọi Thiên Chúa bằng Abba, lạy Cha (x. Gl 4:6; Rm 8:15). Quả vậy, chính Ðức Giêsu đã dạy các môn đồ mình gọi như thế (x. Mt 6:10), vì thực sự Thiên Chúa là Cha của họ (x. Mt 5:16.45.48). Tuy nhiên, Tân Ước phân biệt rõ giữa tử hệ của Ðức Kitô và tử hệ của người khác trong quan hệ với Thiên Chúa. Gioan dùng những từ khác nhau để cho thấy tính cách khác biệt đó: từ tékna, (con cái) thường được dùng để gọi người kitô, còn từ ho huios (Ðấng Con) thì được dành riêng cho Ðức Giêsu. Trong Phúc Âm nhất lãm, Ðức Giêsu nói về Cha của tôi, và Cha của anh em, chứ không bao giờ nói là Cha chúng ta. Thánh Phaolô sẽ thần học hóa cách phân biệt này: Ðức Giêsu là Con tự nhiên, còn các kitô hữu là nghĩa tử (x. Gl 4:5). Kết luận: nếu phân tích kỹ tất cả các bản văn vén mở cho thấy mối quan hệ của Ðức Giêsu với Thiên Chúa, thì không thể không nhận ra đó là mối quan hệ giữa Con với Cha, và người Con ấy quả là một người Con độc đáo, Con trong một cung cách duy nhất, trác việt; vì thế, thần học không thể không nhận là mối quan hệ đó thuộc bản chất thần tính.
 

*   *   *

Phúc Âm cho thấy là những khi cư xử và phản ứng tự phát, Ðức Giêsu để lộ hiện một dạng “khí phách” hay “linh khí” vượt ra ngoài sức biểu đạt của mọi thứ tước hiệu: Ngài là một thực thể lớn hơn nội dung ý nghĩa của các danh hiệu ấy. Dám công khai lên tiếng cải chính Luật Môsê (tức của Thiên Chúa) và coi việc làm đó như là lẽ đương nhiên: “Nhưng ta bảo rằng...” (x. Mt 5:22.28.32.34...), tất người ấy phải ý thức rõ về quyền uy vô hạn của mình. Nếu Luật Thiên Chúa sẽ không bao giờ qua đi (x. Mt 5:18), thì cũng thế, như lời Ðức Giêsu tuyên bố: “Trời đất sẽ qua đi, nhưng những lời Thầy nói sẽ chẳng qua đâu” (Mt 24: 35): cả hai lời khẳng định về hai phía đều tuyệt đối như nhau. Và dù không thể dứt khoát chứng minh được những lời ấy là lời nguyên văn chính Ðức Giêsu đã nói, thì cung cách biểu đạt đầy quyền uy như thế (x. Mc 1:22.27, v.v.) cũng tỏ rõ trung thực nội dung ý nghĩa của những gì Ngài đã muốn nói. Trình thuật về sự việc Ðức Giêsu tha tội cho người bại liệt tại Capharnaum (x. Mc 2:1-12tt) mang đượm tính chất lịch sử: Ðức Giêsu tha tội một cách hết sức tự nhiên đến nỗi Ngài đã tỏ ra rất ngạc nhiên khi thấy người ta bỡ ngỡ trước hành động của mình. Thái độ và cách cư xử như thế chỉ có thể là của một Ðấng ý thức rõ mình thuộc về thần giới.

Ðức Giêsu đã giảng về nước Thiên Chúa; nhưng, điều kiện quyết định ai sẽ được vào, ai không, chính là bản thân Ngài: thái độ đối với con người Ngài chính là thái độ đối với ý định Thiên Chúa (x. Mt 7:21-24; 10:15.18.22,32-33,v.v.). “Ai không đi với tôi, là chống lại tôi; và ai không cùng tôi thu góp, là phân tán” (Mt 12:30; Lc 11:23): không thể giữ thái độ trung lập, không thể có một lập trường thứ ba. Vì thế, Ngài có quyền đòi hỏi trên mọi sự: ai muốn theo Ngài thì phải vì Ngài mà sẵn sàng hy sinh của cải, gia đình, cả đến mạng sống (x. Mt 8:22; 10:37-39; 16:24-26; Mc 8:34-38; Lc 9:23-26, v.v.). Những lời “khó nghe” như  thế thì chắc hẳn chỉ có Ðức Giêsu mới “dám” nói ra. Vậy, chỉ còn có một cách kết luận duy nhất: hoặc Ngài quả mắc chứng điên hay hoang tưởng tự đại, hoặc thực sự Ngài ý thức rõ mình là thế.

Thế thì Ðức Giêsu thừa biết mình là ai. Như mọi sự khác ở nơi Ngài, ý thức về chính mình cũng mang tính chất thần-nhân. Về mặt “nhân,” Ngài phải tiến bộ và cố gắng dùng ý niệm và ngôn từ Do thái để diễn tả con người mình. Về một mặt khác, sâu thẳm hơn và quả là siêu việt, cái “tôi” của Ðức Giêsu chính là Ðấng Chúa Cha gọi bằng “Con.” Ngoài quan hệ Cha-Con, Ðức Giêsu không còn phải là ai khác cả. Từ đó, phát sinh ý thức về sứ mệnh: Ðức Giêsu cảm nhận ra mình được chính Cha sai đến. Cũng nên lưu ý là trong Gioan, chủ từ của động từ pémpein (sai đi) bao giờ cũng là “Cha,” chứ không phải là “Thiên Chúa.” Nếu được sai, thì Ngài cũng ý thức ra mình là “thuộc hạ” của Ðấng sai mình đi, thế nên phải vâng lời Cha như một tạo vật (x. Ga 14:28). Mặt khác, Ðức Giêsu cũng ý thức mình cao cả trên bất cứ ai hay những gì khác, dù là Salômon (x. Mt 12:42), quỷ thần (x. Lc 11:22), Ðền thờ Thiên Chúa (x. Mt 12:6), hay là Luật Thiên Chúa (x. Mt 12:8). Việc Ðức Giêsu ý thức tuyệt đối như thế về mình, đã được Gioan biểu đạt bằng thành ngữ egô eimì, “tôi là” (x. Ga 8:50); còn Phúc Âm nhất lãbm thì cho thấy Ðức Giêsu dùng chính lời của Giavê, Chủ tể càn khôn: “Ta đây (egô eimì) đừng sợ!” (Mc 6:50, xem Ga 6:20). Sau biến cố Phục sinh, dạng Kitô học mặc nhiên này đã được hiểu rõ hơn và đã triển phát nhờ tác động mạnh mẽ của Thần Khí; nhưng Giáo hội cũng phải cần đến ba bốn thế kỷ thì mới hệ thống hóa được dạng Kitô học mặc nhiên ấy. Dù sao, cũng phải nhận rằng trang đầu tiên của Kitô học đã được âm thầm viết ra trong ý thức mà Ðức Giêsu đã có về mình.
 


[86] Rahner, K., “Dogmatic Considerations on Knowledge and Consciousness in Christ,” trong Dogmatic vs. Biblical Theology, Baltimore: Helicon 1964, 241-267; Brown, Raymond E., SS, An Introduction to New Testament Christology, Paulist/ Greoffrey Chapman 1994, tt. 31-59; Moingt, J., L’homme qui venait de Dieu, Paris 1993, tt. 561-590.

[87] Xin xem Grillmeir, Aloys, SJ, Christ in Christian Tradition, Greoffrey Chapman, 1995 Vol. 2/2: The Church of Constantinople in the Sixth Century. From the Council of Chalcedon (451) to Gregory the Great (590-604), tt. 361-384.

[88] Sarrasin, Cl., Plein de grâce et de vérité. Théologie de l’ââme du Christ selon saint Thoma d’Aquin, Venasque, éd. Du Carmel 1992

[89] Về quan niệm cổ truyền này, xin xem Saward, J., The Mysteries of March: Hans Urs Von Balthasar on the Incarnation and Easter, Washington: Cath. Univ. of Amer. 1990, ch. 4.

[90] Xin xem Nédoncelle, M., La réciprocité des consciences, Paris 1942; idem, “Le Moi du Christ et le moi des hommes à la lumière de la réciprocité des consciences,” trong Coll. Problèmes actuels de christologie, Paris 1965, 215tt.

[91] Brown, R. E., Jesus, God and Man, London: Geoffrey Chapman 1968, tt. 39-102; idem., An Introduction to N.T. Christolgy, tt. 31tt; Richard, L., Christ, the Self-Emptying of God, tt. 154tt.

[92] Vermeylen, J., “Création et ordre du monde dans l’Ancien Testament,” La Foi et le Temps 11 (1981) 499-524.

[93] Xin xem Ling, T., The Significance of Satan. N. T. Demonology and its Contemporary Relevance, London 1961.

[94]   Derret, J.D.M., “Peter’s Penny: Fresh Light on Matthew xvii  24-27,” Nov. Test. 6 (1963) 1-15; Légasse, S., “Jésus et l’impôt du Temple (Matthieu 17: 24-27),” Science et Esprit 24 (1972) 361-377; Cassidy, R.J., “Matthew 17:24-27 —A Word on Civil Taxes,” Cath.Bibl.Quart. 41 (1979) 71-80;

[95] Agbanou, V.K., Le discours eschatologique de Matthieu 24-25: Tradition et rédaction, Paris: Gabalda 1983; Vorster, W.S:, “Literary Reflections on Mark 13:5-37. A Narrated Speech of Jesus,” Neotestamentica 21 (1987) 203-224; Chapman, D.W. The Orphan Gospel, Sheffield 1993: “When you see the Desolating Sacrilege” tt. 142-157.

[96] Thompson, W. G., Matthew’s Advice to a Divided Community, Mt 17,22-18,35, Roma: Biblicum 1970; Meyer, B. The Aims of Jesus, London 1979; Guillet, J., Entre Jésus et l’Église, Paris 1985; Feuillet, A. “Les grandes étapes de la fondation de l’Église,” Science Ecclés. 11 (1957) 5-12, tr. 6; xin xem Stanley, D. M., “From Kingdom to Church: The Structural Development of Apostolic Christianity in the New Testament,” Theological Studies 16 (1958) 1-29.

[97] Schwager, Raymund, Jesus of Nazareth. How He Understood His Life, N.Y.: Crossroad 1997.

[98] Xin xem Leivestad, R., Jesus in His Own Perspective, Minneapolis: Augsburg 1987; Witherington, B., The Christology of Jesus, Minneapolis: Fortress 1990; Nolan, A., Jesus before Christianity, London 1994.

[99]   Các thành ngữ: Nước Trời, Nước Thiên Chúa, Triều đại của Thiên Chúa, hoặc vương quốc hay vương quyền… đều chỉ về một thực tại duy nhất, mà Tân Ước gọi là basileia tou qeou. Tác phẩm viết về chủ đề này thì rất nhiều. Ở đây chỉ ghi ra một số tượng trưng: Schnackenburg, R., Règne et Royaume de Dieu, Paris 1965; Hunter, A.M., Christ and the Kingdom, Edinburgh 1980; Chilton, B. D., (ed), The Kingdom of God in the Teaching of Jesus, London 1984; Beasley-Murray, G. R., Jesus and the Kingdom of God, Grand Rapids: Eerdmans 1986; Willis, W. (ed), The Kingdom of God in 20th-Century Interpretation, Peabody: Hendrickson 1987; Song, C. S., Jesus and the Reign of God, Minneapolis: Fortress 1993; Sobrino, J., Jesus the Liberator, tt. 67-133; Fuellenbach, J., The Kingdom of God. The message of Jesus today, Maryknoll: Orbis 1995; Legrand, L., “Good News of the Kingdom of God or Good News of Jesus Christ,” Studia Missionalia 46 (1997) 211-226.

[100] Léon-Dufour, X., Les miracles de Jésus, Paris 1977; Brown, C., Miracles and the Critical Mind, Grand Rapids: Eerdmans 1984; Latourelle, R., Miracles de Jésus et théologie du miracle, Montréal: Bellarmin 1986; Broadhead, E.K., Teaching with Authority: Miracles and Christology in the Gospel of Mark, Sheffield 1992; Meier John P., A Marginal Jew: II. Mentor, Message, and Miracles, 1994.

[101] Xin xem Twelftree, G. H., Jesus the Exorcist: A Contribution to the Study of the Historical Jesus, Tuebingen: Mohr 1993.

[102] Xin xem O’Collins, G., Christology… tt.  67tt; Brown, R. E., The Death of the Messiah, New York: Doubleday 1994, II, Appendix viii, tt. 1468-1491.

[103] Trong Sacramentum Mundi, “Jesus Christ” iv, F, 2, c.

[104] Rahner, K., “Dogmatic reflections on the knowledge and self-consciousness of Christ,” trong Theological Investigations, V, 193-215; Johnson, E. A., Consider Jesus, New York: Crossroad 1990, “Jesus’ self-knowledge” tt. 35-47.

[105] Ðiển hình là tác phẩm của Galtier, P., Verité du Christ, Paris 1939; Parente, P., L’Io di Cristo, Brescia 19552.

[106] Sabourin, L., Les noms et les titres de Jésus. Thèmes de théologie biblique, Paris: Desclée 1963; Hahn, F., The Titles of Jesus in Christology, London: Lutterworth P. 1969; Nogosek, R. J., Nine Portraits of Jesus...

[107] Kissinger, W., The Parables of Jesus: A History of Interpretation and Bibliography, Metuchen: Scarecrow Press 1979; Dury, J., The Parables in the Gospels: History and Allegory, London: SPCK 1985; Sabourin, L., “Il enseignait avec authorité,” Studia Missionalia 36 (1987) 25-63; Hendrickx, H., The Parables of Jesus, London: G.Chapman 1986; Young, B. H., Jesus and His Jewish parables: Rediscovering the Roots of Jesus’ Teaching, Mahway: Paulist 1989; Broadhead, E.K., Teaching with Authority: Miracles and Christology in the Gospel of Mark, Sheffield 1992; Dillon, R.J., “‘As One having Authority’ (Mark 1:22) The Controversial Distinction of Jesus’ Teaching” Cath. Bibl. Quart. 57 (1995) 92-113; Tomson, C., The Parables & the Enneagram, N.Y.: Crossroad 1997; Gaillardetz, Richard R., Teaching with Authority, Michael Glazier 1997.

[108] Xin xem Brown, R. E., An Introduction to N.T. Christology… tt. 73-78

[109] Xin xem Bammel. E., “The ‘titulus’,” trong Bammel, E. & Moules, C.F.D. (eds), Jesus and the Politics of His Day, Cambridge UP 1984, tt. 353-364

[110] Xin xem Casey, P., The Son of Man, London: SPCK 1979; Kim, Seyoon,  The Son of Man as the Son of God, Tuebingen: Mohr 1983; Lindars, B., Jesus, Son of Man, London: SCPK 1983; Caragounis, Chrys C., The Son of Man: Vision and Interpretation, Tubingen, Mohr 1986; Hare, D. R. A., The Son of man Tradition, Minneapolis: Fortress 1990.

[111] Plevnik, J., “Son of Man Seated at the Right Hand of God: Luke 22,69 in Lucan Christology,” Biblica 72 (3,1991) 331-347.

[112] Xin xem Zimmerli, W. & Jeremias, J., “paiV qeou” in Theol. Dict. New Test. V, 1968, 654-717; Minette de Tillesse, G., Le secret messianique… “Titres messianiques: Fils de Dieu” tt. 342-363; Vanoye, A., La situation du Christ..., tt. 124-149; Pinto, E., “Jesus as the Son of God in the Gospels,” Bibl. Theol. Bull. 4 (1974) 75-93; Kingbury, J. D., “The Title ‘Son of God’ in Matthew’s Gospel,” Bibl. Theol. Bull. 5 (1975) 3-3; Hengel, M., Jésus, Fils de Dieu, Paris 1977; Van Iersel, B. M. F., “ ‘Fils de Dieu’ dans le N.T.” Concilium 173, 1982, 67-83; O’Collins, G., Christology… Ch. 5 “The Son of God,” tt. 113-135.

[113] Haag, H., “Fils de Dieu dans les langues et la conceptualité de l’A.T.” Concilium 173, 1982, 57-65.

[114] Về “kinh nghiệm về Abba” xin xem Jeremias, J., Abba. Studien zur neutestamentichen Theologie und Zeitgeschichte, Gơttingen 1966; Marchel, W., Abba, Père! La prière du Christ et des chrétiens, Roma 1971; Schillebeeckx, E., Jesus: An Experiment in Christology,  N.Y.: Seabury Press 1979, tt. 256-271; Barr, J., “‘Abba’ isn’t Daddy,” Journ. of Theol. Stud., 39 (1988) 28-47; Fitzmyer, J. A., “Abba and Jesus’ Relation to God” trong A cause de l’évangile, Paris: Cerf 1988, tt. 15-38; Witherington, B., The Christology of Jesus, Minneapolis: Fortress 1990, tt. 206-233

[115] Caird, G. B., New Testament Theology, Oxford 1995, tr. 400.

Catechesis.Net