• Font size:
  • Decrease
  • Reset
  • Increase

Tôn Giáo Đông Nam Á - Nền Văn Hóa Đại Lục

Nguyên tác: Charles F. Keyes. “Southeast Asian Religions: Mainland Cultures.
 Encyclopedia of Religion, 2005.

Lược dịch: Trần Văn và anh em Môn Sinh Tôma

 

 

Đại lục Đông Nam Á được xem là nơi giao thoa của các tôn giáo. Khu vực này, ngày nay, bao gồm các quốc gia: Myanmar, Thái Lan, Lào, Campuchia và Việt Nam. Rất nhiều tôn giáo của khu vực có sự pha trộn với Ấn Độ giáo, Phật giáo Đại thừa và Tiểu thừa, Đạo giáo, Khổng giáo, Hồi giáo và Kitô giáo, cũng như niềm tin thế tục hiện đại của chủ nghĩa Mác – Lê. Bên cạnh đó, chúng ta phải kể đến các thực hành tôn giáo và tín ngưỡng khác vốn có nguồn gốc chung từ những dân tộc bản địa thời tiền sử. Theo một vài học giả, điều này không có ý nói rằng các tôn giáo lịch sử đơn thuần chỉ là lớp vỏ bên ngoài, và cũng không phải những cư dân Đông Nam Á đã quá gắn bó với các tôn giáo ngoại lai như Phật giáo. Reginald Le May cho rằng những người ở miền bắc Thái Lan đã tin theo thuyết vật linh từ thời thượng cổ. Mặc dù, một vài tập tục, tín ngưỡng và thực hành tôn giáo có thể được xem như sợi dây liên kết giữa các tộc người hiện tại với những tôn giáo cổ xưa trong khu vực Đông Nam Á, song chúng thường được thay đổi sao cho phù hợp với vũ trụ quan của các tôn giáo du nhập sau này. Hơn nữa, quá trình biến chuyển tôn giáo ngày càng mạnh mẽ trong sự trỗi dậy của các trật tự truyền thống diễn ra suốt thế kỷ XX.

Đại lục Đông Nam Á không chỉ là một khu vực đa dạng về tôn giáo, nhưng cũng là một “Babel” thực sự. Trên quan điểm lịch sử ngôn ngữ học, dường như những cư dân đầu tiên trong khu vực sử dụng hệ ngôn ngữ Nam Á (Austroasiatic). Hệ ngôn ngữ này là tổ tiên của tiếng Khmer và Mon ngày nay. Nhiều bộ tộc sống ở vùng cao nguyên miền trung Việt Nam và Lào, cũng như một vài nhóm ở miền bắc Thái Lan, hay xa hơn nữa như vùng Assam (của Ấn Độ) và đảo Hải Nam (thuộc Trung Hoa), đều nói hệ ngôn ngữ Nam Á. Ngay từ thời tiền sử, những cư dân sử dụng hệ ngôn ngữ Nam Á đã định cư trong các khu vực mà ngày nay thuộc phía nam Việt Nam và bán đảo Mã Lai. Nhưng hiện nay, họ sống chủ yếu ở Indonesia, Malaysia, Micronesia và Polynesia cũng như các vùng Melanesia và Madagascar. Người Chăm, người Êđê và Jrai sống ở phía nam Việt Nam, cũng như người Chăm sống ở Campuchia, cùng sử dụng hệ ngôn ngữ Nam Á. Ở những vùng cao phía bắc của khu vực, và những vùng ngày nay là đông bắc Ấn Độ và miền nam Trung Hoa, hầu hết cư dân trong giai đoạn tiền sử đều sử dụng ngôn ngữ thuộc hệ Tạng – Miến (Tibeto – Burman). Người Myanmar ngày nay và các tộc người như Chin, Kachin, Lật Túc, Akha và La Hủ đều nói tiếng Tạng – Miến. Những người nói tiếng Thái (hoặc Daic) dường như có nguồn gốc từ phía nam Trung Hoa và không có mặt ở đại lục Đông Nam Á cho tới trước thế kỷ X. Tuy nhiên, ngày nay người Thái (hay Xiêm La), Lào, Bắc Thái (hay Yuan) và San – những người sử dụng ngôn ngữ Thái – tạo nên những tộc người chính của các quốc gia Thái Lan, Lào và tỉnh Shan của Myanmar. Những tộc người nói tiếng Thái như Thổ, Thái đỏ, Thái đen và Thái trắng định cư ở miền bắc Việt Nam cũng như đông bắc Lào. Các nhà ngôn ngữ học cho rằng, tiếng Việt hiện đại thuộc hệ ngôn ngữ Việt – Mường. Đây là hệ ngôn ngữ được hình thành từ sự tác động của tiếng Trung Hoa lên hệ ngôn ngữ Nam Á. Tiếng Karennic, hình thành từ hệ ngôn ngữ Tạng – Miến, được sử dụng trong các vùng biên giới phía đông Myanmar và các vùng phía tây Thái Lan. Những người nói tiếng Miao – Yao, một loại ngôn ngữ ít có sự liên hệ với hệ ngôn ngữ Tạng – Miến và Sinit, di cư từ miền nam Trung Hoa vào lục địa Đông Nam Á chỉ trong vòng một thế kỷ vừa qua. Các cuộc di cư lớn từ Trung Hoa và Ấn Độ được thúc đẩy do sự biến đổi mạnh mẽ về kinh tế trong suốt giai đoạn thực dân, và chúng đã làm tăng số lượng người nói tiếng Sinit, Dravidian và Indo-European trong khu vực đại lục Đông Nam Á.

Những cơ sở tiền sử

Cư dân đại lục Đông Nam Á sống cùng thời với giai đoạn hình thành chủng người homo sapiens, thậm chí còn có những bằng chứng cho rằng họ sống cùng thời với chủng người homo erectus và một vài chủng người trước đó nữa đã có trong khu vực. Các tộc người thuộc thời đá cũ sống chủ yếu bằng hình thức săn bắt và hái lượm đã hình thành những hiểu biết mang tính tôn giáo về thế giới qua những kinh nghiệm trong môi trường thiên nhiên cũng như trong cuộc sống hàng ngày của họ. Ngoài quan điểm này, một số người cho rằng không có một sự tương đương nào giữa dân cư Đông Nam Á với các bức tranh trong hang động Lascaux để cung cấp một sự hiểu biết về thế giới quan của người thuộc thời đá cũ. Hơn nữa, sẽ là không hợp lý khi chúng ta quy kết hệ niềm tin tôn giáo của những người Negrito ở bán đảo Mã Lai (nhóm người cuối cùng còn sót lại từ thời săn bắt hái lượm của giai đoạn tiền sử trong khu vực) với giai đoạn tiền sử, vì những tín ngưỡng này đã phát triển qua một giai đoạn lâu dài như các tôn giáo khác, và hơn thế nữa còn chịu sự tác động bởi các tôn giáo từ những tộc người lân cận.

Chứng cớ quan trọng đầu tiên về niềm tin và các việc thực hành tôn giáo tại đại lục Đông Nam Á xuất hiện từ khi dân cư trong khu vực bắt đầu sống với hình thức cộng đồng nông nghiệp định cư. Việc thuần dưỡng cây lúa, có lẽ đã có ở lục điạ Đông Nam Á khoảng 4000 năm trước công nguyên, cho thấy một hình ảnh hợp nhất hầu hết các truyền thống tôn giáo trong khu vực. Cho tới ngày nay, hầu hết cư dân Đông Nam Á đều nhìn nhận cây lúa có một vị trí rất thiêng liêng trong đời sống. Cây lúa được nhân cách hóa, cũng mang một sự sống và được gắn với một vị nữ thần. Các tộc người ở đại lục Đông Nam Á đều công nhận cây lúa là nền tảng cuộc sống và gắn liền với hình ảnh tôn giáo tựa người mẹ dưỡng nuôi con người.

Những nơi dành cho việc chôn cất người chết thuộc thời đá mới được tìm thấy gần đây là những bằng chứng cho thấy sự hiện diện của các tôn giáo trong giai đoạn tiền sử ở khu vực Đông Nam Á. Sự tồn tại của những nơi chôn cất này cho thấy con người khi mai táng thân nhân mình đã có một ý niệm về đời sống mai hậu cũng như mối liên hệ giữa người chết và người sống. Tại những nơi chôn cất tập thể ở Ban Chiang và Non Nok thuộc đông bắc Thái Lan, người ta tìm thấy nhiều vật táng được chôn cất trong các ngôi mộ. Nó bao gồm đồ gốm, dụng cụ và những đồ trang sức bằng kim loại. Dựa trên những so sánh dân tộc học, các đồ vật được tìm thấy trong các ngôi mộ có thể được xem như những vật dụng mà người chết sẽ sử dụng ở thế giới bên kia. Trong các cộng đồng tại đông bắc Thái Lan ngày nay, người chết được hỏa táng theo phong tục Phật giáo, nhưng việc đốt kèm đồ đặc của người chết đã có từ những truyền thống tiền Phật giáo.

Tại một địa điểm chôn cất thuộc thời đồ đá mới ở phía tây Thái Lan, các nhà khảo cổ đã tìm thấy ngôi mộ của một người đàn ông lớn tuổi cùng với các vật táng, chẳng hạn một chiếc đĩa đá đục lỗ và chiếc gạc hình răng cưa. Per Sorensen, một nhà khảo cổ học khai quật mảnh đất này, tin rằng những vật dụng đó có thể là biểu tượng cho mũ đội đầu của một pháp sư. Trong ý nghĩa đó, những vật táng này sẽ là những chứng cớ minh chứng cho sự hiện diện của Saman giáo ở lục đại Đông Nam Á. Saman giáo có nguồn gốc cổ xưa trong khu vực bởi vì nó được tìm thấy trong hầu hết các tộc người. Trong số những nơi chôn cất linh thiêng nhất thuộc thời đồ đá mới, tập trung nhiều ở trung Lào, người ta đã tìm thấy những hũ đá lớn có chứa tro của người được hỏa táng. Khám phá này cho thấy nghi thức hỏa táng có trước khi khu vực Đông Nam Á bị ảnh hưởng bởi văn hóa Ấn Độ. Hoặc cũng có thể, những hũ đá đó đã được sử dụng trong thời gian dài sau khi chúng được tạo ra để lưu trữ (như những chiếc hộp) tro người chết bởi các dân tộc đã du nhập những nghi thức hỏa táng của Phật giáo.

Các di tích thuộc phía bắc Việt Nam và phía nam Trung Hoa có niên lịch chủ yếu hàng triệu năm trước công nguyên. Chúng bao gồm những chiếc trống đồng được tìm thấy trong khu vực Đông Sơn, một di tích thuộc phía bắc Việt Nam. Mặc dù việc sản xuất những chiếc trống chỉ giới hạn trong khu vực nhỏ bé ở phía bắc Đông Nam Á, nhưng trống đồng Đông Sơn được tìm thấy không chỉ trong khu đại lục mà còn cả trong các hòn đảo thuộc khu vực này. Trong khoảng thời gian gần đây, trống đồng được sử dụng trong các nghi thức tang lễ của các bộ tộc như tộc người Karen. Một số nhà khảo cổ cho rằng trống đồng gắn liền với các phong tục tang ma. Hình dáng những con thuyền đúc trên các mặt trống thuộc thời đá mới được giải thích là những phương tiện giúp các linh hồn người quá cố di chuyển sang thế giới bên kia. Hình ảnh “thuyền chở linh hồn” được tìm thấy trong nhiều nền văn hóa Đông Nam Á ngày nay. Quan niệm thời tiền sử này có thể đã du nhập vào văn hóa Phật giáo với biểu tượng con thuyền giúp linh hồn người quá cố băng qua biển Luân Hồi để tới cõi Niết Bàn.

Các hình vẽ trên mặt trống bao gồm các vòng tròn đồng tâm, có các con vật như ếch, chim, rắn hay rồng, có cả hình ảnh người đội mũ lông chim, những ngôi nhà. Trong một số trống tìm thấy ở phía nam Trung Hoa, chúng ta còn thấy trên trống có các hình vẽ miêu tả các nghi lễ. Một số học giả cho rằng đây là một hình thức của Saman giáo được vẽ trên mặt trống, số khác lại cho đây là một hình thức của việc thờ cúng vật tổ. Nhưng chắc chắn rằng các hình vẽ trên một số trống diễn tả một quan niệm nhị nguyên về vũ trụ. Điều đó được thể hiện qua sự đối lập giữa hai hình ảnh chim và rắn/rồng. Đều thú vị là hình ảnh về những ngôi nhà sàn (buildings on piles). Có lẽ đây là nơi được dùng để tổ chức các nghi lễ hoặc một ngôi nhà của những người đàn ông. Điều này có liên hệ mật thiết cả với những nghi thức được tìm thấy trong các bộ tộc ngày nay và liên hệ tới hình ảnh ngôi đình, nơi dành cho việc cúng bái của người Việt Nam.

Chưa từng có một nền văn hóa Đông Sơn thống nhất trong khu vực phía bắc đại lục Đông Nam Á. Các tộc người trong vùng vào cuối thời tiền sử thường bị xa cách bởi nhiều rặng núi đồi, nên phát triển các truyền thống tôn giáo khác nhau. Mặc dù trống đồng được phổ biến rộng khắp trong khu vực, nhưng chúng được dùng với những mục đích khác nhau trong các tộc người khác nhau.

Thế hệ học giả xưa kia như Robert Heine-Geldern thừa nhận có một sự thống nhất cơ bản của các tôn giáo Đông Nam Á trong giai đoạn tiền sử, từ cùng một nguồn châu Âu truyền bá qua. Mặc dù, giữa các tộc người trong khu vực Đông Nam Á có một sự giao tiếp nhất định nào đó, và mặc dầu điều này phần nào dẫn đến sự truyền bá một vài hành vi và niềm tin tôn giáo, thì hầu hết các điểm tương đồng căn bản nhất trong các tộc người phải hiểu là chúng phản ánh các kinh nghiệm chung mang tính phổ quát của con người. Chẳng hạn, kinh nghiệm về sự chết, về sự sinh nở và về việc canh tác cây lúa.

Qua việc đưa ra những dữ kiện lịch sử cũng như những tương đồng thuộc khoa dân tộc học, Paul Mus – nhà nghiên cứu lỗi lạc về nền văn minh Đông Nam Á – cho rằng các tôn giáo bản địa trong giai đoạn tiền cổ quy tụ quanh những nghi thức thờ cúng tôn giáo, mà Paul Mus gọi là “địa chính – cadastral”. Hệ thống nghi lễ này được thiết lập quanh những hình ảnh có được từ kinh nghiệm sống hàng ngày của dân chúng trong khu vực. Các thần linh, chẳng hạn thần nat của các tộc người nói tiếng Tạng – Miến, hay thần phī của người Thái, đã hiện hữu trong thế giới quan của dân chúng. Con người có thể hoạt động trong thế giới của họ bởi vì họ có các hồn sống (vital spirits). Những hồn này được gọi với các hình thức khác nhau. Đối với người Việt Nam thì đó là hồn, đối với người Khmer là praluʾn, còn đối với người Thái thì đó là khwan. Chỉ một số trường hợp trong những hồn này trở thành các hồn bất tử sau khi chết. Hồn có thể sẽ rời bỏ thân xác trong một thời gian, nhưng cần được gọi hồn trở lại. Nếu không gọi quay trở về thì hồn đó sẽ yếu dần và chết. Nghi thức gọi hồn có thể được tìm thấy trong nhiều bộ tộc ở khu vực Đông Nam Á.

Những nghi thức xung quanh địa chính này tạo thành các tôn giáo của những tộc người sinh sống bằng nông nghiệp với việc canh tác lúa nước. Người ta tin rằng cây lúa cũng có một hồn sống. Thậm chí ngày nay, những tộc người như Chin ở Myanmar, La Qua (Lawa) ở phía bắc Thái Lan, người Lào, người Jarai ở phía nam Việt Nam và người Khmer ở Campuchia, tổ chức lễ hội sau khi thu hoạch mùa màng để tạ ơn thần lúa cũng như cầu xin sự may mắn trong cuộc sống. Một vài bộ tộc còn tin những con vật khác cũng có hồn sống, đặc biệt là con trâu sử dụng để kéo cày trong các cộng đồng canh tác lúa nước hay con voi được dùng trong chiến tranh và các công việc nặng nhọc.

Vũ trụ quan của cư dân nông nghiệp vùng Đông Nam Á thời tiền sử cũng giống như các dân tộc khác trên thế giới. Chúng được hình thành trên những đối lập cơ bản. Ở Đông Nam Á, có một sự đối lập giữa vụ mùa khô và vụ mùa mưa. Điều này được diễn tả trong nhiều hình ảnh tôn giáo. Mặc dù các hình ảnh của nāga, rồng, và đôi khi là cá sấu thuộc giống đực, được sử dụng trong nhiều truyền thống, nhưng độ màu mỡ của mùa mưa lại liên quan đến một nữ thần, được gọi là “Mẹ lúa”. Trong một số trường hợp, ví như cộng đồng người Chăm, cũng xuất hiện hình ảnh nữ thần nāgī được ghi trên các bia đá có niên đại khoảng thể kỷ thứ VII. Còn mùa khô được diễn tả qua hình ảnh các vị nam thần sáng tạo có liên hệ với mặt trời. Ngày nay, nhiều tộc người, vốn từ lâu là tín đồ Phật giáo, tham gia vào các nghi lễ mang tính cách nhị nguyên về vũ trụ. Người Lào thực hiện một nghi thức vào cuối mùa khô, với những biểu tượng liên quan đến tính dục. Họ đốt lửa để cầu xin các vị thần tuôn mưa xuống. Vào cuối mùa mưa, khi các dòng sông đầy tràn nước, dân Lào sẽ tổ chức lễ hội trong đó có trò chơi đua thuyền dành cho nam giới. Những chiếc thuyền, biểu trưng cho thần nāga, đảm bảo rằng: đất, vị thần tối cao nāga, sẽ chấp nhận nước lũ trước khi họ thu hoạch lúa. Sau vụ mùa, người ta vẫn quan tâm đến sức mạnh của đất khi hướng tới vị nữ thần của cây lúa, tức Mẹ lúa, để làm vui lòng vị thần, đồng thời tin rằng cây lúa cũng có hồn sống.

Điều kiện sống của những người tiền sử không được bảo đảm. Mùa màng có thể bị thất bát do thiên tai, lũ lụt; phụ nữ thì hiếm muộn hoặc chết do sinh con; cả đàn ông và đàn bà đều chết trẻ. Từ đó, con người muốn cầu xin các thế lực thần linh điều khiển sự sống của họ. Phương thức căn bản để họ làm vui lòng các thế lực này là dâng các hiến lễ. Các vị thần sẽ che chở sự sống của con người, làm đất đai trở nên phì nhiêu giúp canh tác nông nghiệp. Sát tế là nghi thức chính yếu để con người có thể nhận được sự che chở của thần linh. Ngoại trừ người Va ở phía bắc Myanmar và phía nam Trung Hoa, gần đây xuất hiện việc sát tế người trong các nghi thức đầu năm mới, còn các vùng khác trong khu vực Đông Nam Á, việc sát tế người hiếm khi xảy ra. Thay vào đó, hầu hết người ta sát tế vật nuôi trong gia đình. Khi thực hành các nghi thức đơn giản thì sát tế gà vịt, còn đối với các nghi lễ quan trọng hơn thì sát tế heo, thậm chí trâu bò. Các bộ tộc ở Myanmar và vùng đông bắc Ấn Độ, dân chúng tổ chức các hy tế trong phạm vi lớn. Các hy tế này bày tỏ công trạng của con người. Các lễ hội này đòi hỏi những người tham gia phải trang nghiêm, đồng thời tin vào sự tồn tại của con người sau khi qua đời. Người ta nhận thấy các tộc trưởng có những nét giống nhau mà O.W. Wolter gọi là “người có thẩm quyền.” Họ là những người đứng đầu, thống trị các bộ tộc thời tiền sử. Điều đáng lưu ý về các tộc trưởng và những người nguyên thủy là tính bất ổn trong việc cai trị của họ. Quyền lực của họ chưa bao giờ được xây dựng cách vững chắc. Để củng cố quyền lực này, kẻ hậu sinh đã thực hiện bằng cách thờ phượng các dấu tích của bậc tiền nhân, tức là biến nó thành đối tượng của việc thờ phượng. Công việc này được thực hiện đặc biệt bởi những người tiếp nối các tộc trưởng. Những kiến trúc bằng đá thô liên hệ với văn hóa nguyên thủy người Chăm ở phía nam Việt Nam và những cột đá thẳng đứng được tìm thấy cùng với những chiếc chum đá ở Lào, có thể được giải thích theo cách loại suy. Nó được so sánh với những thực hành của tộc Chin ở Myanmar và những nhóm người có liên hệ ở đông bắc Ấn Độ. Các công trình này mang tính trường cửu và địa phương hóa quyền lực của người kế nhiệm trong suốt cuộc đời họ, để làm cho mối tương quan giữa xã hội và vũ trụ trở nên hiệu quả hơn. Những công trình như vậy phải được tái giải thích trong các thuật ngữ Phật giáo (bắt nguồn từ Ấn Độ), khi những ảnh hưởng của Ấn Độ bắt đầu xuất hiện trên lục địa Đông Nam Á.

Những biến chuyển lịch sử

Trước khi chịu ảnh hưởng bởi các mô hình của Ấn Độ và Trung Hoa, các cộng đồng thuộc khu vực Đông Nam Á không có chức thầy cúng để thực hiện vai trò đứng đầu trong các nghi lễ. Bởi vì hiệu lực các nghi lễ do những người tộc trưởng cử hành thịnh rồi suy, nên quyền lực mà họ đang nắm giữ cũng thay đổi như thế. Do đó, hình thành một mô hình cổ điển giao thoa giữa mô hình dân chủ và độc đoán trong các cộng đồng. Mô hình này được tìm thấy trong các tộc người như Kachin ở Myanmar trong những năm gần đây. Việc giới thiệu những quan niệm tôn giáo được ghi chép trong các thủ bản đã làm cho cư dân Đông Nam Á coi mình là thành viên của cộng đồng bao gồm cả người chết và người sống.

Một vài bằng chứng, đặc biệt trong các tộc người phía nam Trung Hoa ngày nay, cho thấy các bản văn được tạo ra cách độc lập bởi cư dân Đông Nam Á. Tuy nhiên, thực tế lịch sử lại cho thấy những thủ bản sớm nhất là những hệ thống chữ viết của Ấn Độ hoặc các bản ghi chép bằng tiếng Trung Hoa. Với hệ thống chữ viết vay mượn từ tiếng Ấn Độ và Trung Hoa, các nghi lễ được ghi chép thành những bản văn và duy trì cách nguyên vẹn.

Những ảnh hưởng từ Trung Hoa

Nhửng ảnh hưởng đầu tiên của người Trung Hoa lên khu vực mà ngày nay thuộc miền bắc Việt Nam thông qua các cuộc xâm chiếm của nhà Hán. Giữa sự xâm chiếm đầu tiên của nhà Hán lên khu vực, năm 124 tcn và năm 43, khi người Trung Hoa đàn áp cuộc nổi loạn được lãnh đạo bởi hai chị em Trưng Trắc, thì ảnh hưởng của người Trung Hoa láng giềng khá ít trên người Việt Nam. Tuy nhiên, từ thế kỷ thứ I sau công nguyên, người Việt Nam ngày càng trở nên như một phần của Trung Hoa. Nhận thức này đối với người Trung Hoa vẫn còn kéo dài sau khi người Việt Nam dành được độc lập từ ách thống trị của Trung Hoa vào thế kỷ XI.

Tiếng Trung Hoa có ý nghĩa khá quan trọng đối với các văn sĩ. Đó chính là các chính khách theo tư tưởng Khổng giáo và các tu sĩ Phật giáo Đại thừa cũng như các đạo sĩ. Đây là tầng lớp trí thức có một tri thức văn hóa về thế giới từ các bản văn tiếng Trung Hoa và Hán – Việt. Vì không ai trong số những trí thức này từng giữ vai trò một thầy cúng có uy thế trong làng, nên trong các truyền thống tiền Sinit, việc cúng bái các vị thần địa phương vẫn được tiếp tục bởi những trung gian tâm linh hay thầy bói và các thầy phù thủy (thay). Những người Việt di cư từ vùng đồng bằng sông Hồng xuống phía nam trong khoảng thế kỷ XIII và tiếp tục trong thời gian gần đây. Tại phía nam, họ đã giao lưu với các truyền thống khác như văn hóa Hinđu, Chăm, Khmer hay Phật giáo Khmer và những tộc người bản địa. Một phần do ở phía nam Việt Nam không chịu ảnh hưởng văn hóa Trung Hoa, nên loại hình văn hóa này hiển nhiên chỉ tác động chút ít lên nền văn hóa bình dân của khu vực so với phía bắc Việt Nam. Sự ảnh hưởng này chỉ do sự di cư của những người Việt từ đồng bằng sông Hồng mang xuống. Người Việt ở phía nam Việt Nam hiện nay thường có khuynh hướng không chịu ảnh hưởng những thực hành mang tính tôn giáo của người Trung Hoa khi giải quyết những khó khăn trong cuộc sống hàng ngày. Điển hình cho sự miễn nhiễm này là các thầy phù thủy người Thượng và các tu sĩ Phật giáo Tiểu thừa. Nhiều cuộc nổi dậy của những nông dân nghèo sùng đạo xuất phát từ miền nam Việt Nam, cũng như những tôn giáo mang tính bình dân hiện nay, đã ảnh hưởng từ những nguồn không chịu tác động bởi văn hóa Trung Hoa. Điều này cho thấy tôn giáo của người Việt ở khắp nơi trong đất nước khá xa cách với văn hóa Trung Hoa, vốn được thể hiện qua việc tổ chức hệ thống thờ cúng tổ tiên theo phong tục Trung Hoa. Ở những nơi khác trong đại lục Đông Nam Á, chỉ những nơi có người Trung Hoa di cư đến hay các tộc người như Hmong, Miên bị Trung Hoa thống trị trong thời gian dài, mới có những tương đồng trong việc thờ cúng tổ tiên theo phong tục Trung Hoa.

Những ảnh hường từ Ấn Độ

Trong những nơi của lục địa Đông Nam Á chịu ảnh hưởng từ Ấn Độ trong những thế kỷ đầu của kỷ nguyên chung, cá nhân hiếm khi được thần thánh hóa thay cho tổ tiên trong hệ phả. Tuy nhiên, nếu một người đàn ông (hiếm khi là phụ nữ) có một vị thế qua các nghi thức tôn giáo hay trong chiến tranh, thì vẫn được tưởng nhớ sau khi chết. Những công trình đầu tiên của nền văn minh Ấn Độ ở khu vực Đông Nam Á xuất hiện chủ yếu giữa thế kỷ thứ IV và VIII. Tiêu biểu là liṇgā của thần Śiva của người Chăm ở miền nam Việt Nam, semā của tín đồ Phật giáo, hay những phong cảnh diễn tả cuộc đời Đức Phật, hoặc những câu chuyện về cuộc đời Đức Phật được tìm thấy trong Dvāravatī ở miền đông bắc Thái Lan. Bên cạnh đó, còn có những chiếc tháp ở tỉnh Beikthano và Śrīkṣetra thuộc miền trung Myanmar, cũng như tỉnh Thaton thuộc miền hạ Myanmar, và tỉnh Nakhon Pathom thuộc miền trung Thái Lan. Những di tích này cho thấy một sự thần thánh hóa sức mạnh của người đàn ông. Nhưng ngược lại, một thế hệ những sử gia kỳ cựu thường liên kết các vấn đề lịch sử trong đại lục Đông Nam Á với các vương quốc rộng lớn. Hầu hết các sử gia hiện nay đều chấp nhận rằng có nhiều vương quốc trong khu vực thịnh suy về quyền lực theo các thủ lãnh. Trong các di tích lịch sử, Angkor ở Campuchia và Pagan ở Myanmar đạt đến đỉnh cao trong nền văn minh cổ xưa. Nó tiêu biểu cho một nỗ lực không ngừng của vị tân vương và triều đại của họ, để thiết lập những dấu ấn được xác định như có quyền lực thần thánh.

Cư dân Đông Nam Á ít bị ảnh hưởng quan niệm của người Ấn Độ. Đó là việc nhìn nhận thế giới được hình thành trong một vài kế hoạch có trật tự. Chế độ đẳng cấp không tồn tại sau hành trình băng qua vịnh Bengal, ngoại trừ một vài hình thức nhẹ nhàng, theo đó, các vị vua chỉ tự xưng là kṣatriya. Mặc dù một người đàn ông xuất thân từ tầng lớp thấp, nhưng vẫn có thể trở thành một kṣatriya nếu như anh ta chiếm đoạt thành công ngai vàng và khoác trên mình tấm long bào của nhà vua.

Quá trình Ấn hóa ở khu vực Đông Nam Á bao gồm sự xác định một quyền lực được tin là có năng lực thần thánh trong một miếu thờ địa phương và xuất hiện trong các bản văn tiếng Ấn Độ. Điều này có thể hình thành nên các chính thể lớn hơn, bởi vì các tộc người trong những khu vực khác nhau của một vương quốc tự thấy mình như là thành phần trong vũ trụ và tôn kính cùng các vị thần. Thường các vị thần này cũng được xem ngang hàng với các nhà cai trị. Tổ chức nhà nước là một Mạn-đà-là (maṇḍala), tức “lạnh địa của một vị vua.” Đây là lãnh địa của một nhà thống trị đặc biệt được kế thừa và được nhìn nhận trong mối tương quan giữa thế giới và vũ trụ. Các vị vua xây dựng Angkor gần Biển Hồ ở Campuchia vào thế kỷ IX đã có những thành công đáng kể trong việc thiết lập một hệ thống nghi lễ devarāja. Họ được gọi là vương thần (god-king), và lãnh địa cai quản của họ bao gồm vùng cao nguyên thuộc Campuchia ngày nay, đồng bằng sông Mêkông thuộc phía nam Việt Nam cùng miền trung và đông bắc Thái Lan. Nghi lễ devarāja đồng hóa nhà vua với thần Siva, được thể hiện qua linga. Thủ đô là nơi ở đó thông qua các đền thờ không chỉ dành cho các biểu tượng của thần Siva, mà còn cho cả thần Visnu và các vị thần khác trong Ấn giáo cũng như các vị Bồ tát (bodhisattva). Mỗi vị vua có thể bảo đảm rằng lãnh địa (maṇḍala) của mình là một tiểu vũ trụ trong đại vũ trụ. Mặc dù đế chế Angkor đã trải qua nhiều thất bại bởi các triều đại khác, nhưng mãi thế lỷ XV nó mới sụp đổ hoàn toàn. Chính lúc đó những định hướng tôn giáo của quần chúng bắt đầu thay đổi thực sự.

Ở phía tây đại lục Đông Nam Á, các vị vua Myanmar cũng thành công trong việc thiết lập lãnh địa (maṇḍala) của mình. Thể chế Pagan tồn tại khoảng thời gian từ thế kỷ XI đến thế kỷ XIII trong sự cạnh tranh với vẻ huy hoàng và sức mạnh của của đế chế Angkor. Mặc dù các vị vua Myanmar đẩy mạnh các nghi lễ gắn liền với Phật giáo hơn Ấn giáo, song các tòa tháp và những ngôi đền của họ lại được xây dựng giống với kiến trúc các ngôi đền Ấn giáo và Phật giáo Đại thừa ở Angkor. Các tòa tháp và đền thờ này vừa là nơi mai táng các vị vua (họ sẽ trở nên bất tử, nói theo quan niệm của Phật giáo), vừa là sự tái tạo của vũ trụ thiêng liêng. Trong quan niệm của cả đế chế Pagan và Angkor, Meru được coi như ngọn núi thiêng nằm ở trung tâm của vũ trụ và là cột trụ của thế giới (axis mundi), được thể hiện trong đền đài hoặc tòa tháp do một vị vua xây dựng.

Vương quốc được tổ chức quanh một ngôi đền giữ vai trò cột trụ của thế giới (axis mundi), đã trở nên kiểu mẫu cho những ngôi làng cũng như các thủ phủ. Hầu hết làng mạc theo Phật giáo ở Đông Nam Á đều có một tòa tháp. Những người góp phần vào việc xây dựng các tòa tháp tin rằng họ sẽ được phần thưởng xứng đáng là chắc chắn được đầu thai tốt hơn, và có thể sự đầu thai là Metteyya (Skt., Maitreya). Các nghi thức bản địa hóa thánh tích Đức Phật liên kết dân cư Đông Nam Á không chỉ với Phật giáo thời Ấn Độ sơ khai, mà còn với những thực hành mang tính vũ trụ của các nhà cai trị trong các vương quốc Ấn Độ xưa. Ngoài ra, chúng còn liên kết cư dân Đông Nam Á với các nghi thức địa phương trong khu vực thời tiền Ấn hóa.

Sự sùng bái những thánh tích của Đức Phật không cấu thành toàn bộ Phật giáo như được thực hành trong khu vực Đông Nam Á. Giữa thế kỷ XIII và XV, các nhà sư truyền giáo đã thiết lập nên nhánh Phật giáo Chính thống Tiểu thừa trong phần lớn dân chúng, cả ở nông thôn và thành thị, trong vùng thuộc Myanmar, Thái Lan, Lào và Campuchia ngày nay. Một cách nào đó, Phật giáo chính thống có ý nghĩa đối với dân cư Đông Nam Á, bởi vì quan niệm của những người tiền Phật giáo cho rằng nhân đức của tu sĩ không đơn thuần là thụ hưởng từ tổ tiên nhưng còn là kết quả của những nỗ lực tu tập của họ. Theo quan niệm Phật giáo, ý tưởng này cho thấy mặc dù con người được sinh ra do một nghiệp chướng nào đó, nhưng họ vẫn tiếp tục đạt đựơc những điều kiện mới nhờ những hành động mang ý nghĩa luân lý.

Những tín đồ Phật giáo Tiểu thừa cũng giữ lại niềm tin trước kia của mình về hồn cũng như các vị thần. Hệ thống niềm tin này mang một ý nghĩa mới trong nhãn quan Phật giáo. Một số các hữu thể siêu nhiên được phổ quát hóa và được đồng nhất với các vị thần trong Ấn giáo cũng được biết đến trong Phật giáo. Hơn nữa, hồn cũng như các vị thần được xếp vào một vị trí thấp trong hệ thống cấp bậc được tạo nên bởi luật Yết-ma (karman). Những ý niệm tiền Phật giáo về hồn sống – leikpya của người Myanmar, khwan của người Thái, praluʾn của người Khmer – vẫn giữ và tiếp tục như một phần của nghi lễ. Tuy nhiên, hệ thống niềm tin này được trình bày lại trong giáo lý của Phật giáo rằng linh hồn không phải là bất tử và rằng “thức” (Pali, viññāṇa) liên kết cuộc sống của một người với nghiệp kế tiếp.

Sự ảnh hưởng của Phật giáo Tiểu thừa lên khu vực Đông Nam Á không dẫn đến sự sụp đổ của Mạn-đà-là (maṇḍala); trái lại, nó giúp các lãnh chúa địa phương chứng tỏ ảnh hưởng của họ khi công bố mình là người cai trị chân chính và hữu ích. Điều này được khẳng định qua sự độc lập của vị lãnh chúa hoặc khi bắt tay vào việc chuẩn bị vũ trang để bảo vệ lãnh thổ khỏi sự bành trướng của các lãnh chúa khác. Mặc dù việc tổ chức chính trị của các cộng đồng Phật giáo tiền hiện đại còn manh mún, song chúng ta có thể hiểu được phần nào đó về thế giới Phật giáo nói chung. Chẳng hạn như, có một quan niệm khá phổ biến, người ta luôn tôn trọng các đền thờ, nơi có chứa những thánh tích của Đức Phật, và đền thờ xuất hiện nhiều nơi.

Thành công của Phật giáo Tiểu thừa đã dẫn đến một sự khác biệt khá lớn giữa các truyền thống tôn giáo của các tộc người phía tây lục địa Đông Nam Á và những tộc người ở phía đông dãy núi Annam (Annamite). Không những người Việt càng ngày càng bị Hán hóa mà còn cả người Chăm nữa. Cho dù người Chăm ở phía nam Việt Nam đã chịu những ảnh hưởng mạnh mẽ từ văn hóa Ấn Độ, rồi du nhập Hồi giáo (một tôn giáo được hình thành nơi các tộc người nói tiếng Nam Á – Austronesian - thuộc quần đảo Inđônêxia và bán đảo Mã Lai), nhưng họ cũng bị Hán hóa.

Các tộc người ở Đông Nam Á chủ yếu định cư ở vùng cao, nơi họ có thể canh tác nương rẫy. Họ bị ảnh hưởng đôi chút bởi những sự thay đổi xảy ra ở vùng đồng bằng. Một câu chuyện thần thoại trong các bộ lạc ở miền bắc khu vực kể về một “cuốn sách bị thất lạc” hoặc “tác phẩm bị mất”. Phiên bản thần thoại của người Kachin là một điển hình. Thần Ninggawn wa Magam, vị thần dạy con người kĩ thuật trồng trọt, đã kêu gọi tất cả các bộ tộc quy tụ lại và trao cho mỗi bộ tộc một cuốn sách chỉ dẫn trong cuộc sống. Người Shan và người Myanmar nhận được những cuốn sách viết trên lá cọ; người Trung Hoa và những người phương Tây nhận được những cuốn sách bằng giấy; người Kachin nhận được một cuốn sách viết trên giấy da. Bởi vì không thực sự hiểu hết tầm quan trọng nên người Kachin đã ăn hết cuốn sách mà không ghi chép lại. Cuốn sách thần Ninggawn wa Magam trao cho người Kachin bị thất truyền từ đó. Câu chuyện thần thoại này giải thích vì sao một số tộc người dễ dàng bị đồng hóa văn hóa bên cạnh những tộc người vẫn giữ được những nét truyền thống riêng của mình.

Khi các bộ lạc muốn mở rộng tầm hiểu biết của mình, họ có xu hướng tiếp xúc với các tác phẩm văn chương từ những vùng đồng bằng lân cận. La Qua (Lawa), một bộ tộc người Nam Á (Austroasiatic) ở Thái Lan, tự coi mình là những Phật tử giống như những người lân cận ở phía bắc Thái Lan. Nhưng họ không thể thực hành các nghi thức tôn giáo trong vùng đồi núi, vì họ không có các tu sĩ để chỉ dẫn. Tuy nhiên, khi di cư ra khỏi vùng đồi núi, họ nhanh chóng trở thành một phần của miền bắc Thái. Người Miên được tìm thấy ở phía nam Trung Hoa hơn là khu vực Đông Nam Á. Từ lâu họ đã phát triển một truyền thống đọc viết cách đơn giản, với các thầy cúng có thể đọc được những bản văn của Đạo giáo viết bằng tiếng Trung Hoa. Một biến thể thú vị của câu chuyện thần thoại được tìm thấy trong tộc người Karen thuộc Myanmar, với một số lượng đáng kể đã gia nhập Kitô giáo vào đầu thế kỷ XIX. Câu chuyện thần thoại của họ kể về cách thức cuốn sách được trả lại cho dân tộc bởi các anh em ngoại quốc, những người được nhìn nhận là các nhà truyền giáo tây phương. Tuy nhiên, trong bộ tộc người Karen, số người trở thành Phật tử nhiều hơn số người Kitô hữu.

Trong những năm gần đây, việc truyền giáo không chỉ có nơi các Kitô hữu mà còn có nơi các Phật tử. Tiến trình này cùng với sự mở rộng của các hệ thống giáo dục hiện đại đã làm cho các tôn giáo bộ lạc càng trở nên xa cách. Đồng thời, sự tiến triển về y tế và giáo dục cũng làm cho niềm tin vào các thế lực thần linh bị suy giảm. Hơn nữa, bởi vì nông nghiệp đã được cải thiện do các công trình thủy lợi có quy mô lớn cũng như việc giới thiệu các công nghệ mới, cùng với giống lúa có năng suất cao, nên dân cư trong khu vực ngày càng ít tin vào sức mạnh của các thế lực siêu nhiên vốn kiểm soát sự sinh sản. Họ có thể tiếp tục cử hành các nghi lễ truyền thống, song những nghi lễ này được tổ chức mang tính cách thế tục hơn là ý nghĩa tôn giáo. Dù sao, ngay cả khi một số lượng lớn người Đông Nam Á thay đổi hoàn toàn do những tác động kinh tế chính trị và những thay đổi về văn hóa trong nửa thế kỷ vừa qua, thì vẫn còn nhiều quan niệm truyền thống xưa nuôi dưỡng những thói quen tốt qua các hành động mang tính luân lý.

**************************

 

 

Tài liệu tham khảo

Robert Heine-Geldern interprets archaeological and ethnographic evidence with reference to a diffusionist thesis that posited the source of a prehistoric “megalithic complex” in Europe. His most recent formulation of his position appears in “Some Tribal Art Styles in Southeast Asia,” in The Many Faces of Primitive Art, edited by Douglas Fraser (Englewood Cliffs, N.J., 1966), pp. 161–214.

Kenneth Perry Landon, in Southeast Asia: Crossroads of Religion (Chicago, 1969) and Pierre-Bernard Lafont, in “Génies, anges et démons en Asie du Sud-Est,” in Génies, anges et démons (Paris, 1971), provide introductions to Southeast Asian religions in other than diffusionist terms. By far the most detailed comparison of beliefs and practices relating to agriculture found among peoples not only in mainland Southeast Asia but also on the islands of the region is Eveline Porée-Maspero's Étude sur les rites agraires des Cambodgiens, 3 vols. (Paris, 1962–1969). Also see in this connection P. E. de Josselin de Jong's “An Interpretation of Agricultural Rites in Southeast Asia, with a Demonstration of Use of Data from Both Continental and Insular Asia,” Journal of Asian Studies 24 (February 1965): 283–291. A general introduction to Southeast Asian religions with reference to their social context is provided in my book The Golden Peninsula: Culture and Adaptation in Mainland Southeast Asia (New York, 1977).

The volume Early South East Asia: Essays in Archaeology, History, and Historical Geography, edited by R. B. Smith and William Watson (Oxford, 1979), contains information on prehistoric and protohistoric religion; the work also has a good bibliography. H. G. Quaritch Wales's Prehistory and Religion in Southeast Asia (London, 1957), although dated and relying too heavily on diffusionist theory, still remains the only work to attempt a synthesis of prehistoric evidence. Per Sørensen reports on the find he interprets as evidence of prehistoric shamanism in “The Shaman's Grave,” in Felicitation Volumes of Southeast-Asian Studies Presented to Prince Dhaninivat, vol. 2 (Bangkok, 1965), pp. 303–318. The model of the “cadastral cult” was advanced by Paul Mus in India Seen from the East: Indian and Indigenuous Cults in Champa, translated by I. W. Mabbett and edited by I. W. Mabbett and D. P. Chandler (Cheltenham, Australia, 1975). O. W. Wolters, in History, Culture, and Region in Southeast Asian Perspectives (Brookfield, Vt., 1982), proposes the notion that “men of prowess” was a general type in prehistoric and protohistoric Southeast Asia. His interpretation is based, in part, on A. Thomas Kirsch's argument developed in a comparison of Southeast Asian tribal ethnography in Feasting and Social Oscillation: A Working Paper on Religion and Society in Upland Southeast Asia (Ithaca, N.Y., 1973). Kirsch, in turn, has elaborated on the idea of oscillation between “democratic” and “autocratic” chiefdoms first advanced by Edmund Leach in Political Systems of Highland Burma (Cambridge, Mass., 1954).

Vietnamese scholars have shown considerable interest in recent years in tracing the Southeast Asian origins of Vietnamese civilization. Much of their work is discussed by Keith Weller Taylor in The Birth of Vietnam (Berkeley, Calif., 1983). The process of “indianization” and the relationship between this process and what H. G. Quaritch Wales called “local genius” in the shaping of Southeast Asian religious traditions has been most intensively explored by George Coedès in The Indianized States of Southeast Asia, edited by Walter F. Vella and translated by Susan Brown Cowing (Canberra, 1968); H. G. Quaritch Wales in The Making of Greater India, 3d rev. ed. (London, 1974) and The Universe Around Them: Cosmology and Cosmic Renewal in Indianized Southeast Asia (London, 1977); O. W. Wolters in “Khmer ‘Hinduism’ in the Seventh Century,” in Early South East Asia: Essays in Archaeology, History and Historical Geography and in History, Culture and Region in Southeast Asian Perspectives (both cited above); Hermann Kulke in The Devaraja Cult, translated by I. W. Mabbett (Ithaca, N.Y., 1978); and I. W. Mabbett in “Devaraja,” Journal of Southeast Asian History 10 (September, 1969): 202–223; “The ‘Indianization’ of Southeast Asia: Reflections on Prehistoric Sources,” Journal of Southeast Asian Studies 8 (March 1977): 1–14; “The ‘Indianization’ of Southeast Asia: Reflections on the Historical Sources,” Journal of Southeast Asian Studies 8 (September 1977): 143–161; and “Varṇas in Angkor and the Indian Caste System,” Journal of Asian Studies 36 (May 1977): 429–442. O. W. Wolters, in History, Culture and Region in Southeast Asian Perspectives, discusses the maṇḍala model, a model also discussed at somelength under the rubric of the “galactic polity” by Stanley J. Tambiah in World Conqueror and World Renouncer (Cambridge, 1976).

A. Thomas Kirsch in “Complexity in the Thai Religious System: An Interpretation,” Journal of Asian Studies 36 (February 1977): 241–266; Melford E. Spiro in Burmese Supernaturalism, 2d ed. (Philadelphia, 1978); and Stanley J. Tambiah in Buddhism and the Spirit Cults in North-East Thailand (Cambridge, 1970) discuss the relationship between pre-Buddhist and Buddhist beliefs in Thai and Burmese religion. Similar attention to pre-Sinitic religious beliefs in Vietnamese religion is given by Leopold Cadière in Croyances et pratiques religieuses des Viêtnamiens, 3 vols. (Saigon and Paris, 1955–1958). See also Pierre Huard and Maurice Durand's Connaissance du Viêtnam (Paris and Hanoi, 1954).

Kirk Endicott's Batek Negrito Religion (Oxford, 1979) describes the religion of the last remaining major population of hunting-and-gathering people on the mainland. Karl Gustav Izikowitz's Lamet: Hill Peasants in French Indochina (Göteborg, 1951), Peter Kunstadter's The Luaʾ (Lawa) of Northern Thailand: Aspects of Social Structure, Agriculture and Religion (Princeton, 1965), and H. E. Kauffmann's “Some Social and Religious Institutions of the Lawa of Northwestern Thailand,” Journal of the Siam Society 60 (1972): 237–306 and 65 (1977): 181–226, discuss aspects of religious life among Austroasiatic-speaking tribal peoples. Among the more detailed accounts of the religions of Hmong (Meo) and Mien (Yao) peoples are Jacques Lemoine's Yao Ceremonial Paintings (Atlantic Highlands, N.J., 1982); Guy Morechand's “Principaux traits du chamanisme Méo Blanc en Indochine,” Bulletin de l'École Française d'Extrême-Orient 54 (1968): 58–294; and Nusit Chindarsi's The Religion of the Hmong Ñua (Bangkok, 1976). Theodore Stern in “Ariya and the Golden Book: A Millenarian Buddhist Sect among the Karen,” Journal of Asian Studies 27 (February 1968): 297–328, and William Smalley's “The Gospel and Cultures of Laos,” Practical Anthropology 3 (1956): 47–57, treat some aspects of religious change among tribal peoples.

Một vài tài liệu khác

Benjamin, Geoffrey, and Cynthia Chou, eds. Tribal Communities in the Malay World: Historical, Cultural and Social Perspectives. Singapore, 2002.

Do, Thien. Vietnamese Supernaturalism: Views from the Southern Region. London, 2003.

Kipp, Rita Smith, and Susan Rodgers, eds. Indonesian Religions in Transition. Tucson, 1987.

Lemoine, Jacques and Chiao Chien, eds. The Yao of South China: Recent International Studies. Paris, 1991.

Morrison, Kathleen D., and Laura L. Junker, eds. Forager-Traders in South and Southeast Asia: Long-term Histories. New York, 2002.

Swearer, Donald K. The Buddhist World of Southeast Asia. Albany, 1995.

Tarling, Nicholas, ed. The Cambridge History of Southeast Asia. Cambridge, 1992.

Wijeyewardene, Gehan. Ethnic Groups across National Boundaries in Mainland Southeast Asia. Singapore, 1990.

 

 

 

Catechesis.Net