Những Vấn Nạn Hiện Nay Về Kitô Học Và Tân Ước (1)

Tác giả: J.A. FITZMYER S.J.

Washington DC 2006, USA.

The Catholic University of America

Chuyển ngữ: J. Hoàng Minh Thắng

Cách đây vài năm, vị giám đốc “Nguyệt San Khảo Cứu Chicago”, đã yêu cầu tôi viết một bài tương quan ngắn về những vấn đề Kitô học trong Tân Ước, để đăng trong tập khảo luận Hướng dẫn mục vụ Kinh Thánh. Với đề tựa đơn sơ Chúa Giêsu bài viết này đưa ra các câu trả lời ngắn gọn, súc tích, cho 15 câu hỏi, mà ông giám đốc nguyệt san đã đặt ra cho tôi. Các bài khảo luận của cuốn Hướng dẫn mục vụ Kinh Thánh sau đó đã được dịch ra tiếng Ý và xuất bản dưới tựa đề Catechismo biblico: Giáo lý Kinh Thánh (xb. G. J. DYER, Brescia, Queriana, 1979). Mới đây tôi lại nhận lời mời của ông giám đốc Nouvelle Revue Théologique , Tân Nguyệt San Thần Học duyệt lại văn bản này để phổ biến trong giới độc giả tiếng Pháp. Tôi đã khai triển bài viết nhiều hơn một chút, để ý đến những thắc mắc mới phát sinh sau này, và đã sửa lại cách đặt câu hỏi của nhiều vấn nạn trước đây.
 
Dĩ nhiên, để có thể giải đáp thỏa đáng mỗi một vấn đề, có thể viết hàng mớ sách. Mục đích tôi nhắm tới trong khuôn khổ hạn hẹp của bài viết này, là cống hiến cho bạn đọc một câu trả lời ngắn gọn, nhưng soạn kỹ lưỡng, với một số danh sách các tài liệu tham chiếu tối thiểu. Vì thế, xin bạn đọc lưu ý đến sự hạn hẹp này và những hệ quả của nó.
 
Tôi đưa ra các câu trả lời như là ý kiến riêng, sau khi đã tham khảo các công trình nghiên cứu mới ra sau này. Và tôi đã cố gắng lưu tâm tới tầm quan trọng của chúng đối với việc suy tư có hệ thống trong ngành Thần học Tín lý liên quan tới Kitô học.
 
1. Các trình thuật Phúc Âm có cống hiến cho chúng ta một bản tường thuật cẩn thận và chính xác về giáo huấn cũng như những cử chỉ và việc làm của Đức Giêsu Nadarét không?
 
 Câu hỏi này phức tạp, vì nó được đặt ra theo quan điểm tư tưởng tân thời về lịch sử (Thí dụ như ta hỏi có thật là hoàng đế Julius Cesar đã vượt qua sông Rubicon, hay tướng George Washington đã vượt qua sông Delaware hay không). Nếu hiểu lịch sử theo nghĩa đó, thì điều chúng ta có thể trả lời ở đây chắc chắn sẽ rat là khiêm tốn. Lý do chính là vì trong Tân Ước có 4 bản tường thuật khác nhau nhưng lại đều có chủ ý kể lại cho chúng ta biết những điều Đức Giêsu đã nói và đã làm. Mặc dù các trình thuật ấy có nhiều điểm tương đồng, nhưng chúng cũng gồm nhiều điểm dị biệt. Những khác biệt giữa các Phúc Âm Nhất Lãm Mác-cô, Mát-thêu, và Lu-ca với Phúc Âm thánh Gio-an rat là rõ ràng (Thí dụ trong thời gian công khai rao truyền Tin Mừng, Đức Giêsu đã lên Giêrusalem một lần hay nhiều lần? Ngài đã bị giết trong ngày lễ Vượt Qua hay ngày hôm trước?) đương nhiên là Phúc Âm thánh Gio-an được soạn ra với chủ đích khác với chủ đích khẳng định trong câu sau đây, là câu đã gợi hứng cho vấn nạn đặt ra cho chúng ta: Những điều này đã được viết ra để anh chị em tin rằng Đức Giêsu là đấng Kitô, Con Thiên Chúa, và khi tin như thế, anh chị em có được sự sống trong danh Ngài (20,13). Hơn nữa, Đức Giêsu của Phúc Âm thứ bốn không nói năng giống như Đức Giêsu của ba Phúc Âm Nhất Lãm. Trong Phúc Âm Thánh Gio-an, Đức Giêsu tự diễn tả qua các diễn văn dài và trang trọng. Ngài thường dùng thứ ngôn ngữ biểu tượng, những kiểu nói Ta là, hay ám chỉ Thiên Chúa Cha, và không dùng đến dụ ngôn. Trong số các đoạn liên quan tới sinh hoạt rao giảng công khai của Đức Giêsu như được ghi lại trong Phúc Âm thánh Gio-an, có ít đoạn tương đồng với các trình thuật của ba Phúc Âm Nhất Lãm.
 
Không kể trình thuật liên quan đến những ngày cuối cùng cuộc đời Đức Giêsu tại Giêrusalem, các liên lạc Đức Giêsu có với Gio-an Tẩy Giả vào thời gian đầu (Trình thuật này cũng gồm nhiều khác biệt quan trọng: cf. Ga 3,26 ; 4,2), việc chữa lành con của vị quan triều đình tại làng Capharnaum (6, 16-21), và một số chi tiết đó đây không quan trọng lắm, người ta nhận thấy rằng không thể nào thực sự nói tới việc đối chiếu song song giữa Phúc Âm thánh Gio-an và ba Phúc Âm Nhất Lãm được.
 
Bên trong Truyền Thống Nhất Lãm, có nhiều điểm tương đồng, khiến chúng ta có thể bị cám dỗ coi những điều được kể là các sự kiện đã thật sự xảy ra như vậy. Tuy nhiên, cả ở đây nữa, cũng có nhiều dị biệt. Và trong số đó, có những dị biệt quan trọng không cho phép chúng ta khẳng định rằng các trình thuật Phúc Âm là bản tường thuật các sự kiện cách cẩn thận và chính xác. Sau đây là vài thí dụ điển hình: các trình thuật về cuộc đời thơ ấu của Đức Giêsu trong Phúc Âm thánh Mát-thêu và thánh Luca khác nhau đến không tài nào hòa hợp nổi; trong Phúc Âm Mát-thêu tin con trẻ sinh ra được báo cho thánh Giuse biết, còn trong Phúc Âm Lu-ca, thì lại được báo cho Đức Maria biết.
 
Nhưng mà cũng đâu có thể yêu sách là sứ điệp phải được báo cho cả hai người ! Thế rồi trình thuật Mt 2 khác với trình thuật Lc 2 biết bao nhiêu! Thêm vào đó là kiểu ghi chép khác nhau lời Chúa Giêsu nói về việc cấm ly dị (có luật trừ hay không có luật trừ), con số lời xin trong kinh Lạy Cha (7 trong văn bản của Mát-thêu, 5 trong văn bản Lu-ca ), đoạn cuối gây vấn đề rắc rối của Phúc Âm Mác-cô: Phúc Âm Mác-cô có thể chấm dứt ở chương 16 câu 8, với trình thuật mộ trống nhưng không có Đức Giêsu phục sinh hiện ra. Kết luận là nếu lấy việc tường trình cẩn thận chính xác về các sự kiện làm tiêu chuẩn phê phán, thì chúng ta không thể coi các trình thuật Phúc Âm là kiểu mẫu cho loại tường trình này được.
 
Còn hơn thế nữa. Giả dụ chúng ta chỉ hạn chế bản tường thuật các lời nói và việc làm của Đức Giêsu vào các nhân tố tương đồng giữa các văn bản Phúc Âm mà thôi, thì cũng vẫn còn có vấn đề. Vấn đề đầu tiên gây tranh luận là chất liệu các trình thuật cuộc tử nạn (bữa tiệc cuối cùng Đức Giêsu dùng với đoàn Tông đồ; Ngài bị bắt, bị điệu ra trước giới lãnh đạo Do Thái và quan Philatô; ông Phêrô chối Thầy; Đức Giêsu bị đóng đinh, chết và mai táng trong mộ, và sau cùng cảnh khám phá ra mộ trống). Ngoại trừ một số ít đoạn khác liên quan tới cuộc đời rao giảng công khai (thí dụ: cảnh Đức Giêsu lãnh phép rửa, thánh Phêrô tuyên xưng lòng Tin như được kể lại dưới nhiều hình thức khác nhau), truyền thống liên quan tới Đức Giêsu phần lớn được ghi nhận trong một hình thức phản ảnh cùng lúc các tương đồng và các dị biệt. Hơn nữa sự kiên tương đồng trong các trình thuật của ba Phúc Âm Nhất Lãm, liên quan tới cuộc sống công khai rao giảng Tin Mừng của Đức Giêsu, lại làm nảy sinh ra vấn đề các liên hệ và tùy thuộc giữa chúng với nhau. Và người ta tự hỏi không biết là các trình thuật nhất lãm ấy có chính xác và đáng tin cậy hơn trình thuật của Phúc Âm Gio-an hay không. Cho dù có đưa ra giải pháp nào của vấn đề nhất lãm đi nữa (giả thuyết hai tài liệu gốc, lý thuyết hai tài liệu gốc được sửa lại, các giả thuyết của các học giả Griesbach, Léon-Dufour hay Boismard), thì ngày nay hầu như không có ai phản đối tương quan tùy thuộc lẫn nhau giữa các sách Phúc Âm Mát-thêu, Mác-cô và Luca nữa. Chỉ có thái độ chủ-văn-tự ngây thơ mới còn cho rằng các Phúc Âm Nhất Lãm lấy nguồn từ những truyền thống chuyền miệng độc lập mà thôi. Nhưng nếu có sự tùy thuộc nhau giữa các Phúc Âm Nhất Lãm, thì các khác biệt phân rẽ chúng lại cho thấy là chúng không trình bày các sự kiện cách hoàn toàn khách quan.
 
Nghĩa là đã có bàn tay của một soạn giả can thiệp vào việc biên soạn chúng, bằng cách thay đổi hay viết ra chất liệu từng được chuyền miệng, với những lý do không luôn luôn phù hợp với tính chất xác thực của lịch sử.
 
Đàng khác, hiện nay chẳng có nhà chú giải Tân Ước nào lại còn thử bênh vực lập trường cho rằng các trình thuật Phúc Âm liên quan tới Đức Giêsu, là do các soạn giả hoàn toàn bịa đặt ra (chỉ trừ một số tác giả như J.M. Allegro, A. Augstein và một số vị khác mà thôi).Đàng sau bối cảnh các trình thuật của các Phúc Âm Nhất Lãm cũng như của Phúc Âm Gio-an có cả một truyền thống lịch sử. Tuy nhiên chủ ý của các nhà chú giải hiện đại không phải là rút tỉa ra từ trình thuật này hay trình thuật kia những gì đã thực sự xảy ra, cho bằng lượng định giá trị gia tài trình thuật liên quan tới Đức Giêsu chứa đựng trong các truyền thống ấy. Sự hiện hữu của các trình thuật khác nhau trong gia tài Kitô tiên khởi cho thấy chúng đã không được soạn ra chỉ để nhắc lại các việc liên hệ tới Đức Giêsu. Từ ngày các biến cố xảy ra cho đến khi biên soạn ra các trình thuật, đã có khoảng cách thời gian ít nhất là một thế hệ những người Kitô rao giảng về Đức Giêsu, và đã có truyền thống chuyền miệng hay truyền thống viết liên quan tới Đức Giêsu rồi. Nội dung của việc rao giảng và các truyền thống đó là nhớ lại những gì Đức Giêsu đã nói và đã làm. Nhưng việc nhắc nhớ đó không khỏi hòa lẫn với những suy tư, nghiền gẫm, hay là được soi sáng bởi lòng tin vào Chúa Giêsu Kitô phục sinh, cũng như bởi khoa Kitô học đang hồi phát triển, hoặc là phản ánh tiếng vọng của các cuộc tranh luận sau này xảy ra trong lòng Giáo Hội hay giữa Giáo Hội và Hội đường Do Thái, của các công tác truyền giáo và các cuộc bách hại. Những hiện tượng này không hẳn phải loại bỏ tính chất trung thành trong cung cách tường trình các sự kiện. Nhưng sau cùng có bốn văn bản được soạn ra. Mỗi văn bản nêu bật những điểm khác nhau. Và chúng không cho chúng ta cái cảm tưởng là chúng được biên soạn với mục đích tường trình chính xác mọi điều đã xảy ra. Các nhân tố ngoại tại nêu trên đã để lại dấu vết trong các trình thuật và cho thấy là các trình thuật này đã được biên soạn với những chủ đích khác nhau, như ghi thấy trong phần mở đầu Phúc Âm Lc 1,1-4 (Luca nhấn mạnh đến ý niệm aspháleia chắc chắn trong trình thuật của mình), hay trong Phúc Âm Gio-an 20,23.

2. Thực tế mà nói, chúng ta nghiệm biết được những gì về Đức Giêsu lịch sử?

Các nguồn tài liệu về lịch sử Đức Giêsu Nadarét mà chúng ta hiện có thì rất hạn hẹp. Chúng được một vài tài liệu cổ ngoài Kinh Thánh tình cờ ghi lại, liên quan tới một số chi tiết, và thỉnh thoảng cũng được gặp thấy trong các Phúc Âm ngụy thư biên soạn sau này. Có khi chúng chỉ là những điểm chỉ dẫn rải rác, cũng có trong các tài liệu khác của Tân Ước, và có thể được coi là những truyền thống lịch sử trung thực mà các Phúc Âm lấy lại.
 
Những đoạn tài liệu hay của các nhà văn cổ xưa, độc lập với Tân Ước, và nhắc đến Đức Giêsu, thì có thể đếm được trên đầu ngón tay. Trong tập Niên Sử của mình, sử gia Romala Tacitus đã dành vài hàng để nói về “Kitô” người sáng lập ra “một thứ đạo dị đoan độc hại”. Ông nhắc đến người Kitô-giáo bị hoàng đế Nêron kết tội chủ mưu vụ đốt phá thành Roma, và vụ xử tử của Kitô dưới thời quan khâm sai Ponxiô Pilatô, dưới triều đại hoàng đế Tibêriô (Annales 15, 44,3). Sử gia Suetonius trong cuốn sách Cuộc đời hoàng đế Claudio thì kể rằng người Do thái đã bị hoàng đế Claudio trục xuất khỏi thành Roma, vì một vụ bạo động (xô sát giữa người Do thái và người Kitô gốc Do thái?) do một người là Chrestus (Người thời đó có thói quen đọc chữ a tiếng Hy lạp như là chữ i, ở đây cố ý đọc ngược lại nên Christus trại ra thành Chrestus) gây ra vào khoảng năm 49 trong kỷ nguyên của chúng ta (Vita Claudii 25.4). Tài liệu Nhân chứng Flavio (Testimonium Flavianum) trong bộ sử Thời Cổ Do Thái của sử gia Giôsêphô có nói về Đức Giêsu như là một người khôn ngoan, nếu được phép gọi Ngài là một người, bị quan Pilatô kết án tử, vì Ngài bị các nhân vật cao cấp trong chúng ta tố cáo với ông ấy (Antiquitates 18.3,3 & 63-63). Nhưng phần đông dư luận cho rằng ít nhất một phần chứng từ, nếu không nói là tất cả, đã bị các Kitô hữu thêm vào sau này. Còn có một tài liệu khác của sử gia Giôsêphô (Ant. 20.9.1 & 200) không bị sửa chữa, nói đến cái chết của thánh Giacôbê anh em của ông Giêsu gọi là Kitô. Sau này nhà văn Pliniô Trẻ ghi rằng vào thời ông, các Kitô hữu hát thánh ca chúc tụng ông Kitô như là một vì Thần Minh” (Christo quasi deo : Ep. 10.96,7). Sau cùng còn có một tài liệu của sách Talmud Babylon thuộc thế kỷ thứ III sau Tây lịch (Sanhedrin 43a) nhắc đến Giêsu, người đã làm ảo thuật và lôi kéo dân Israel chối đạo thật, người đã có các môn đệ, và đã bị treo vào ngày áp lễ Vượt qua. Tất cả những tài liệu ngoài Kinh Thánh này đều rất khúc mắc, vì nhiều khi chúng bí hiểm, khi khác lại bóng gió, hoặc chỉ là những thêm thắt không trung thực. Tuy nhiên ngay cả khi có chú tâm đủ đến các vấn đề đó, các văn bản ngoài Kinh Thánh này, vì độc lập đối với các trình thuật tân ước, cùng lắm chỉ giúp xác định một vài điểm liên quan tới cuộc tử nạn và cũng đã được các Phúc Âm nhắc đến, như: Đức Giêsu bị kết án tử dưới thời quan Pilatô: giới lãnh đạo Do thái vùng Palestina có dính líu tới vụ án của người; ông Giêsu được các tín đồ coi như là “đấng Kitô” và như là một vị “thần”.
 
Phúc Âm theo thánh Tôma, ngụy thư, mà chúng ta có được một văn bản bằng tiếng Copt thuộc thế kỷ IV (xem J.M.ROBINSON, The Nag Hammadi Library in English , New York, Harper & Row, 1977, 116-130) và một số mảnh văn bản bằng tiếng Hy lạp, trong văn bản thuộc thế kỷ thứ II hay thứ III (xem J.A. FITZMYER, Essays on the Semitic Background of the New Testament , London, Chapman, 1971, 355-433) gán cho Đức Giêsu 114 câu nói, thường được mở đầu bằng kiểu nói Đức Giêsu đã nói. Phần đông các ngôn từ này được nối liền với nhau cách rat lỏng lẻo, thuộc thời gian sau các Phúc Âm quy điển và rõ ràng là lệ thuộc các văn bản Phúc Âm. đôi khi các tư tưởng hay các kiểu nói mang sắc thái của thuyết Ngộ đạo, phản ánh môi trường làm phát sinh ra chúng. Tuy nhiên Phúc Âm ngụy thư này có nhiều chỗ lại ghi được những lời nói hay những dụ ngôn dưới một hình thức nguyên thủy hơn là những lời nói hay dụ ngôn trong các Phúc Âm quy điển. Nghĩa là chúng không bị soạn giả thêm thắt và phản ánh nỗi bận tâm của các thánh sử (thí dụ xin so sánh lời số 64 với Mt 22,1-14 và Lc 14, 16-24). Nhưng nguyên thủy hơn có nhất thiết là phải trung thực hơn hay không? Cũng có thể lắm chứ, nhưng ai mà dám chắc được điều đó?
 
Ngay cả trong Tân Ước, chúng ta cũng tìm thấy những chứng tích nằm ngoài truyền thống Phúc Âm, nhưng lại nói về cuộc đời và sinh hoạt rao giảng Tin Mừng của Đức Giêsu. Những chứng tích này rõ ràng là độc lập đối với truyền thống Phúc Âm, vì đôi khi chúng được ghi lại trước truyền thống này nữa. (đây tôi không xét đến những gì tìm gặp thấy trong sách Công Vụ Tông đồ, vì rất nhiều chi tiết của sách này chỉ là tiếng vọng tác phẩm đầu tiên của thánh sử Lu-ca mà thôi). Trong phần tài liệu đích thực của thánh Phaolô, biên soạn trước Phúc Âm cổ xưa nhất là Phúc Âm thánh Mác-cô, chúng ta có thể ghi nhận được một số yếu tố không những liên quan tới Tin Mừng tiên khởi công bố cái chết, việc an táng, sự sống lại và những lần hiện ra của Chúa Giêsu Phục Sinh (1Cr 15, 3-5) mà thôi, nhưng cả tới bữa tiệc ly, Ngài dùng với các môn đệ và việc lập bí tích Thánh Thể trong đêm Ngài bị nộp nữa (1Cr 11, 23-25), cũng như những điểm đề cập tới những khổ đau của Chúa (Pl 3,10), và thập giá (1Cr 1,17-18; Pl 2,8), tới cuộc đóng đinh (Gl 2,20; 1 Cr 1,23), cái chết (1 Tx 5,10; 1 Cr 11,26; Rm 6,3), và việc an táng ngài (1Cr 15,4). Người ta cũng thấy có một chỗ ám chỉ sự kiện Đức Giêsu bị treo trên cây gỗ (Gl 3,13). Khi đưa ra lời xét xử nghiêm khắc đối với các người đồng đạo của mình, thánh Phaolô nhắc đến các người Do thái đã giết Đức Giêsu (1Tx 2, 14-15). Thánh nhân cũng biết về rất nhiều lời nói của Đức Giêsu liên quan đến luật cấm ly dị (1Cr 7, 10-11), bí tích Thánh Thể (1Cr 11, 23-25), và ngày tận thế (1Tx 4,15). Trong thư gửi giáo đoàn Côlôxê có thể thư này là một tài liệu thứ-Phaolô (deutéro-paulinien) người ta thấy có chỗ ám chỉ Đức Giêsu bị đóng đanh trên thập giá (2,14). Trong thư gửi Ti-mô-thê, là bức thư chắc chắn thuộc bộ “thứ-Phaolo”, có thấy nhắc đến sự kiện Đức Giêsu bị điệu ra trước mặt quan Philatô (1 Tm 6,13). Xin xem thêm cả 1 Pr 2,24 (Cf.Cv 5,30 ; 10,39 ; 13,29); và Dt 6,6 ; 13,12. điều đáng nêu bật trong các ám chỉ tìm thấy trong nguồn tài liệu ngoài các Phúc Âm này, lại một lần nữa, là số lớn trong các nhân tố đều hầu hết chú ý vào việc xác nhận những câu chuyện về cuộc tử nạn, trong khi ít thấy có nhân tố bàn đến các câu chuyện kể lại các biến cố còn lại của cuộc đời Đức Giêsu (có lẽ ngoại trừ một số lời nói của Ngài: xin xem D. L. DUNGAN, The Sayings of Jesus in the Churches of Paul , Philadelphia, Fortress, 1971).
 
Nếu ta duyệt xét các dữ kiện do các Phúc Âm quy điển cung cấp, liên hệ tới các việc làm và lời nói của Đức Giêsu, thì cần phải chú ý đến những gì đã trình bày trên đây (vấn nạn số 1), liên quan tới các tài liệu Tân Ước. Vì có chủ đích riêng, nên các tài liệu này hoàn toàn khác biệt với một bản tường trình với chi tiết đầy đủ về các biến cố. tự nó, các tài liệu này bao gồm trước hết là các chứng từ Đức tin, và việc loan báo nhằm phổ biến Đức tin ấy. Chúng không cung cấp cho chúng ta một bản phác họa trình thuật lại các sự kiện cuộc sống trần gian và công việc rao giảng của Đức Giêsu thành Nadarét. Thật ra, chúng không nói gì về dáng vẻ bề ngoài của Ngài, hay về kiểu cách đi đứng, cũng như không đá động gì đến ý thức lịch sử của Đức Giêsu. Được biên soạn ít nhất là một thế hệ sau cái chết của Đức Giêsu, các Phúc Âm không phải là một chứng từ đầu tay liên quan tới ý thức của Ngài, hay phản ánh trực tiếp tính tình của Ngài. Chúng không giống như là một băng ghi âm, hay như là một biên bản tốc ký tại chỗ. Trong thế kỷ XX này của chúng ta, người ta thường thấy các độc giả Phúc Âm dựa trên những bút tích này để tìm cách phân tích tâm lý Đức Giêsu lịch sử, hay để đưa ra các dự phóng liên quan tới ý thức của Ngài. Nhưng họ lại ít khi nhận ra những vấn nạn gắn liền với các kiểu cách đặt vấn đề như vậy. Tìm cách phân tích tâm lý thánh Phaolô thành Tarso thì dễ hơn là phân tâm Đức Giêsu thành Nadarét nhiều. Bởi vì ít nhất chúng ta cũng có được vài bức thư đích thực của thánh nhân, qua đó còn có thể nhận ra một số nét tính tình của Ngài. Nhưng trong trường hợp Đức Giêsu, thì lần duy nhất thấy Ngài viết, đó là lúc Ngài viết lên trên đất với ngón tay, và chắc hẳn là trên cát (Ga 8,6.8) và thánh sử lại cũng không để ý kể lại cho chúng ta biết Đức Giêsu viết cái gì nữa!

Tuy nhiên, các nhà chú giải Phúc Âm ngày nay đều đồng ý rằng có thể coi là lịch sử: một số cảnh sống trong đời công khai của Đức Giêsu, một số lời nói của Ngài, hay đúng hơn là một số câu và các dụ ngôn, cũng như phần nòng cốt của trình thuật về cuộc tử nạn của Ngài. Thế rồi cũng còn phải duyệt xét từng đoạn một liên quan tới các nhân tố kể trên. Công tác duyệt xét này giúp phân biệt ra được các thêm thắt trau chuốt do những người biên soạn cho vào sau này.
 
Liên quan tới giáo huấn của Đức Giêsu nói chung, cần phải dùng các tiêu chuẩn tiêu cực sau đây: thuộc giáo huấn của Ngài: tất cả những gì không phát xuất rõ ràng từ Kinh Thánh Cựu Ước hay từ các giáo huấn đồng thời của người Do thái; những gì không phản ánh các bận tâm của các cuộc tranh luận xẩy ra trong Giáo Hội tiên khởi, sau thời Đức Giêsu liên quan tới một vấn đề hay một trường hợp riêng rẽ nào đó. Ngưới ta cũng dùng nhiều tiêu chuẩn khác để tầm nguyên giáo huấn của Đức Giêsu. Nhưng những tiêu chuẩn này ít được chấp nhận hơn. đó là: nguyên tắc dựa trên nhiều chứng từ độc lập đối với nhau, và nguyên tắc dựa trên sắc thái đặc biệt của lời kêu gọi hoán cải hướng tới sự chờ đợi thời cánh chung. Có thể phác họa cái nhìn ngắn gọn về những gì chúng ta biết được liên quan đến Đức Giêsu lịch sử như sau: Đức Giêsu là một người Do thái sống tại đất Palestina, sinh ra từ một phụ nữ tên là Maria, vợ của một bác thợ mộc tên là Giuse. Ngài đã sống tại Nadarét, trong vùng Galilêa, bắc Palestina, sinh ra rất có lẽ là dưới thời vua Hêrốt Cả (37-4 trước Tây lịch). Ngài đã bắt đầu cuộc sống rao giảng công khai vào năm thứ 15 đời hoàng đế Tibêriô (28 sau TL), cùng lúc và có liên hệ với thánh Gio-an Tẩy Giả (Lc.3,1). Sinh hoạt này của Đức Giêsu, ít ra là trong thời gian đầu, tập trung tại Capharnaum, vùng Galilêa, trong lãnh địa của quan thủ hiến Hêrốt Antipa. Ông này là người đã bỏ tù và xử tử thánh Gio-an Tẩy Giả, dưới thời quan phủ doãn Ponxiô Pilatô (26-36 sau TL), trong thời gian ông Caipha giữ chức thượng tế (18-36 sau TL). Không thể xác định được thời gian hoạt động rao giảng của Đức Giêsu đã kéo dài bao lâu. Nhưng ít ra nó đã có thể kéo dài ba năm (theo trình thuật ba lần lễ Vượt qua như kể trong Phúc Âm thánh Gio-an 2,13-23; 6,4 (?); 11,55; nhưng các Phúc Âm Nhất Lãm thì chỉ ghi lại có một lễ Vượt qua). Là bậc thầy Do thái tại Palestina, Đức Giêsu chịu ảnh hưỏng tư tưởng Do thái thời Ngài, liên quan đến các lãnh vực tôn giáo, luân lý và khải huyền. đôi khi Ngài bất đồng ý kiến với các bậc thầy khác liên quan đến thái độ đối với đền thờ, Luật Mô-sê, việc tuân giữ ngày Sabát, và các truyền thống của cha ông. Sự khác biệt ấy tỏ lộ cách rõ ràng, gay cấn, đối với các người biệt phái, người Xađuxê và những kẻ khác tự giới thiệu với dân chúng như là lớp người có nhiệm vụ giải thích Kinh Thánh Cựu Ước. Ngài đã quy tụ chung quanh mình một nhóm môn đệ, trong số đó nổi bật nhất là ông Simon con Giô-na (hay là Gio-an). Trong số các môn đệ này, Đức Giêsu chọn riêng ra một nhóm 12 người để kết thân với họ và để họ hợp tác chặt chẽ với công trình của mình. Tuy nhiên, chúng ta không thể xác định rõ ràng gì hơn về liên hệ giữa họ với nhau và với các môn đệ khác. Cũng khó mà khẳng định là họ có một lối sống nhất định hay không. Tâm tình ghê sợ tỏ hiện nhiều lần đối với Giuđa Iscariốt trong các trình thuật Tân Ước một trong số 12 môn đệ (Mc 14,10.20.43; Ga 6,70-71; xem Mc 6,13.19; Mt 10,2.4; Lc 6,13.16) chứng minh cho thấy Đức Giêsu đã chọn lựa và đào tạo nhóm 12 trong thời gian Ngài hoạt động rao giảng. Sau đó Đức Giêsu đã dẫn họ về Giêrusalem, và trong những ngày lưu lại đây, một hôm kia, vào dịp lễ Vượt qua, Ngài bị bắt, do sự thông đồng của Giuđa Iscariốt với giới lãnh đạo Do thái. Đức Giêsu bị giới lãnh đạo Do thái Giêrusalem tra hỏi, giải nộp cho quan Pilatô thủ hiến xứ Giuđêa, và bị kết án tử hình, chịu đóng đinh trên thập giá bên ngoài thành Giêrusalem, rồi được mai táng trong mộ cùng ngày hôm ấy. Vài ngày sau người ta tìm thấy mộ trống không, và chẳng bao lâu sau, các môn đệ kể lại rằng: trong những lần Ngài hiện ra, họ thấy Ngài còn sống, vì đã được đỡ dậy khỏi sự chết (1Cr 15,4). Thư thứ nhất gửi tín hữu Corintô chương 15,5-7 còn lưu lại danh sách các nhân chứng của Đức Giêsu phục sinh: Kêpha (nhân chứng chính thức đầu tiên Lc 24,34), nhóm 12 môn đệ, thánh Gia-cô-bê, tất cả các Tông đồ. Thánh Phaolô thành Tarso, nhà văn cổ xưa nhất của Tân Ước khẳng định là Tin mừng ngài rao giảng, ơn gọi (Gl 1,12.16) trở thành Tông đồ dân ngoại của ngài (Rm 11,13), và cách gián tiếp, quan niệm của ngài về Giáo hội như là mình của Chúa Kitô (1Cr 12,27-28), bắt nguồn từ cuộc sống và hoạt động rao giảng của Đức Giêsu lịch sử. Nhưng đối với thánh nhân, Đức Giêsu đã trở thành Chúa Giêsu (1Cr 9,1).

3. Trong các Phúc Âm, những đề tài nào được coi là giáo huấn của chính Đức Giêsu?

Mặc dù các nhà chú giải Tân Ước ngày nay đã duyệt xét và phân tích từng lời, từng giáo huấn, mà các tác giả Phúc Âm đã đặt nơi miệng Đức Giêsu, họ cũng chỉ đi đến kết luận nói một cách tổng quát là có một số đề tài thuộc giáo huấn đích thực của Đức Giêsu (Xin bạn đọc lưu ý đến những tiêu chuẩn đã trình bày trong lời giải đáp số 2 trên đây).
 
Trước tiên cần phải để ý ngay là truyền thống liên quan đến cuộc sống rao giảng của Đức Giêsu trong các trình thuật của ba Phúc Âm Nhất Lãm, cũng như trong thánh Gio-an, đều sắp xếp liền nhau các giáo huấn về Thiên Chúa, nước Trời, ơn cứu độ, tội lỗi, luân lý, và thời cánh chung; mà không phân chia theo từng loại hay trình bày chúng thành hệ thống. Hơn nữa, các thánh sử không gán cho Đức Giêsu một tập tổng hợp đề tài giáo huấn nào. Vì thế nên các cố gắng tổng hợp đề tài giáo huấn của Ngài, có chăng cũng chỉ là những kết cấu của thời nay mà thôi. Nhớ như thế, chúng ta có thể đưa ra 5 chủ đề tiêu biểu cho các đề tài nòng cốt, mà Đức Giêsu lịch sử đã rao giảng.
 
Chủ đề thứ nhất: Thiên Chúa cống hiến cho con người một hình thức mới của ơn cứu độ. Chủ đề này được Đức Giêsu trình bày rõ ràng, trực tiếp, trong các lời nói và dụ ngôn, và gián tiếp, một cách ngầm ẩn, trong các phép lạ và các hoạt động khác của Ngài. Hoạt động cứu độ tối thượng của Gia-vê Thiên Chúa đã tỏ hiện ra trong lịch sử loài người, và khai mào cho một kỷ nguyên mới, trong đó mọi người lại được kêu mời phản tỉnh và tin nhận. Trong quá khứ, ơn cứu rỗi như là một cuộc giải phóng khỏi cái đau đớn thể lý, khỏi cái hiểm nguy, hay tật bệnh đè nặng trên mỗi người, khỏi tai ương quốc gia, hay khỏi cảnh suy đồi luân lý, được Giavê Thiên Chúa cống hiến cho dân Ngài tuyển chọn, qua trung gian của các người phát ngôn là Mô-sê và các sứ ngôn. Trong Cựu Ước, Gia-vê thường được dân Ít-ra-en kính chào như là “đấng Cứu Tinh” (Is 43,11; 45,15.21; Hs 13,4 ; xem Tv 68,19,20). Nhưng giáo huấn nòng cốt Đức Giêsu công bố là một ơn cứu độ không gắn liền với sự tuyển chọn của Ít-ra-en. Giáo huấn này đôi khi khác với một số nhân tố của truyền thống luật lệ. Theo nó, Đức Giêsu kêu mời dân chúng sám hối trong viễn tượng của thời cánh chung. Và việc sám hối đó được thể hiện trong một cách thức đặc biệt: nó chú tâm vào việc đón nhận chính Ngài, khiến sự Chấp nhận Đức Giêsu trở thành cho mỗi người cái lựa chọn định đoạt cuộc sống của mình. Qua Đức Giêsu, nỗ lực cống hiến ơn cứu độ mới mẻ và sau cùng này của Thiên Chúa, được trao gửi đến tất cả mọi người, những nghèo nàn khốn khổ và bị gạt bỏ ngoài lề xã hội, cũng như những kẻ tội lỗi, người Samari và người không Do thái. Ơn cứu độ mà Thiên Chúa cống hiến cho mọi người trên đây, bao gồm cả ơn huệ được kết hợp với chính Thiên Chúa nữa. (Về một hình thức giáo huấn đặc biệt này, xin xem câu trả lời số 4).
 
Đề tài thứ hai Đức Giêsu rao giảng, là giá trị nền tảng của các giáo huấn trong Kinh Thánh và truyền thống quá khứ. Đức Giêsu lấy lại Kinh Shema (đnl 6,4, được trích lại trong Mt 12,29) và thừa nhận nơi lề luật đã được công bố trong Cựu Ước, con đương xử thế, mà Thiên Chúa muốn cho con người sống theo. Nhưng đồng thời Ngài cũng trình bày một cách thức mới mẻ giúp lề luật trên đây hướng dẫn cuộc sống và thái độ của con người cách hữu hiệu, và bỏ qua một bên những thói tục lặt vặt. Riêng đối với thái độ Đức Giêsu chống đối kiểu giải thích của các ký lục và người biệt phái, như trình thuật trong các Phúc Âm, thì không thể hoàn toàn là kết quả của các cuộc tranh luận giữa Giáo Hội và Hội đường Do thái được (Xem Mc 7,6-7). Đức Giêsu tôn trọng các hình thức đạo Đức cổ xưa như cầu nguyện, ăn chay và làm phúc bố thí (Mt 6,1-18), tuân giữ ngày Sabat hay là việc cử hành phụng tự (Mc 2,23-27), như Do thái giáo chủ trường trong quá khứ. Nhưng Ngài tìm cách nội tâm hóa chúng, và thanh tẩy chúng khỏi các thái độ quá nhân loại, dễ bám liền với tín ngưỡng và tập tục của quá khứ, như thái độ sống thiếu trung thực, tránh né thực tế, giả hình, và phô trương.
 
Đề tài thứ ba được đặc biệt nhấn mạnh trong giáo huấn của Đức Giêsu, đó là tình phụ tử của Thiên Chúa. Thật ra, những gì Đức Giêsu giảng dạy liên quan tới Thiên Chúa, không phải là mới mẻ gì. Gia-vê vẫn luôn luôn là Thiên Chúa duy nhất, đấng đã tuyển chọn dân Ít-ra-en, đấng đã ban cho họ Luật lệ và xét xử toàn nhân loại. Hoạt động của Ngài không ngừng điều hành cuộc sống con người và hướng dẫn mọi sự theo sự quan phòng của Ngài. Thật vậy, Gia vê Thiên Chúa đúng là Cha của Ít-ra-en (xem đnl 32,6; Gr 3,4.19; 31,9; Is 63,16). Tuy nhiên Đức Giêsu có kiểu cách riêng của Ngài, để đối xử với Thiên Chúa như là Cha . Ngài gọi Thiên Chúa là abba, với một sắc thái cá nhân, thân mật, riêng biệt (Mt 14,36), và dạy cho các môn đệ nhận biết tình phụ tử ấy cách mới mẻ (Mt 6,9-13; Lc 11,2-4). Tuy nhiên, việc nêu bật tình phụ tử của Thiên Chúa được trình bày cách khác nhau trong truyền thống Phúc Âm Nhất Lãm và trong truyền thống thánh Gio-an. Nhưng trong hình thái tiên khởi của nó, đề tài này bắt nguồn từ chính Đức Giêsu.
 
Đề tài thứ tư trong giáo huấn của Đức Giêsu liên quan tới bản thân và vai trò của chính Ngài trong chương trình cứu độ mới mà Thiên Chúa đưa ra. Đức Giêsu tự giới thiệu mình như là một vị Thiên sai của Giavê, như là một người có quyền tha tội và giải thích lại lời của Thiên Chúa ghi chép trong Kinh Thánh. Ngoài ra, Ngài còn thường xuyên đương đầu với sự hiện diện của tội lỗi nời con người, và dạy rằng qua trung gian của Ngài Thiên Chúa ban ơn tha tội cho con người. Người ta có thể nhận thấy một khía cạnh của sứ mệnh Ngài trong khuynh hướng xa lánh thái độ vụ luật lệ của quá khứ và một số tín ngưỡng cũng như tập tục đã từng đâm rễ sâu ngay cả trong Cựu Ước (Thí dụ thái độ của Ngài đối với người đàn bà ngoại tình, Mt 5,27, và đối với việc ly dị, Mc 10,2-12; Lc 16,18). Vì thế nên lập trường của Ngài đối với Mô-sê, Kinh Thánh và Thiên Chúa, mạc khải cho thấy rất nhiều điều về con người của Ngài. Tuy nhiên đây cũng chỉ là một giáo huấn mặc nhiên, gián tiếp. Dầu thế nào thì cảm tưởng mà giáo huấn, sinh hoạt và nhân cách của Ngài đã gây ra cho những người nghe Ngài, cũng khiến cho một số đông trong họ ý thức được rằng Đức Giêsu tự giới thiệu như là một người rất khác biệt với các bậc thầy thời đó và với các ngôn sứ trong quá khứ.
 
Sau cùng Đức Giêsu đặc biệt nêu bật chỗ đứng và vai trò của tình yêu thường trong cuộc sống con người. Tuy Cựu Ước cũng đã dạy tín hữu yêu thường Thiên Chúa và tha nhân (nghĩa là các tín hữu Do thái khác (đnl 6,4-5; Lv 19,18), nhưng không chỉ bằng lòng lập lại giáo huấn đó (Mc 12,30-31), Đức Giêsu còn đi xa hơn nữa, và dạy yêu thường cả kẻ thù nghịch nữa (Mt 5,44). Đối với Ngài, đó là tất cả những đòi buộc mà một tín hữu Do thái đạo Đức phải tuân giữ (Mt 22,40). Nó cũng diễn tả việc nội tâm hóa thái độ sống vâng lời của người tín hữu. Thái độ sống yêu thương này là nguồn gốc làm phát sinh ra mọi đòi buộc khác mà Đức Giêsu xác định sau đó (liên quan tới giầu nghèo, việc trả thuế cho đế quốc Roma, việc ăn uống, và người tội lỗi). Luật yêu thương này được truyền thống thánh Gio-an trình bày và nhấn mạnh theo một kiểu cách khác: Cứ dấu này người ta sẽ nhận ra chúng con là môn đệ của Thầy, đó là chúng con yêu thương nhau (Ga 13,55).
 
Một vài chuyên viên Kinh Thánh ngày nay có thể không đồng ý với điểm này điểm nọ trong danh sách nêu trên đây. Nhưng sự kiện này cũng chỉ chứng minh cho thấy những khó khăn gặp phải, khi chúng ta muốn nhận diện cho ra các đề tài giáo huấn xem ra bắt nguồn trực tiếp từ Đức Giêsu lịch sử. Những đề tài giáo huấn nêu trên đây đều được trình bày theo cách này hay cách khác trong các truyền thống Phúc Âm khác nhau; mặc dù ở đây chúng ta đã không trích dẫn tất cả các văn bản cần thiết để minh chứng.

4. Đức Giêsu đã giảng dạy những gì về nước Thiên Chúa?

Vương quyền của Thiên Chúa là một ý niệm được khai triển rộng rãi trong Kinh Thánh Cựu Ước, mặc dù kiểu nói nước Thiên Chúa, mà chúng ta hay gặp trong Tân Ước dưới nhiều hình thức khác nhau, ít khi xuất hiện trong các tác phẩm chính lục của Cựu Ước. Kiểu diễn tả gần nhất là malkut Yaweh , vương quốc của Chúa ” (trong sách soạn sau thời lưu đày 1 Sb 28,5; Cf. Kn 10,10 là một sách được xếp vào hàng thứ quy định). đây là một kiểu diễn tả quyền tối cao của Thiên Chúa trên tất cả mọi người và mọi loài thụ tạo. Vương quyền này bao gồm quyền được nhận biết như là đang có ảnh hưởng trên cuộc sống của con người (Xin xem Tv 22,28; 45,6; 103,19; 145,11.13; đn 4,3; 1Sb 17,14; 29,11). ảnh hưởng đó được hiểu trước hết như là quyền năng cứu độ (Xin xem số 3 trên đây). Nhưng nó cũng bao gồm nhiệm vụ cố vấn, (bởi vì phải tham khảo ý kiến của Thiên Chúa, qua các lời sấm xin trong đền thơ), nhiệm vụ xét xử (cung cách xử thế của con người và của các dân nước đều bị Thiên Chúa xét xử), nhiệm vụ trung thành với giao ước (bởi vì Thiên Chúa xét xử theo lòng nhân từ yêu thương “ khesed “, theo sự công thẳng “tsedeq, tsedaqah “, và theo lòng thương xót “ khamim ” của Ngài). đặc biệt sau thời lưu đày, ý niệm về hoạt động vương quyền của Thiên Chúa có thêm chiều kích thời cánh chung nữa. Chiều kích về thời cánh chung này gắn liền ý niệm đó với ngày của Chúa. Sự phát triển trên đây đã đem vào trong ý niệm hoạt động vương quyền của Thiên Chúa một khía cạnh thời gian, và không những nó đã hứa là Thiên Chúa sẽ lại can thiệp một lần nữa vào lịch sử loài người, mà còn khiến cho con người chờ đợi sự tỏ hiện của vương quyền đó, qua việc Thiên Chúa tái ban hòa bình, lòng nhân từ và sự hòa hợp cho tất cả những ai Chấp nhận vương quyền này (Xin xem Is 2,2-4; 11,6-9; Mk 4,1-4; trình thuật với những nhân tố của khung cảnh khải huyền trong Is 24,27; Dcr 9-14).
 
Trong lời rao giảng của Đức Giêsu, vương quốc của Thiên Chúa (hay nước Trời”) cũng định rõ kiểu cách loan báo hình thức cứu độ mới của Thiên Chúa. Trong các tài liệu Qumran, người ta gặp thấy những kiểu diễn tả lặp lại giáo huấn của Kinh thánh Cựu Ước liên quan tới vương quyền của Giavê (1QM 12,7 ; 4Q En Géants a, 9,6). Nhưng cho tới nay không tìm thấy kiểu nói vương quốc của Thiên Chúa (hay là nước Trời”) trong các văn bản này. Như thế, ta có thể tự hỏi kiểu nói này đã có hay được dùng trong môi trường Do thái Palestina thời đó hay không? Sự kiện Đức Giêsu nhấn mạnh đến nó trong giáo huấn của Ngài như các Phúc Âm ghi lại, quả là rất có ý nghĩa. Bên cạnh đó, có một điều đánh động chúng ta hơn nữa, đó là rất ít khi Đức Giêsu giải thích vương quốc hay vương quyền Thiên Chúa là gì. Làm như Ngài cho là mọi người đã hiểu kiểu nói này muốn nói gì rồi. Ngài nhấn mạnh đến các khía cạnh cứu độ và thời gian (thời cánh chung) của vương quyền đó. Nhưng trong giáo huấn của Đức Giêsu, người ta cũng nhận thấy là Ngài thêm chiều kích không gian nữa. Bởi vì có thể vào nước Trời được (Mc 9,47; 10, 23-25); cũng có thể lãnh nhận nó làm gia tài (Mt 25,34). đôi khi có nhiều hình ảnh khải huyền được dùng trong lời rao giảng về nước Trời. Nước Trời có thể hiểu như là một kiểu quyền năng Thiên Chúa đột nhập vào trong trật tự vũ trụ. Kiểu diễn tả này nhằm chủ ý ngăn chặn một ý niệm ngô nghê cho rằng nước Thiên Chúa chỉ là một thực tại hoàn toàn nội tại, xảy ra trong tấm lòng con người, mà không ăn nhập gì với thế giới bên ngoài. Các dụ ngôn của Đức Giêsu một khi đã được tháo gỡ khỏi những nhân tố Giáo Hội thêm thắt vào sau này thì sẽ diễn tả nước Thiên Chúa như là một thực tại, một sự kiện, một sinh hoạt của Thiên Chúa giữa loài người. Nó lớn lên giữa họ, lan tràn cách mầu nhiệm trong thinh lặng nhưng chắc chắn, và xảy đến trong môi trường của nó. Sự thành công của nước Trời được đảm bảo, mặc dù sự dữ xem ra có thể trà trộn vào các kết quả của nó (nhưng không phải như là một hoa trái của nó).
 
Vấn đề lớn nhất, mà giáo huấn của Đức Giêsu đặt ra liên quan tới nước Trời, là chiều kích cánh chung của nó. Theo giáo huấn này biến cố nước Trời đến trong thời gian có phải là sự kiện sắp xảy ra hay không? Các nhà chú giải Tân Ước không đồng ý với nhau. Hầu như mỗi người đều có lập trường riêng của mình. Người thì coi thời cánh chung Đức Giêsu rao giảng như là biến cố đã được hiện thực (C.H.Dodd), nghĩa là đã hiện diện trong con người của Đức Giêsu. Kẻ khác cho là nó sẽ đến trong tương lai, nhưng gần kề rồi (A. Schweitzer, R. Bultmann), nghĩa là nó được chờ đợi như là một cuộc đột nhập sắp xảy ra. Người khác lại cho là nó đã khai mào (J.Jeremias), hay nói cách khác nó đang hiện thực. Kẻ khác thì cho là nó vừa hiện diện vừa còn phải tới (W.G.Kummel). Cái khó khăn ở đây là chúng ta không thể sắp xếp các dữ kiện, mà các truyền thống Phúc Âm cung cấp, chung với nhau vào một loại đơn sơ được. Một tác giả như thánh Luca chẳng hạn, vì thấy ngày cánh chung lâu đến, nên đã sửa chữa nhiều lời Đức Giêsu đã nói. Người ta cho rằng phải chọn lựa hai kiểu giải thích cuối cùng trên đây, vì chúng cũng phản ảnh các nhân tố của Cựu Ước. Nhưng thật ra, không thể biết chắc chắn được điều Đức Giêsu thành Nagiarét đã nói về việc nước Trời sắp đến.
 
 Trong các Phúc Âm Nhất Lãm, Đức Giêsu loan báo một hình thức mới mẻ trong hoạt động vương quyền của Thiên Chúa giữa loài người. Trong Phúc Âm thánh Lu-ca, Đức Giêsu là người loan báo nước Trời tiêu biểu nhất. Trong khi đó trong các Phúc Âm thánh Mác-cô và Mátthêu, thì Ngài lại được giới thiệu như là người thành lập nước Trời giữa loài người, qua con người và qua quyền năng của Ngài. Xin xem Mc 1, 14-15; Mt 12,28. Và xin ghi nhận là trong Phúc Âm thánh Lu-ca, thánh Gio-an Tẩy Giả không phải là một người loan báo nước Trời. Trong sách đn 7,18 (liên quan tới dân Ít-ra-en theo tư thế là một thân thể), nước Trời được hứa cho các thánh; Đức Giêsu của Phúc Âm thánh Mát-thêu thì lại đòi nó cho chính mình (Mt 28,18; Cf. 16,28), và nhân danh mọi quyền hành được gắn liền với nước Trời, Ngài ra lệnh cho các môn đệ ra đi, biến mọi người trở thành môn đệ Ngài, rửa tội và dạy dỗ nhân danh Ngài (So sánh phần thêm vào Phúc Âm Mác-cô 16,15). Như thế, chúng ta thấy là hình thức trình bày Đức Giêsu rao giảng nước Trời, đã được cải biến cách rất đặc biệt trong lịch sử mấy chục năm cuối của Giáo Hội tiên khởi.

Sau cùng, trong nhiều đoạn của Tân Ước, vương quốc được coi như là thuộc riêng về Đức Giêsu (thí dụ Lc 23,42; Ga 19,36-37). Thật khó mà nói được cho đến mức nào ý niệm này về vương quốc của Đức Kitô có thể được coi là vốn có từ đầu và đã phát xuất từ giáo huấn của chính Ngài. Hình như nó phát sinh từ một nền Kitô học đã được phát triển khá hơn vào một thời sau. Xem 1 Cr 15,24-28.

5. Giới chú giải Tân Ước ngày nay hiểu các lời nói và các dụ ngôn của Đức Giêsu hay là Bài giảng trên núi như thế nào?

Các tác giả này phân biệt lời của Đức Giêsu ghi trong các Phúc Âm Nhất Lãm, với lời của Ngài như được duy trì trong truyền thống thánh Gio-an. Trong các Phúc Âm Nhất Lãm, nói chung, người ta tìm thấy loại lời nói của Đức Giêsu: những lời nói biệt lập, các dụ ngôn, và các châm ngôn (mà R. Bultmann gọi là danh ngôn). Loại cuối cùng thu góp các lời nói lồng khung trong truyền thống kể chuyện của các Phúc Âm Nhất Lãm. đó là những câu chuyện (pronouncement stories theo V. Taylor), được kể ra nhằm tuyên bố hay nêu bật lên điểm nòng cốt lồng khung trong đó. Thí dụ giai thoại liên quan đến đồng tiền Roma có đúc hình hoàng đế trên đó, và lời Đức Giêsu nói: Của hoàng đế thì trả lại cho hoàng đế… (Mc 12,17). đó là một câu chuyện mà các nhân tố dàn cảnh chỉ được duy trì để làm nổi bật lên lời tuyên bố. Hay là cảnh các Tông đồ bất luận ngày Sabat, và lời Đức Giêsu tuyên bố với những người biệt phái: Ngày Sabat được lập ra vì con người, chứ không phải con người vì ngày Sabat (Mc 2,27). Có lẽ các lời nói biệt lập đã bị cộng đoàn Kitô tiên khởi tách rời ra khỏi bối cảnh lịch sử của chúng, và sau đó lại được gắn liền với nhiều nhân tố rải rác khác nhau trong các Phúc Âm. Chẳng hạn lời nói liên quan đến những gì được dấu đi chính là để được tỏ lộ, được Luca (8,17) lấy từ nguồn tài liệu của Mác-cô (4,22); nhưng nó lại xuất hiện trong Phúc Âm Luca (12,2) dưới một hình thức song song với Mt 10,26, và phát xuất từ tài liệu Q. đối với các lời nói biệt lập này, chúng ta có thể cùng với R. Bultmann chia ra thành các loại sau đây: I. các châm ngôn khôn ngoan; II. các lời nói tiên tri; III. các phát biểu định luật và quy phạm Giáo Hội; IV. các lời nói bắt đầu bằng chữ Ta. Nhiều lời nói thuộc loại thứ ba, phản ảnh các vấn đề sau này của Giáo Hội, hay ít ra là đã được trình bày cho hợp với thứ ngôn ngữ của các vấn đề này; nếu như các đoạn ấy cho phép giả thiết rằng chúng có một phần nòng cốt đích thực.
 
Trong số chất liệu bao gồm các lời nói của Đức Giêsu được các Phúc Âm Nhất Lãm ghi lại, các dụ ngôn tạo thành một nhân tố hết sức đặc biệt. Truyền thống Gio-an không biết đến các dụ ngôn: parabolai; tuy nhiên nó vẫn ghi lại một paroimia , nghĩa là lời nói gợi hình. Thí dụ lời nói liên quan đến mục tử và đoàn chiên (10,6; xem 16,25-29). Phần lớn các dụ ngôn trong các Phúc Âm Nhất Lãm là những so sánh được khai triển rộng ra. Mặc dù tưởng tượng, nhưng câu chuyện trong đó thường sát với thực tế cuộc sống, và ở đây là cuộc sống tại Palestina vào thế kỷ thứ I, với rất nhiều màu sắc Do thái. Nó nhằm thông truyền cho người nghe một sự thật (liên quan đến nước Trời hay đến kiểu sống của các môn đệ) mà nó giải thích, nhưng bằng cách đem vào trong câu chuyện ấy một nhân tố méo mó hoặc là lạ lùng, khiến cho người nghe phải phản ứng hay suy tư sau đó. Trong phần lớn các trường hợp, dụ ngôn chỉ trình bày một vế của so sánh, nhưng có một số dụ ngôn mang khuynh hướng ám tỉ: chẳng hạn dụ ngôn các thợ làm vươn nho gian ác, Mc 12,1-2 và các đoạn song song trong các Phúc Âm khác. Các dụ ngôn trình bày một tiến trình giảng dạy, nhằm mục đích mở mắt cho con người chú ý đến khía cạnh dù tự nó đã rõ ràng của nước Trời hay là kiểu cách phải sống; tuy nhiên thường tiến trình giảng dạy này cũng bao hàm nhiều tinh tế. Chính sự tinh tế đó sau này sẽ làm phát sinh ra nhiều lối giải thích dụ ngôn, đôi khi được các tác giả Phúc Âm hay các truyền thống lấy lại và đặt vào miệng của chính Đức Giêsu. Hãy xem dụ ngôn người gieo giống chẳng hạn, (Mc 4,3-8: dụ ngôn; câu 9: lời nói biệt lập; các câu 10-13: lời Giáo Hội tiên khởi giải thích liên quan tới lý do Đức Giêsu dùng dụ ngôn; các câu 14-20: lời Giáo Hội tiên khởi chú thích dụ ngôn).
 
Hay dụ ngôn người quản lý gian dối: (Lc 16,1-8a: dụ ngôn; các câu 8b-9. 10-12.13 là ba lời giải thích ám tỉ của dụ ngôn, hay ba lời giải thích loại bài giảng khác nhau ám tỉ vài chi tiết của dụ ngôn, vượt quá những điều mà dụ ngôn muốn nói lên). Xin xem thêm: J.Jeremias, The Parables of Jesus: Revised Edition (New York, Scribner, 1963) 23-114 (bản dịch tiếng Pháp: Les Paraboles de Jésus (Le Puy, X. Mappus, 1964) 27-116; J. A. Fitzmyer, Essays on the Semitic Background of the New Testament , 161-184.
 
Khi cố gắng hiểu các lời nói, các dụ ngôn, và các châm ngôn, người chú giải không chỉ để ý loại bỏ những thêm thắt biên sọan sau này, để chỉ giữ lại những gì nguyên thủy của chính Đức Giêsu, nhưng còn tìm cách nắm vững cho được bối cảnh Phúc Âm lồng khung các lời nói hay các dụ ngôn này nữa. Rất thường khi công việc biên soạn của tác giả Phúc Âm trình bày một khuynh hướng thần học hay một sắc thái chú giải, đối với các Kitô hữu thuộc thế hệ chúng ta, chúng cũng quan trọng y như là lời nói nguyên thủy của chính Đức Giêsu vậy. Thí dụ như kiểu nói Chúa Thánh Thần, mà thánh sử Luca thêm vào lời Đức Giêsu nói liên quan tới lời cầu nguyện được Chấp nhận: Nếu các người là những người ác độc, mà còn biết cho con cái mình những điều tốt lành, thì Cha các người trên trời lại sẽ chẳng ban Chúa Thánh Thần cho những người cầu xin Ngài hay sao? (Lc 11,13; xin đối chiếu với hình thức tài liệu nguyên thủy như ghi trong Mt 7,11, và lưu ý đến sự kiện thánh sử Luca nhấn mạnh đến vai trò của Thánh Linh trong cuộc sống người Kitô). Nhiều độc giả có thể cảm thấy chán ghét kiểu lèo lái các lời nói này của Đức Giêsu, và thích nghĩ rằng Đức Giêsu đã có thể phát biểu ý kiến một cách khác trong những trường hợp khác nhau. Dĩ nhiên đây là một giải pháp luôn luôn có thể trên lý thuyết, nhưng vì hiện tượng lèo lái trên đây là điều phức tạp và lại hay xảy ra, cho nên cũng chẳng có ai thấy mình ăn chắc trong chuyện đó. Giờ đây nếu duyệt xét các lời Đức Giêsu nói do thánh Gio-an ghi lại, ta sẽ thấy chúng độc lập đối với các lời nói ghi trong Phúc Âm Nhất Lãm, và phát xuất từ một truyền thống khác, trong đó Đức Giêsu phát biểu một cách hoàn toàn khác biệt. Bultmann đã có thể phân chia các nguồn tái liệu thánh sử Gio-an dùng thành ba loại: I. nguồn tài liệu bao gồm các dấu chỉ (đó là các câu chuyện phép lạ của Đức Giêsu); II. nguồn tài liệu bao gồm các diễn từ mạc khải; III. nguồn tài liệu liên quan tới cuộc tử nạn và sự sống lại. Các lời mà thánh sử Gio-an gán cho Đức Giêsu hình như thuộc nguồn tài liệu diễn từ mạc khải. Nhưng kiểu phân tích này cũng gặp nhiều khó khăn, và hiện nay giả thuyết các nguồn tài liệu này của Phúc Âm thánh Gio-an đang bị đặt lại vấn đề cách sâu rộng. Tuy nhiên, sự phân biệt như đề nghị trên đây ít ra thức tỉnh sự chú ý của độc giả, đối với các khác biệt nơi các chất liệu tìm thấy trong Phúc Âm thứ bốn. Các diễn từ chắc hẳn không phải là được vay mượn từ một nguồn văn bản có trước. đúng hơn chúng là những biên soạn của một tác giả (và ít nhất là một nhà xuất bản). Ông đã sắp xếp các cuộc đối thoại và các câu chuyện theo một hay nhiều chủ đích của mình. Nhiều lần các diễn từ bao gồm những lập lại, và có lẽ phản ảnh những hình thức khác nhau của cùng một diễn từ, được đem vào trong văn bản Phúc Âm. Tuy nhiên, chúng không phải là những biên soạn do tác giả bịa đặt ra. Điều mà tự nó đã có thể là lịch sử, thì giờ đây bị rất nhiều điều khác phủ trùm lên trên, đặc biệt là một loại suy niệm chú giải. Cái khác biệt giữa các diễn từ của Phúc Âm thánh Gio-an với các lời nói ghi lại trong các Phúc Âm Nhất Lãm, không chỉ là chuyện ngôn ngữ, nghĩa là kiểu cách hành văn và văn phạm, mà còn liên hệ tới cả bình diện ý niệm và hình ảnh nữa. Các diễn từ của Phúc Âm thánh Gio-an được nhận ra nhờ tính chất đối ngẫu: giữa ánh sáng và bóng tối, sự thật và lầm lạc, cao và thấp, Cha và con; hay bởi nhiều kiểu nói bắt đầu bằng Ta là, khác với kiểu nói Ta trong các Phúc Âm Nhất Lãm; thí dụ lối dùng tuyệt đối của kiểu nói Ta là hay là cách dùng các thuộc từ biểu tượng; hoặc các hình ảnh rất riêng biệt của ơn cứu rỗi (như nước làm cho sống, bánh sự sống, ánh sáng trần gian, cửa chuồng chiên vv…). Những điều ấy chung quy lại cũng chỉ để diễn tả một kiểu cách hiểu biết Đức Giêsu theo một nền Kitô học cao hơn, nghĩa là được phát triển cao vời hơn, nhưng lại là điều các tác giả Phúc Âm Nhất Lãm không để ý tới cho lắm. Mặc dầu các diễn từ bao gồm những lời nói truyền thống và những lời quảng diễn (R.E. Brown), người ta vẫn tìm thấy trong đó lời quảng diễn thì có nhiều hơn là lời nói truyền thống. Liên quan tới việc giải thích bối cảnh Giáo Hội tiên khởi làm phát sinh ra Phúc Âm thánh Gio-an, xin xem R.E. Brown, The Community of the Beloved Disciple (New York, Paulist, 1979)

Riêng đối với bài giảng trên núi (Mt 5,1-27), ngày nay chúng ta công nhận rằng thánh sử Mát-thêu đã duy trì được một tập rất quan trọng về lời nói của Đức Giêsu. Tuy nhiên con số 99 câu của văn bản thì trái ngược hẳn với 33 câu song song trong Bài giảng dưới đồng bằng, theo Phúc Âm thánh Luca (6,20-49). Cả hai văn bản đều chứa đựng kỷ niệm của một diễn từ đầy ý nghĩa và dài, mà Đức Giêsu đã nói vào thời gian đầu cuộc sống rao giảng của Ngài tại Galilêa. (Bài giảng Phúc Âm Mác-cô ghi lại dưới hình thức các dụ ngôn, có thể cũng phản ảnh cùng kỷ niệm ấy). Bài giảng trong văn bản thánh Luca và thánh Mát-thêu liên hệ với nhau: Chúng bao gồm các đề tài nền tảng như nhau (sự công chính mà vương quyền Thiên Chúa đòi hỏi người môn đệ phải có), cùng lời khai mào (các mối phúc thật, nhưng khác nhau về con số), cùng một kết luận (dụ ngôn hai căn nhà), và cùng một khung cảnh chung (ám chỉ đến một trái núi [Mt 5,1; Lc 6,12-17] lúc bắt đầu cuộc sống rao giảng). Cả hai văn bản đều tiếp tục trình thuật với phép lạ chữa lành người đầy tớ của viên bách quản (Mt 8,5-13; Lc 7,1-10). Sự kiện văn bản của thánh Mát-thêu dài hơn có thể giải thích bằng hai nhân tố: I. Luca đã bỏ một phần lớn chất liệu chỉ có ý nghĩa đối với môi trường Kitô-Do thái (thí dụ những gì được ghi trong Mt 5,17. 19-20. 21-24. 27-28.33-39a.43; 6,1-8, 16-18; 7,6-15); II. văn bản Mát-thêu lấy cả những lời mà Luca dùng cho những chỗ khác, chẳng hạn như để khai triển trình thuật Chuyến đi là chủ đề ngụ ý trong phúc Âm Luca (Lc 9,51-18,14). đây là một thí dụ cho thấy cách thức hai tác giả Phúc Âm dùng chất liệu của tài liệu Q, bằng cách thêm những lời nói cô lập và những dụ ngôn vào trong các đoạn mà hai vị cho là quan trọng trong quyển Phúc âm của mình. Kết cấu của Bài giảng trên núi trong Phúc Âm thánh Mát-thêu được soạn thảo rất cẩn thận. Nó gồm các phần sau đây: a. đoạn mở đầu (5,3-16, các mối phúc thật vv.); b. chủ đề (5,17-20, đặc biệt là câu 20: làm sườn cho toàn phần còn lại); c. sự công chính của các ký lục (5,21-48, 6: phản đề liên quan tới lệ luật); d. sự công chính của người biệt phái (6,1-18, các lời nói liên quan đến ba thói quen đạo Đức của giới biệt phái: bố thí, cầu nguyện, và ăn chay); sau cùng e. sự công chính của các môn đệ Đức Giêsu (56,19-7,27, một loạt các lời nói biệt lập được quy tụ với nhau, diễn tả sự thay đổi cuộc sống con người, mà hình thức mới của vương quốc Thiên Chúa đòi hỏi). Rất nhiều lời của Bài giảng trên núi là của chính Đức Giêsu. Nhưng cũng có nhiều lời mang hình thức kiểu diễn tả của thánh sử Mát-thêu; thí dụ như lời thêm vào liên quan tới khoản trừ trong luật cấm ly dị (5,32; xem 19,9); khoản trừ này chỉ thấy có trong văn bản Phúc Âm thánh Mát-thêu mà thôi: [xin đối chiếu hình thức cổ xưa nhất của luật cấm ly dị này trong 1 Cr 7,10-11; hình thức nguyên thủy nhất trong Luca 16,18; và hình thức được thích nghi trong Mc 10,11-12 – Tất cả các hình thức này đều được công bố cách tuyệt đối]); và Kinh Lạy Cha chúng con ở trên Trời trong 6,9 (xin x. 5,16.45.48; 6,1.14 vv; Cf Lc 11,2).
 
Tóm lại Bài giảng trên núi không phải là một bộ luật bối rối cầu toàn, cũng không phải là một thứ luân lý tạm bợ. Nó không trình bày một lý tưởng không thực hiện được, và cũng không phải là một Bộ Luật Torah mới. đúng hơn, nó diễn tả những đòi buộc tuyệt đối mà, theo thánh sử Mát-thêu, Đức Giêsu đề ra để thay đổi cuộc sống con người.

6. Các nhà chú giải Tân Ước hiện đại hiểu thế nào về các trình thuật phép lạ?

Một lần nữa chúng ta phải phân biệt truyền thống của các Phúc Âm Nhất Lãm với truyền thống Phúc Âm thánh Gio-an. Trong truyền thống Nhất Lãm có 4 loại trình thuật phép lạ khác nhau: I. chữa lành bệnh (khoảng 15 vụ); II. trừ quỷ (5 vụ); III. cho sống lại (2 vụ); IV. phép lạ liên quan tới thiên nhiên (6 vụ: nhưng có một trường hợp là giả thuyết: Mt 17,24-27: trình thuật liên quan đến đồng tiền tìm thấy trong miệng một con cá; phép lạ đó đã xảy ra hay không, Phúc Âm chẳng nói gì). Trong truyền thống Gio-an có 7 phép lạ được ghi lại trong cuốn sách các dấu chỉ (các chương 1-12), và một phép lạ khác trong phần phụ lục (chương 21). Trong số 7 phép lạ này có ba trường hợp được chữa lành, 1 vụ cho sống lại, còn lại là liên quan đến thiên nhiên. Hai trong số các dấu chỉ này song song với các phép lạ trong các Phúc Âm Nhất Lãm: hóa bánh ra nhiều để nuôi 5000 người (6,1-13; cf. Mc 6,30-44) và Đức Giêsu đi trên mặt nước (6,15-21; cf. Mc 6,45-52).
 
Có một sự kiện rất ý nghĩa ở đây, đó là có nhiều chứng tích độc lập đối với nhau liên quan tới các phép lạ Đức Giêsu làm. Chúng thuộc một truyền thống quan trọng không kém truyền thống các lời nói của Đức Giêsu. Có một nhân tố ý nghĩa khác nữa trong các từ dùng để chỉ các hành động này. Đó là không bao giờ chúng được gọi là phép lạ (miraculum là một từ phát xuất từ một truyền thống thần học la tinh sau này, mà người ta dùng để gọi các sự kiện này theo một cách thức có vẻ hơi trái thời: thường là vậy). Các Phúc Âm Nhất Lãm thường nói dynameis, các hành động quyền năng (hay sức mạnh”); như trong Mc 6,2; Lc 10,13; 19,37; Mt 13,54. Trong thánh Gio-an các hành động này của Đức Giêsu được kể lại như là semeia , các dấu chỉ”: 2,11; 4,54; 9,16 vv… Từ semeia giúp chúng ta khỏi rời vào quan niệm chỉ cho rằng các phép lạ là những sự kiện vượt quá các luật lệ thiên nhiên; dấu chỉ hướng sự chú ý của chúng ta tới giá trị cũng như ý nghĩa tôn giáo của chúng. Những giá trị này vẫn thường hiện diện trong các trình thuật Phúc Âm. Còn từ dynameis, thì đúng ra , ám chỉ một nét liên quan đến con người của Đức Giêsu, và đến nước Trời mà Ngài loan báo. Nghĩa là nó ám chỉ khía cạnh Kitô học của các dữ kiện này. Tuy nhiên, thánh sử Luca còn cho chúng một sắc thái bổ túc, tức là sắc thái biện giáo, khi thánh nhân viết trong sách Công Vụ Tông đồ chương 2,22 rằng: Đức Giêsu thành Nadaret là một người (andra) được Thiên Chúa dùng các việc quyền năng, những điềm thiêng và dấu lạ mà làm cho có uy tín đối với anh em. Dầu vậy, thánh sử Luca cũng không nhấn mạnh đến kết luận mà người ta thường rút ra khi nói về Đức Giêsu, tức là thiên tính của Ngài (như vẫn gặp thấy trong khoa biện giáo truyền thống). Đối với thánh Lu-ca, Đức Giêsu đúng hơn là vị được Thiên Chúa sai đến, là đấng mà trong đoạn văn tiếp sau đó thánh Phêrô định nghĩa như là “Chúa và đấng xức dầu (Kitô)” (2,36). Tuy nhiên, trong các Phúc Âm Nhất Lãm, các phép lạ của Đức Giêsu thường được dùng nhiều hơn để loan báo vương quốc Thiên Chúa đang đến trong lịch sử loài người và đặc biệt là trong lịch sử Do thái giáo tại Palestina. Chúng cho thấy cách cụ thể nội dung đích thực của một quan niệm mới về vương quốc này.
 
Vấn đề lớn nhất mà các trình thuật phép lạ đặt ra cho độc giả thời đại mới ngày nay, là tính cách đáng tin cậy của chúng. đối với nhiều người ngày nay, phép lạ là điều không thể tin được. Trong khung cảnh này, cần phải nhắc lại một vài điểm sau đây. Trước hết, là trong số các trình thuật phép lạ có nhiều trình thuật đã được thêm thắt với nhiều nhân tố màu m è không quan trọng. Điển hình cho tính chất lạ thường huyền ảo đó là trình thuật chữa người bị quỷ ám thành Ghêrasa (Mc 5,1-20). Văn bản mang dấu vết của tính chất truyền thống dân gian: Và anh ta ra đi và bắt đầu loan báo trong toàn vùng Thập tỉnh, về điều Đức Giêsu đã làm cho anh…. Hơn nữa, trình thuật còn thách thức tất cả mọi nỗ lực tìm cách xác định nơi chốn cụ thể của phép lạ xảy ra bên cạnh bờ biển này (Mc 5,13, mà Luca sửa là hồ”). Bởi vì truyền thống tài liệu viết tay cho thấy vài ba khác biệt: Ghêrasa (tức Jerash ngày nay, nằm cách mạn đông nam bờ hồ Tibêriadê chừng 30 dặm), Gađara (nằm cách mạn đông nam bờ hồ 6 dặm), và Gherghêsa (tên này thường được gán cho “ Origênê “nhưng chắc chắn là đã có từ lâu trước” là nơi một truyền thống cổ xưa cho là nằm về mạn đông bờ hồ, nhưng không thể xác định được). Ngay cả khi chúng ta có chấp nhận với J.Weiss là cực điểm hào hứng kèm theo biến cố trừ quỷ đã làm phát sinh ra sự chuyển động của đàn heo, thì đàn heo trên đây quả là đàn heo lực sĩ điền kinh khỏe nhất lịch sử, có sức chạy cho đến ghềnh đá nằm xa như thế. Trình thuật mang các sắc thái mà chúng ta có thể gặp thấy trong các Phúc Âm ngụy thư. Nó diễn tả một cao điểm trong một truyền thống ưa thích các điều lạ lùng, và đã ảnh hưởng đến cả các tác phẩm Tân Ước. Ngược lại, phần lớn các phép lạ của Đức Giêsu đã được kể lại một cách giản dị, đến gây kinh ngạc. Điểm thứ hai cần lưu ý ở đây là trong nhiều trình thuật chữa bệnh hay trừ quỷ, người ta nhận thấy rõ ràng các nhân tố thuộc một kiểu cách suy tư tiền-lô-gích. Những người, mà ngày nay chúng ta cho là bị bệnh tâm thần, thì xưa kia vẫn được coi là bị quỷ ám, bởi vì người thời xưa không có khả năng phân tích lý do của các căn bệnh này. Mc 9,14-29 kể lại chuyện trừ quỷ cho một đứa bé, mà Cha nó cho là nạn nhân của một thần câm (trong đoạn song song của Mt 17,15 đứa bé được tả như là mắc chứng nổi cơn thất thường, selênizetai). Mọi độc giả ngày nay thì nhận ra đó là một trường hợp của bệnh động kinh. Chúng ta đang duyệt xét vấn đề mà người xưa gọi là các bệnh quỷ ám hay các bất hạnh do ma quỷ gây ra. Người ta tưởng ma quỷ là lý do gây ra bệnh tật hay bất hạnh. Chúng ta thấy các Phúc Âm kể lại là Đức Giêsu đe dọa (hay là quở mắng, epetimêsen) cơn sốt của bà mẹ vợ ông Phêrô (Lc 4.39; cf. Mc 1,31; Mt 8,18); nghĩa là Đức Giêsu được coi như là người đã đuổi thần sốt, mà tâm thức tiền-lô-gích của thời đó cho là lý do đã gây ra bệnh sốt. Cũng thế Đức Giêsu đế dọa gió và sóng (Mc 4,39 và các đoạn song song…); nghĩa là người ta cho rằng Ngài đã đe dọa quỷ, hay là thần báo.
 
Một khi đã loại bỏ tính chất thần thoại và tưởng tượng, cũng như tư tưởng tiền-lô-gích khỏi nhiều trình thuật phép lạ, chúng ta sẽ đứng trước một vấn đề căn bản hơn. Vì nếu thực sự Đức Giêsu đã không đuổi một con quỷ, mà đã chỉ chữa lành một tật bệnh tâm trí, thì điều đó có gì là kém thua một phép lạ đâu? Một số nhà chú giải Tân Ước đã tìm cách loại bỏ hoàn toàn truyền thống tân ước liên quan đến các phép lạ của Đức Giêsu, bằng cách gán truyền thống này cho bối cảnh Hy lạp của các Phúc Âm, và cho ý định của các Kitô hữu tiên khởi muốn trình bày Đức Giêsu như là một théos anêr, một con người thiên linh, hay một người có phép thần thông của thế giới Hy lạp-Roma. Dĩ nhiên, đôi khi người ta có thể tìm thấy trong nền văn chương thời đó những trình thuật song song với một số trình thuật phép lạ của các Phúc Âm (và với một hình thức rất giống nhau nữa). Nhưng từ đó mà kết luận rằng các trình thuật phép lạ như chúng ta hiện có, hoàn toàn là sản phẩm của Kitô giáo Hy lạp, thì chính khẳng định này lại trở thành vấn đề. Ngụy thư sách Sáng Thế, tìm thấy trong hang số 1 tại Qumran, có nhắc đến một truyền thống theo đó Abraham chữa Pharaông (Vua ) Ai Cập là Zoan, khỏi một căn bệnh do một thần dữ gây ra. Thần dữ này được gửi đến vì nhà Vua đã bắt cóc Sarah, vợ của Abraham. Abraham đã chữa nhà Vua lành bệnh, bằng cách đặt tay trên Pharaông và cầu nguyện cho nhà Vua. (20,29; xem Lc 4,40-41). điều này chứng tỏ cho thấy nền văn chương Do thái Palestina cũng sẵn sàng tiếp nhận các phép lạ chữa bệnh y như thế giới Hy lạp-Roma rộng lớn vậy. Và sử gia Do thái ông Giôsêphô Flaviô, không ngần ngại Chấp nhận nhân tố phép lạ trong các trình thuật của Cựu Ước, và coi đó là các việc tỏ hiện của sự prónoia, quan phòng và của dýnamis, sức mạnh của Thiên Chúa (Antiquitates 2,16, 1-336). đàng khác, các thư thánh Phaolô không chú ý dến sinh hoạt phép lạ của Đức Giêsu. Thánh nhân cũng không quan tâm tới bất cứ gì xảy ra trong cuộc sống trên trần gian này của Đức Giêsu, trước bữa tiệc Ly! Những ám chỉ phép lạ của Đức Giêsu, mà thánh sử Luca có nhắc đến trong sách Công Vụ Tông đồ (2,28; 10,38) không phải là một chứng từ độc lập, mà rõ ràng là tùy thuộc vào Phúc Âm của Ngài.
 
Tuy nhiên, cũng cần phải duyệt xét những khía cạnh khác của các trình thuật phép lạ nữa. Trước hết, cho dù quỷ, người biệt phái, vua Hêrốt, hay thường dân, có tìm thấy trong các dấu chỉ hay phép lạ do Đức Giêsu làm, một bằng chứng minh xác Ngài là đấng Thiên Chúa sai đến đi nữa, thì các tác phẩm Tân Ước cũng chứng minh cho thấy chính Đức Giêsu từ chối làm phép lạ để thủ lợi cho chính mình, hay để thỏa mãn tính tò mò của con người thời đó (Xem Mc 6,5a; 8,11-13; 15,31-32; Mt 4,5-7; Lc 4,9-12; 23,8-9). Thứ hai, các tác giả Tân Ước không bao giờ tả cảnh Đức Giêsu làm các phép lạ để trừng phạt con người, như thánh Phêrô đã làm trong trường hợp phạt ông Anania và Saphira (Cv 5,1-11), hay thánh Phaolô đối với pháp sư Elymas (Cv 13,10-11), hoặc thiên sứ được gửi tới với thầy cả Dacaria (Lc 1,20). Thứ ba, cần phải nắm vững cho được giá trị biểu tượng của các phép lạ các thánh sử kể lại trong Phúc Âm. Chúng ta không có ý nói về giá trị biểu tượng liên quan tới phép lạ này hay phép lạ kia (thí dụ phép lạ bánh hóa ra nhiều là hình bóng biểu tượng trước cho bí tích Thánh Thể, và nó có thể là một hình thức suy tư soạn giả Phúc Âm cố ý đưa ra); chúng ta chỉ nói về tính cách biểu tượng cho thấy cái chiến thắng trên sự dữ, được loan báo qua hình thức mới mẻ này trong hoạt động của Thiên Chúa để trợ giúp dân Ngài. Tội lỗi, bệnh tật thể xác hay tâm thần, các rối loạn của thiên nhiên, và ngay cả cái chết nữa, đều là những hình thức quyền lực sự dữ đè nặng trên cuộc sống con người. Khi miêu tả Đức Giêsu như là người nắm trong tay quyền bính của nước Trời, các Phúc Âm muốn cho thấy có một sức mạnh ngự đến đối chọi với quyền lực sự dữ. Sau cùng, là nhân tố thường được gắn liền với các phép lạ của Đức Giêsu, trong truyền thống Nhất Lãm cũng như trong truyền thống Gio-an, đó là lòng Tin “không phải tin ngưỡng ở quỷ dữ, (nó cũng được hiểu ngầm ở đây)” nhưng là lòng tin vào quyền năng cứu độ được tỏ lộ nơi Đức Giêsu, đấng đã được Chúa Giavê ủy quyền, một niềm tin chưa phải là niềm tin Kitô.
 
Nói cho cùng, cái khó khăn lớn nhất mà các trình thuật phép lạ Phúc Âm làm phát sinh ra, thuộc lãnh vực triết lý: Có lẽ nào Thiên Chúa lại can thiệp một cách lạ lùng như thế vào trong lịch sử loài người hay sao? Đó là một vấn nạn triết lý phát sinh từ sự nghi ngờ, do phong trào ánh Sáng (từ thế kỷ 18, Âu Châu) gây nên. Người ta sẽ lầm lẫn, nếu thử giải quyết vấn đề này bằng các thí dụ rút tỉa ra từ các văn bản cổ xưa hay từ gia tài Kitô tiên khởi. Bởi vì, các Phúc Âm, trong đó có trình thuật các phép lạ, đã không được biên soạn ra để trả lời cho vấn nạn này.

7. Ai đã là người có trách nhiệm về cái chết của Đức Giêsu?

Trong thời hiện đại, người ta hay dùng đến các chứng từ văn chương hay các khám phá khảo cổ mới đây để làm nền tảng cho việc chú giải các trình thuật Phúc Âm liên quan đến vụ án Đức Giêsu thành Nagiarét. để thêm ánh sáng cho các trình thuật của Phúc Âm, người ta trích dẫn các đoạn sách của sử gia Giôsêphô, của giáo phái Qumran, của nền văn chương rabbi, và cả các Phúc Âm ngụy thư, cũng như các bia đá hay là các tài liệu lượm lặt được từ các sử gia Roma thời cổ nữa. Nhưng cho tới nay, chưa có kiểu sắp xếp nào, đã đưa ra được một câu trả lời thỏa đáng cho vấn nạn hỏi rằng ai đã mang trách nhiệm về cái chết của Đức Giêsu.
 
Chính Tân Ước, là nguồn tài liệu tiên khởi cung cấp các sự kiện liên quan đến vụ xử án và hành quyết Đức Giêsu, cho rằng giới lãnh đạo Roma và Do thái Palestina thời ấy là những người chịu trách nhiệm. Tuy nhiên lời tố cáo đó không liên tục đều nhau, mà tùy theo mỗi tác giả. đây là một sự kiện người Kitô ngày nay không còn thích nêu ra nữa, nhưng nó cần được nhấn mạnh.
 
Lời tố cáo nghiêm khắc nhất nằm trong văn bản cổ xưa nhất của Tân Ước, đó là thư thứ nhất thánh Phaolô gửi giáo đoàn Thê-xấ-lô-ni-ca. Lá thư này tố cáo người Do thái (không trừ ai), là những kẻ đã giết Đức Giêsu (2,14-15); ở đây không hề thấy nhắc đến người Roma. Đoạn thư nói trên thường được coi là “bài do thái” mạnh nhất (trong nghĩa tân thời của tĩnh từ này) của Kinh thánh Kitô.

Trong các trình thuật Phúc Âm về cuộc tử nạn, người ta có thể phát hiện được khuynh hướng đổ tội cho giới lãnh đạo Do thái và bào chữa cho quan Pontxô Pilatô. Điều đó trở thành hIển nhiên, nếu chúng ta theo dõi kiểu cách bốn Phúc Âm khai triển hai đề tài liên hệ. Như vậy, trong trình thuật cổ xưa nhất về cuộc tử nạn, trách nhiệm được chia đồng đều cho các vị lãnh đạo của giới tư tế, các bô lao, các ký lục trong dân Do thái (Mc 14,1.43.53.55; 15,1.11), và quan Pilatô (15,15: muốn thỏa m ãn dân chúng). Trình thuật Phúc Âm thánh Mát-thêu cũng theo gần sát trình thuật Phúc Âm Mác-cô (26,3.47.57.59; 27,1.62), nhưng có thêm vào một số đoạn hay một số lời nói riêng biệt. Các thêm thắt đặc biệt này thay đổi kiểu cách trình bày sự kiện quan Pilatô bị dính líu vào vụ án.
 
1/. Bà vợ ông đã báo cho ông biết là không nên đụng chạm tới người vô tội này (27,19);

2/. Quan Pilatô rửa tay và công khai khước từ trách nhiệm phán quyết: Ta vô tội đối với máu của người này; các người hãy tự xem lấy. Và toàn dân trả lời máu nó đổ trên đầu chúng tôi và trên đầu con cháu chúng tôi! (27,24-25).
 
Trong trình thuật của thánh sử Lu-ca, tùy thuộc trình thuật của thánh Mác-cô hơn là thánh Mát-thêu, cũng thấy cùng khuynh hướng này, nhưng theo một cách thức khác. Luca cố gắng phân biệt dân chúng hay đám đông (22,2; 23,27.35a.48) với giới lãnh đạo hay các bô lão, các thượng tế và ký lục (22,2.52.54; 23,1.4.13.35b.51). Hơn nữa, thánh sử còn bỏ hết mọi kiểu ám chỉ tới các người chứng gian hay các lời tố cáo liên quan tới việc phá hủy đền Thơ, và giới thiệu Đức Giêsu như là một người bị giới lãnh đạo Do thái tố cáo tội gây rối loạn chính trị (23,2.5.18-19). Tuy nhiên, Luca cho thấy quan Philatô ba lần tuyên bố Đức Giêsu vô tội (23,4.14-15.22). Sau cùng khi quan nộp Đức Giêsu, thì Luca tuyên bố rõ ràng là tiếng kêu la của họ lấn át ông. Lúc đó Philatô mới truyền tha Baraba như họ đã xin… còn Đức Giêsu, thì ông giao cho họ làm gì tùy ý” (23,23-25). Câu 26 tiếp: Và khi họ điệu Ngài (đến nời tử hình)… ) Ở đây họ chỉ có thể ám chỉ từ họ của câu trước (câu 25) hay chủ từ xa hơn, tức là các thượng tế và giới lãnh đạo dân chúng (câu 13). Lính Roma chỉ xuất hiện ở câu 36! Và đám lính này chế nhạo Đức Giêsu như là Vua người Do thái”. Sau cùng, trong Phúc Âm thánh Gio-an, những gì đã chỉ được phớt qua trong trình thuật của thánh sử Lu-ca, được diễn tả rõ ràng hơn. Các thượng tế và người biệt phái họp công nghị để đối phó với Đức Giêsu và thảo luận về ảnh hưởng của Ngài đối với dân chúng, và các phản ứng mà người Roma có thể có (11,134-58). Theo Gio-an, thượng tế Caipha đã tuyên bố: Thà một người chết cho toàn dân còn hơn là cả quốc gia phải bị tru diệt (câu 50). Khi đó quân lính và các sĩ quan, do các thượng tế và người biệt phái sai phái, mới liên lạc với Giuđa (18,3.12-14). Sau cùng khi Đức Giêsu bị đưa ra trước quan Philatô, ông này còn tuyên bố ba lần nói Ngài vô tội(18,38; 19,4.6), và tìm cách để thả Ngài (18,31; 19,12). Khi Philatô chịu nhượng bộ, thì thánh sử ghi: Lúc đó ông ta giao Ngài cho họ đóng đinh (19,16). Trong bối cảnh này, họ ở đây chỉ có thể là các thượng tế mà thôi, (xem câu 15). Câu 17 tiếp: Khi đó họ tóm lấy Ngài; và Ngài đi ra, vai mang thập giá.
 
Việc so sánh những chi tiết trong các trình thuật chính lục về cuộc tử nạn liên quan tới trách nhiệm của Philatô và của giới lãnh đạo dân Do thái, giúp nhận ra trong các tác phẩm này khuynh hướng dần dần nhấn mạnh đến trách nhiệm của giới lãnh đạo Do thái đối với cái chết của Đức Giêsu. Khuynh hướng này còn được đẩy xa hơn nữa trong các văn bản ngụy thư như Phúc Âm Phêrô. Theo đó, khi thấy không có người Do thái nào chịu rửa tay như ông đã làm, kể cả vua Hêrốt và các quan án, thì quan Philatô liền bỏ họ mà đi. Khi đó vua Hêrốt truyền điệu Chúa đi xử tử (1-2; xin coi E. HENNNECKe- W. SCHNEEMELCHER, New Testament Apocrypha , (xb. R.M. Wilson; London, Lutterworth, 1959, 1-183).
 
Và sau này khi ông Giuse Arimathêa xin quan Philatô cho ông xác Đức Giêsu, thì quan phải yêu cầu vua Hêrốt ban cho đặc ân này ( 3-5). Philatô như thế dần dần trở thành người tốt. Nói chung người ta cho rằng khuynh hướng như tìm thấy trong các trình thuật chính lục và trong ngụy thư Phúc Âm Phêrô, liên quan đến cuộc tử nạn, chắc chắn phản ảnh một thái độ của các Kitô hữu tiên khởi. Các Kitô hữu này sống trong nhiều vùng khác nhau của đế quốc Roma và mong muốn được xã hội ấy đón nhận mình, cũng như được có một tạm ước sống chung hòa bình trong môi trường mình đang sống. Kitô giáo đã tìm cách để được Chấp nhận như là một tôn giáo hợp pháp (religio licita) trong đế quốc. Sự kiện này ảnh hưởng đến các liên hệ của Kitô hữu với đế quốc cũng như với Do thái giáo, là tôn giáo đã được nhà nước Roma thừa nhận. Để minh xác cho sự kiện Kitô hữu đã có thái độ hay nỗi bận tâm tìm giảm thiểu phần trách nhiệm của quan Philatô đối với vụ xử tử Đức Giêsu, thì không thể tìm ra một lý chứng nào rõ ràng hơn là điều chúng ta mới nêu trên đây. Thật rathì cũng không có chứng cớ nào hiển nhiên hơn nữa. Tuy nhiên, đó là một khuynh hướng sau này làm phát sinh ra lời các giáo phụ và các tác giả thời Trung Cổ tố cáo người Do thái phạm tội giết Thiên Chúa. Hai thí dụ sau đây đủ để chứng minh cho điều đó: Như vậy máu Đức Giêsu không những đã đổ xuống trên đầu những người sống thời đó, mà cả trên đầu tất cả các thế hệ Do thái về sau nữa, và cứ như thế cho đến ngày tận thế (ORIGENE, Comm. in Matth. ser . 124; PG 13, 1775). Như thế người Do thái không những đã phạm tội đóng đinh con người Giêsu trên thập giá, mà còn phạm tội đóng đinh chính Thiên Chúa nữa (THOMA AQUINO, Summa theol . III, q. 47, a. 5). Dĩ nhiên, hiện tượng này tạo ra một rắc rối cho những ai muốn tìm cách trả lời cho vấn nạn đã nêu ra ở đầu.
 
Thời gian mới đây, người ta đã tìm cách so sánh chi tiết các trình thuật về cuộc tử nạn với các luật lệ của sách Mishnah , là phần chính yếu và là phần cổ xưa nhất trong các tác phẩm thuộc nền văn chương rabbi. 63 khảo luận của bộ Mishnah có trích dẫn lời các giáo phụ, tức là giới rabbi thuộc nhiều thế hệ khác nhau, đã được thu góp và viết ra trong thời R. Giuđa Hoàng tử, đầu thế kỷ thứ III sau Tây lịch. Khảo luận Sanhedrin gồm nhiều luật lệ khác nhau liên quan tới án tử hình và nhiều kiểu cách xử án. (thí dụ 4,1; Xin xem H. DANBY, The Mishnah , Oxford University, 1933, 386-387). Các bài khảo cứu nói trên cố gắng chứng minh là vụ giới lãnh đạo Do thái khảo cung Đức Giêsu như trình thuật trong các Phúc Âm đã không thể nào tiến hành như vậy được, hay là cuộc khảo cung đó đã vi phạm luật xử án phải áp dụng theo luật Do thái, như được biết đến trong sách Mishnah. Tuy nhiên, kiểu số sánh này không dẫn đến đâu hết. Bởi vì cả hai nguồn tài liệu: các Phúc Âm Kitô, cũng như các truyền thống Do thái ghi trong sách Mishnah vào thời sau Tân Ước, đều không phải là các tài liệu sử ký giúp lượng định hay đưa ra câu trả lời đúng đắn cho vấn nạn nêu lên ở đây. Chúng ta không thể giảm thiểu các khác biệt giữa các trình thuật Phúc Âm liên quan tới sự kiện Đức Giêsu bị điệu ra trước công nghị Do thái (một lần hay hai lần? ban tối hay ban sáng?). Cũng không thể xác định được rằng bức tranh tình tứ trình bày kiểu cách xử án như được ghi trong khảo luận Sanhedrin diễn tả trung thực luật lệ thịnh hành tại Palestina trước năm 70. Sách Mishnah cũng như các Phúc Âm đều là các tác phẩm tôn giáo, được biên soạn ra với các mục đích khác với mục đích trả lời cho các vấn nạn lịch sử như các vấn nạn của chúng ta.
 
Sau cùng, tài liệu Công Vụ Philatô (actes de Pilate), được giới thiệu như là biên bản vụ án Đức Giêsu, mà quan gửi về Roma cho hoàng đế Tibêriô, rõ ràng là một tác phẩm Kitô biên soạn ra sau này. Không thể tin cậy vào tính cách chứng tích lịch sử của chúng được, vì chúng thiếu hẳn tính chất độc lập khách quan. Trong thời gian sau này, người ta đã thường đưa ra giả thiết khẳng định là chỉ có người Roma phải chịu trách nhiệm về cái chết của Đức Giêsu mà thôi. Bởi vì giới lãnh đạo do thái tại Palestina không đóng đinh tội nhân trên thập giá, hay không có thẩm quyền hành quyết tội phạm, vì Palestina bị người Rôma chiếm đóng. Và người Roma dành cho họ quyền lên án tử (GA 18,31). Người ta có lý, khi công nhận rằng dưới thời Roma đô hộ, quyền hành quyết một người bị kết án đã bị hạn chế. Nhưng việc người Do thái Palestina không áp dụng hình phạt đóng đinh là điều không có gì là rõ ràng. Bằng chứng là Vua Alexandroianneo, thuộc dòng tộc Hasmoneo (103-73 trước TL), đã ra lệnh đóng đinh 800 người Do thái thù nghịch ông (Giôsêphô, Ant. 13.14, 2 380; De Belloiud. 1.4, 5-6 93-98), và cuốn sách đền Thờ của hang số 11 ở Qumran, phát hành mới đây, có đề cập rõ ràng đến các tội bị thanh trừng bằng hình phạt này (11QTemple 64,6-13; cf. J.A. FITZMYER, Crucifixion in Ancient Palestine, Qumran Literature, and The New Testament, tại: Cath.Bibl.Qua rt. 40 (1978) 493-513, đặc biệt các trang 503-504).
 
Kết luận, cho dù chúng ta không thể khẳng định là chỉ có một số người trong giới lãnh đạo do thái Palestina hay quan Philatô và quân Roma, là chịu trách nhiệm về cái chết của Đức Giêsu, tuy nhiên không có một luận cứ vững vàng nào chứng minh cho thấy là khung cảnh như đã được vẽ ra trong các trình thuật về cuộc tử nạn và trong đó cả hai phe đều liên lụy, là không đáng tin cậy chút nào.