THỜI CÁC TÔNG ĐỒ
Phan Tấn Thành
———————
Nhập đề
Chương Một: BỐI CẢNH TÔN GIÁO VÀ CHÍNH TRỊ CỦA ĐẾ QUỐC RÔMA
Mục 1. Bối cảnh tôn giáo
Mục 2. Bối cảnh chính trị
Chương Hai: NHỮNG NGUỒN SỬ LIỆU VỀ HỘI THÁNH TIÊN KHỞI
Mục 1. Các tác phẩm của Phaolô
Mục 2. Tông đồ Công vụ
Mục 3. Các tác phẩm còn lại của Tân ước
Chương Ba: SỰ BÀNH TRƯỚNG CỦA KITÔ GIÁO
Mục 1. Hoạt động của các tông đồ
Mục 2. Sự bành trướng của Kitô giáo
Chương Bốn: TỔ CHỨC NỘI BỘ CỦA HỘI THÁNH TIÊN KHỞI
Mục 1. Những yếu tố cấu thành Hội thánh
Mục 2. Các dịch vụ trong Hội thánh
Mục 3. Sự hình thành những cơ quan điều khiển cộng đoàn
Mục 4. Linh ân và đặc sủng
Mục 5. Hội thánh duy nhất và đa dạng
Mục 6. Những lục đục trong cộng đoàn
Chương Năm: HIỆP THÔNG TRONG NIỀM TIN
Mục 1. Các hình thức giảng thuyết
Mục 2. Giáo huấn của thánh Phaolô
Mục 3. Giáo huấn của thánh Gioan
Chương Sáu: ĐỒNG TÂM CẦU NGUYỆN
Mục 1. Đời sống cầu nguyện của các Kitô hữu tiên khởi
Mục 2. Các bí tích
Mục 3. Các hành vi phụng tự khác
Chương Bảy: DUY TRÌ MỐI DÂY YÊU THƯƠNG
Mục 1. Giáo huấn luân lý của thánh Phaolô
Mục 2. Con người với Thiên Chúa
Mục 3. Đời sống gia đình và xã hội
Kết Luận: QUY CHUẨN CỦA THỜI CÁC TÔNG ĐỒ
Phụ Lục
Tiểu sử các thánh tông đồ
———————
Chương Một. BỐI CẢNH TÔN GIÁO VÀ CHÍNH TRỊ CỦA ĐẾ QUỐC RÔMA
Chương Hai. NHỮNG NGUỒN SỬ LIỆU VỀ HỘI THÁNH TIÊN KHỞI
Chương Ba. SỰ BÀNH TRƯỚNG CỦA KITÔ GIÁO
Chương Bốn. TỔ CHỨC NỘI BỘ CỦA HỘI THÁNH TIÊN KHỞI
Chương Năm. HIỆP THÔNG TRONG NIỀM TIN
Chương Sáu. ĐỒNG TÂM CẦU NGUYỆN
———————
Chương Bảy
DUY TRÌ MỐI DÂY YÊU THƯƠNG
Trong hai chương vừa qua, chúng ta đã nghiên cứu những điểm căn bản của đức tin và phụng tự Kitô giáo. Trong chương này, chúng ta sẽ tìm hiểu giáo huấn luân lý của Kitô giáo. Có mối liên hệ chặt chẽ giữa đề mục này.
Trọng tâm của Kitô giáo là Tin mừng cứu rỗi mà Thiên Chúa đã ban cho nhân loại qua Đức Kitô. Để lãnh nhận hồng ân đó, con người cần phải hoán cải, tiếp đón Tin mừng bằng lòng tin và phép rửa. Phép rửa đưa con người đến thông dự vào Mầu nhiệm Tử nạn và Phục sinh của Đức Kitô, biến đổi nó thành con người mới (xc. 2Cr 5,17; Gl 6,15; Cl 3,10; Ep 2,15; 4,24). Do đó, người tín hữu phải sống cuộc đời mới, sống trong Đức Kitô và trong Thánh Thần (Rm 6,4; Gl 5,16). Đức tin cần phải được diễn tả ra cuộc sống yêu thương (Gl 5,6). Phúc âm đã cảnh giác rằng: “Không phải bất cứ ai thưa với Thầy: Lạy Chúa! Lạy Chúa! là được vào Nước Trời cả đâu! Nhưng chỉ ai thi hành ý muốn của Cha Thầy la Đấng ngự trên trời, mới được vào mà thôi” (Mt 7,21). Thánh Gioan sử dụng một dụng ngữ tương tự như vậy khi nói rằng “phải làm chân lý” (Ga 3,21) chứ không phải chỉ tin vào chân lý! Mặt khác, đời sống luân lý trở nên hanh vi phụng tự đẹp lòng Chúa: qua các hành vi bác ái mà tín hữu dâng lên Thiên Chúa hy lễ sống động (xc. 2Cr 9,12).
Khi bàn về đời sống luân lý Kitô giáo, chúng ta nên ghi nhận vài đặc điểm sau đây.
1/ Luân lý Kitô giáo tiên vàn nhắm đến tương quan giữa con người với Thiên Chúa. Đứng đầu những nghĩa vụ của tín hữu Kitô giáo là ba nhân đức tin cậy mến, cùng với việc cầu nguyện. Như vậy, giáo huấn luân lý của Kitô giáo khác với luân lý của nhiều tôn giáo Á châu (chú trọng đến việc tu thân tích đức, hoặc chỉ giới hạn vào các mối liên hệ gia đình xã hội).
2/ Luân lý Kitô giáo được coi như hệ luận của đức tin. Tin không phải chỉ là chấp nhận một vài chân lý, nhưng tin vừa bao hàm việc hoán cải não trạng vừa đòi hỏi việc diễn tả ra các hành vi nhân đức, đặc biệt là yêu thương bác ái. Như chúng ta đã biết, các thánh tông đồ đã sử dụng ba hình thức giảng thuyết bổ túc lẫn nhau. Trước hết, là hình thức kêrygma, loan báo Tin mừng và kêu gọi hoán cải. Tiếp đó là hình thức điđakhe, huấn giáo nhằm chuẩn bị các dự tòng và tân tòng đào sâu thêm nội dung đạo lý và lãnh bí tích. Sau cùng là hình thức parenêsis (khuyến thiện, khuyên nhủ) kêu gọi các tín hữu hãy sống xứng đáng với cuộc đời mới.[1] Giao huấn về đời sống luân lý vừa nằm trong hình thức thứ hai vừa trong hình thức thứ ba.
3/ Luân lý Kitô giáo đặt nền tảng trên biến cố cứu độ mà Thiên Chúa đã ban cho nhân loại nơi Đức Kitô. Đây là tinh thần mới mẻ đieu khiển tất cả mọi sinh hoạt của các tín hữu. Tuy nhiên, các Kitô hữu tiên khởi không phải là những con người từ trên các hành tinh đáp xuống địa cầu! Không, họ là những phần tử của xã hội loài người, họ đã hấp thu các truyền thống văn hoá đạo đức đương thời. Một cách cụ thể, các tín hữu gốc Do thái đã hấp thụ truyền thống của Lề luật Môsê được coi như “luật của Giao ước”; còn các tín hữu thuộc dân ngoại đã quen thuộc với các học thuyết luân lý của văn minh Hy lạp – Rôma. Các Kitô hữu tiên khởi đã cố gắng đem men Tin mừng thấm nhiễm vào luật Môsê cũng như các phong tục của các dân tộc khác. Việc dung hòa tinh thần Phúc âm với các nền luân lý cổ truyền đã gây khá nhiều rắc rối. Về phía các tín hữu gốc Do thái, đã có một cuộc tranh luận gắt gao chung quanh mối tương quan giữa luật cũ với luật mới, nghĩa là về giá trị của luật Môsê. Một khuynh hướng cho rang luật lệ Môsê đã hết hiệu lực bởi vì nó không làm cho con người nên công chính. Một khuynh hướng khác chủ trương rằng luật lệ Môsê vẫn còn giá trị, bởi vì Chúa Giêsu đến để kiện toàn chứ không phải để hủy bỏ nó (xc. Mt 5,17).[2] Các tín hữu gốc dân ngoại thì tranh luận về việc ăn đồ cúng: có người muốn ngăn cấm bởi vì cho rằng nó trái ngược với đức tin; có người lại chủ trương cho ăn thoải mái, bởi vì làm gì có thần linh quỷ ma mà phải bận tâm! Đây là một gương điển hình của tính cách đa dạng trong Hội thánh nguyên thủy: một niềm tin duy nhất có thể được diễn đạt bằng nhiều hình thức khác nhau, thậm chí với những quan điểm và lối thực hành khác biệt. Dù sao, cần ghi nhận cố gắng của Hội thánh tiên khởi trong việc thâu nhập các tinh hoa từ các nền văn hoá nhân loại. Một cách cụ thể, các học giả đã nêu bật cho thấy thánh Phaolô đã sử dụng rất nhiều phạm trù luân lý của văn hoá Hy lạp, từ những khái niệm “tự do”, “lương tâm” cho đến các bản danh mục các nhân đức và các nết xấu.
4/ Luân lý Kitô giáo bao gồm toàn thể giáo huấn của Chúa Giêsu cũng như của các thánh tông đồ. Nói khác đi, giáo huấn luân lý được chứa đựng trong hai nguồn chính: Phúc âm và các thư của thánh Phaolô. Giữa hai nguồn đó, chúng ta cũng nhận thấy có sự duy nhất và đa dạng. Dĩ nhiên, những điểm đồng nhất thì rất nhieu, đặc biệt là sự nhấn mạnh đến tình yêu mến như là cốt tủy của đời sống luân lý. Trong Phúc âm, chúng ta đọc thấy lời tuyên bố như sau của Đức Giêsu về điều răn trọng nhất:
Ngươi phải yêu mến Đức Chúa, Thiên Chúa cua ngươi, hết lòng, hết linh hồn và hết trí khôn ngươi”. Đó là điều răn trọng nhất và đứng đầu. Còn điều răn thứ hai, cũng giống điều răn thứ nhất ấy, là: “ngươi phải yêu người thân cận như chính mình”. Tất cả luật Môse và các sách ngôn sứ đều tùy thuộc vào hai điều răn ấy (Mt 22,37-40; xc. Mc 12,28-31; Lc 10,25-27; Ga 13, 34-35).
Thánh Phaolô cũng viết tương tự như vậy ở Gl 5,14: “Tất cả Lề luật được nên trọn trong điều răn duy nhất này la: “Ngươi phải yêu người thân cận như chính mình”(xc. Rm 13,8-10). Những lối trình bày khác biệt lệ thuộc một phần vào cách thức chiêm ngắm thân thế sự nghiệp của Đức Giêsu: Phúc âm chú trọng đến các lời giảng của Đức Giêsu khi còn tại thế; thánh Phaolô thì suy niệm những hậu quả của biến cố Thập giá và Phục sinh của Đức Kitô.
– Theo Phúc âm nhất lãm, trọng tâm của các bài giảng của Đức Giêsu là “Nước Thiên Chúa” (Triều đại Thiên Chúa). Đã đến thời Thiên Chúa can thiệp để thiết lập vương quyền của Người. Vương quyền của Thiên Chúa không giống như các thứ quyền bính thống trị theo quan điểm của người đời. Đây là vương quyền của tình thương: Thiên Chúa tỏ mình như người Cha nhân hậu, ra tay cứu vớt con người lầm than tội lỗi. Vì thế, con người được mời gọi hãy hoán cải, trở về với tình yêu của Cha, hãy sống tín thác vào Cha. Thánh Mátthêu đã tóm lại giáo huấn đó trong Bài giảng trên Núi (cách riêng là các mối phúc thật). Cần phải thêm rằng, các thánh sử không chỉ trình bày một bản tuyên ngôn lý thuyết nhưng còn trình bày một mẫu gương sống động, đó là chính cuộc đời của Đức Giêsu: Người đã thực thi tất cả những gì được đề ra trong Bài giảng trên Núi. Vì thế, các tín hữu được kêu mời hãy trở nên môn đệ của Đức Giêsu, không phải chỉ bằng việc học thuộc giáo huấn của Người nhưng nhất là đi theo Người, kể cả qua con đường Thập giá. Đức Giêsu trở nên con đường – đạo[3] – của chúng ta).
– Thánh Phaolô đi từ biến cố Tử nạn và Phục sinh của Đức Kitô, trọng tâm của mầu nhiệm cứu rỗi, nhờ đó con người được trở nên công chính, được trở nên nghĩa tử của Thiên Chúa. Để được lãnh nhận hồng ân đó, con người cần phải tin, hoán cải, lãnh phép rửa. Phép rửa đưa chúng ta đến sự thông hiệp vào cuộc Tử nạn và Phục sinh của Đức Kitô. Vì thế, chúng ta cần phải chết cho tội lỗi và chỗi dậy vào cuộc sống mới, cuộc sống theo Thần khí. Đức Kitô trở nên lẽ sống của các tín hữu: “Chúng ta có sống là sống cho Chúa mà có chết cũng là chết cho Chúa. Vậy dù song hay chết chúng ta vẫn thuộc về Chúa” (Rm 14,7). Đức Kitô trở nên lẽ sống của ông Phaolô, sau khi đã cảm nhận rằng “Người đã yêu mến tôi và hiến mạng sống vì tôi” (Gl 2,20).
Chúng tôi đã nói đến giáo huấn luân lý của Đức Giêsu trong phần thứ nhất rồi, vì thế xin miễn lặp lại. Ở đây chúng tôi trình bày giáo huấn của thánh Phaolô, được bổ túc với giáo huấn của các tông đồ khác khi có thể. Dù sao, cần nhấn mạnh rằng trong Phúc âm cũng như trong các tác phẩm của thánh Phaolô, không có chuyện phân biệt giữa “giới răn” và “lời khuyên”, giữa thần học luân lý (tránh phạm tội) và thần học tu đức (gắng nên thánh)! Lý tưởng mà hết mọi tín hữu phải nhằm đến là “hoàn thiện như Cha trên trời” (Mt 5,48). Tất cả mọi tín hữu phải nên thánh bởi vì đó là ý muốn của Thiên Chúa (1Tx 4,3).
Mục 1
GIÁO HUẤN LUÂN LÝ CỦA THÁNH PHAOLÔ
Thánh Phaolô không xuất bản một tác phẩm hệ thống về thần học luân lý. Khi viết thư cho các tín hữu, ngài không chủ ý trình bày một bộ tổng luận thần học. Chủ đề của các lá thư thường là do hoàn cảnh gợi lên: hoặc là để giải đáp vài thắc mắc mà các tín hữu nêu lên, hoặc là để chấn chỉnh vài lệch lạc trong nếp sống cộng đoàn. Vì thế, khi muốn trình bày một tổng hợp giáo huấn luân lý của thánh Phaolô, các học giả không những phải lo thu thập tất cả các chi tiết nằm rải rac trong các lá thư và xếp đặt theo từng đề mục, nhưng còn muốn giải thích thứ tự mạch lạc giữa các tư tưởng, vạch ra vài điểm làm nòng cốt của toàn bộ đời sống luân lý của Kitô hữu.
Dĩ nhiên, mỗi học giả đề nghị một tư tưởng then chốt. Có người thích chọn tư tưởng “sống trong Đức Kitô”, hoặc “sống theo Thánh linh”, hoặc “sự công chính hoá nhờ đức tin”. Thực khó mà thu gọn giáo huấn phong phú của thánh Phaolô vào một vài tư tưởng chủ chốt. Tốt hơn chúng ta nên chấp nhận nhiều góc cạnh khác nhau trong giáo huấn của ngài, và phân tích từng góc cạnh đó. Một điều đáng cho chúng ta để ý là ngài đã biết sử dụng các phạm trù tư tưởng của thời đó để diễn tả bản chất của luân lý Kitô giáo. Những phạm trù đó không chỉ giới hạn vào danh mục của các nhân đức hay nết xấu, lấy từ các nhà hiền triết Hy lạp, nhưng liên quan tới chính trọng tâm của điều kiện cứu độ mà con người lãnh nhận nhờ Đức Kitô; chúng tôi muốn nói đến phạm trù tự do.
I. Tự do
Trước đây, khi bàn về sự nghiệp của Đức Kitô, chúng tôi đã nhận xét rằng thánh Phaolô đã sử dụng nhiều từ ngữ lấy từ phạm trù văn hoá và xã hội cổ thời: “cứu chuộc, giải thoát” lấy từ thể chế nô lệ, “xá giải” lấy từ hy lễ Do thái, “công chính hoá”, “hòa giải” lấy từ ngôn ngữ chính trị và pháp đình. Tất cả những từ ngữ đó được sử dụng để diễn tả hong ân mà Đức Kitô đã mang lại cho nhân loại nhờ cuộc Tử nạn và Phục sinh. Áp dụng vào điều kiện của mỗi người tín hữu, thánh Phaolô sử dụng nhiều từ ngữ khác nhau, rút từ truyền thống tôn giáo Do thái, chẳng hạn như: nghĩa tử của Thiên Chúa, chi thể của Đức Kitô, đền thờ của Thánh Thần. Riêng hạn từ “tự do” tuy dựa trên tư tưởng Do thái nhưng chịu ảnh hưởng của văn hoá Hy lạp nhiều hơn.
Dân Do thái đã nếm cảnh nô lệ bên Ai cập, và họ đã giải thích sự can thiệp của Thiên Chúa như là cuộc giải phóng khỏi cảnh nô lệ. Thánh Phaolô cũng áp dụng phạm trù đó để nói đến công trình của Đức Kitô: Người đã giải thoát chúng ta ra khỏi cảnh nô lệ của toi lỗi, và sự chết (xc. Rm 7,3-8,1-2). Hậu quả của công cuộc giải phóng là điều kiện “tự do” (eleutheria, eleutheroun) của người tín hữu. Đây là một từ ngữ lấy từ văn hoá Hy lạp. Trong xã hội Hy lạp, từ ngữ “tự do” ám chỉ các “công dân” được hưởng các quyền lợi chính trị (đối lại với các nô lệ). Thánh Phaolô đã sử dụng một từ ngữ quen thuộc của lãnh vực chính trị xã hội để áp dụng vào lịch sử cứu rỗi. Nhờ được Đức Kitô cứu thoát, tư nay các tín hữu được hưởng điều kiện “tự do”, họ trở thành công dân trên trời (Pl 3,20). Thánh Thần là một nguyên ủy khác của tự do: “đâu có Thánh Thần của Chúa, thì ở đó có tự do” (2Cr 3,17). Dĩ nhiên, các tín hữu không nên đồng hoá “tự do” với “phóng túng” về luân lý. Con người phóng túng không phải là con người tự do đích thực mà chỉ làm nô lệ cho tội lỗi: “Thưa anh em, anh em đã được gọi để hưởng tự do. Có điều là đừng lợi dụng tự do để sống theo tính xác thịt, nhưng hãy lấy đức mến mà phục vụ lẫn nhau” (Gl 5,13). Như vậy, sự tự do phóng túng chỉ là nô lệ cho dục vọng; ngược lại, việc tình nguyện phục vụ tình yêu bác ái mới thực sự biểu lộ tự do chân chính. Chính thánh Phaolô đã trình bày kinh nghiệm bản thân như sau: “Phải, tôi là một người tự do, không lệ thuộc vào ai, nhưng tôi đã trở thành nô lệ của mọi người, hầu chinh phục thêm được nhiều người… Tôi đã trở nên tất cả cho mọi người, để bằng mọi cách cứu được một số người” (1Cr 9,19.22b).
Do đó, sự tự do là động lực điều khiển các hành vi của các tín hữu: người tín hữu cần biết sử dụng tự do của mình để đáp ứng với sự thúc đẩy của Thánh Thần, để thực hiện các nhân đức. Sự tự do của các tín hữu cũng giải thích tính cách đa dạng trong đời sống của Hội thánh, tuy dù vẫn duy trì sự hợp nhất trong đức tin và đức mến. Người tín hữu vẫn hưởng được sự tự do tinh thần của con cái Chúa, cho dù ngoài đời sống xã hội, họ thuộc địa vị chủ nhân hay mang thân phận tôi tớ (1Cr 7,21-22). Mặt khác, nhờ thâm tín tinh thần tự do của Kitô giáo, mà ông Philêmôn được thánh Phaolô yêu cầu đối xử với Ônêsimô (người nô lệ của mình) như là một người anh em (Plm 16).[4]
II. Lương tâm
Một khái niệm then chốt nữa của đời sống luân lý được thánh Phaolô du nhập từ văn hoá Hy lạp là “lương tâm” (hay “lương tri” nếu muốn theo sát nguyên ngữ). Trong tiếng Hy lạp syneidêsis (tương tự như trong tiếng La tinh con-scientia) có nghĩa là sự “ý thức” (hiểu biết) về các hành động của mình: mình biết là mình đã làm nó. Dần dần, nó được hiểu theo nghĩa là “nhận thức phán đoán”: không những tôi biết rằng tôi đã làm, nhưng tôi “biết” rằng việc làm đó đúng hoặc sai, phải hoặc trái. Trong Kinh thánh Cựu ước, chúng ta không gặp hạn từ đó. Tương tự như trong tiếng Việt, từ ngữ tương đương là “trái tim” (tâm): trái tim là cơ quan mà con người suy nghĩ và quyết định (St 3,8; Gs 14,7; 1Sm 24,6; 2Sm 24,10); từ đó mà con người cần phải “hồi tâm” không những để đắn đo suy nghĩ trước khi hành động, mà còn phải liên tục hoán cải (thay đổi con tim), trở về với luật Chúa (Is 51,7; 57,15; Gr 23,9; 31,33; Ed 5,9; 6,9). Phúc âm không ngừng kêu gọi con người hãy hoán cải con tim, và nhất là thanh luyện con tim, cân nhắc giá trị các hành vi giữa mình với Thiên Chúa, chứ không nên làm việc bôi bác bên ngoài cốt để khoe khoang (Mt 5,3.8.28; 6,19-23).
Sang đến Tân ước, chúng ta thấy xuất hiện từ ngữ “lương tri”, đặc biệt là trong các tác phẩm của thánh Phaolô (21 lần trong tổng số 31 lần). Danh từ này nhấn mạnh đến việc ý thức và phán đoán trước hoặc sau khi hành động.
Ở đoạn văn Rm 2,14-15, thánh Phaolô giải thích rằng dân Do thái đã được Thiên Chúa ban cho Lề luật Môsê làm quy chuẩn hành động; còn dân ngoại cũng được Chúa ban cho quy tắc phân biệt điều phải điều trái, được ghi khắc trong lương tri. Lương tri là tiếng nói phán đoán ở trong lòng mỗi người, bất kỳ thuộc về tín ngưỡng nào. Dĩ nhiên, các Kitô hữu lại càng cần phải biết hành động theo phán đoán lương tri của mình. Hơn thế nữa, thánh Phaolô cũng nhắc nhở cho họ về bổn phận phải huấn luyện lương tri: có thứ lương tri “tốt lành” và “ngay thẳng” (2Cr 1,12; 1Tm 1,5.19; xc. 1Pr 3,16; Hr 13,18), “trong sạch” (1Tm 3; 2Tm 1,3), nhưng cũng có thứ lương tri “nhơ nhuốc” (Hr 10,22), “nhiễm đục” (Tt 1,15). Đối với Kitô hữu, tiêu chuẩn để đánh giá các hành vi là chính đức tin (1Tm 1,5), dưới sự hướng dẫn của Thánh Thần (Rm 9,1).
Một khía cạnh khác của lương tri được thánh Phaolô đề cập khi viết thư cho các tín hữu Côrintô, đó là tôn trọng lương tri của người khác. Vấn nạn được nêu lên chung quanh việc ăn đồ cúng. Có người cho rằng đồ đó đã được cúng cho các thần rồi, vì thế không dám ăn; người khác lại nghĩ rằng làm gì có thần thánh ma quỷ, vì vậy nên cứ ăn thản nhiên. Giữa hai chủ trương đối nghịch như vậy, thánh Phaolô đưa ra một nguyên tắc hành động như sau: mỗi người hãy hành động dựa theo xác tín của lương tri; đồng thời cũng phải biết tôn trọng lương tri của người khác. Sự tôn trọng này không có nghĩa là ai muốn làm gì tùy sở thích, nhưng theo nghĩa là đừng ai làm thương tổn lương tri của người yếu đuối, đừng làm cớ cho họ vấp phạm (1Cr 8,7-13; 10,23-29). Một nguyên tắc cư xử tương tự cũng được đề ra trong thư gửi Rôma, chương 14.
Từ hai thí dụ điển hình (quan niệm về tự do và về lương tri), chúng ta nhận thấy rằng thánh Phaolô đã sử dụng nhưng giá trị tích cực của các nền văn hoá đương thời để diễn tả các thực tại cứu độ của mặc khải Kitô giáo. Chúng ta sẽ còn nhận thấy đường hướng đó khi đi vào nội dung của giáo huấn luân lý, tóm lại trong ba chiều hương: với Thiên Chúa, với bản thân, với tha nhân và xã hội.
Mục 2
CON NGƯỜI VỚI THIÊN CHÚA
I. Luân lý đối thần
Khi trình bày về niềm tin và về sự cầu nguyện, chúng tôi đã có dịp nêu bật rằng khi nói đến Thiên Chúa, các Kitô hữu liên tưởng đến Thiên Chúa Cha, Đấng đã ban cho chúng ta Quý tử là Đức Giêsu Kitô và Thánh Thần nghĩa tử (Rm 8,15; Gl 4,6-7). Đời sống luân lý đồng nghĩa với việc hoạ lại sự hoàn thiện giống như Cha trên trời (Mt 7,48), cách riêng qua việc bắt chước tấm lòng khoan nhân đại độ của Cha (Lc 6,36). Một công thức thường gặp là: “thi hành ý muốn của Cha” (Mt 7,21; 19,17; Lc 10,25-27; Ga 7,17).
Tuy vậy, có lẽ giáo huấn luân lý của thánh Phaolô chú trọng đến Đức Kitô nhiều hơn.[5] Nhận xét này dựa trên vài dụng ngữ rất độc đáo của tác giả: sống trong Đức Kitô, sống với Đức Kitô.
1. Tương quan với Đức Kitô
1/ Trong (en) Đức Kitô. Từ ngữ này được sử dụng 165 lần. Như vậy chắc hẳn đây phải là một tư tưởng then chốt của thánh Phaolô. Những dụng ngữ tương tự là: “sống trong Đức Kitô” (Rm 6,11; Gl 2,20); “ở trong Đức Kitô” (Rm 8,1), “Đức Kitô trong ta” (Ep 3,17).[6]
2/ Với (syn) Đức Kito. “Với” không những chỉ có nghĩa là hợp tác với nhau, chung nhau làm việc, nhưng còn có nghĩa là đồng hoá nên một. Thánh Phaolô nói đến việc chúng ta họp thành một thân mình với Đức Kitô: “đồng thân thể” (Ep 3,6). Từ đó, chúng ta cùng chia sẻ một thân phận với Đức Kitô, khi gian khổ cũng như lúc vinh quang: cùng chịu đóng đinh vào thập giá (Rm 6,6; Gl 2,20); cùng chết (2Cr 7,3), cùng chịu chôn táng (Rm 6,4; Cl 2,12); cùng chịu cực khổ (1Cr 12,26); cùng chỗi dậy (Ep 2,6; Cl 3,1; 2,12), cùng hiển vinh (Rm 8,17), cùng cai trị (1Cr 4,8; 2Tm 2,12), cùng ngồi (Ep 2,16). Đối với thánh Phaolô, hạnh phúc vĩnh viễn trên thiên quốc được diễn tả như là “ở với Đức Kitô mãi mãi” (1Tx 4,17; 1Cr 15,26-28; Pl 1,23).
Việc đồng hoá với Đức Kitô được diễn tả cách cụ thể qua việc bắt chước Người,[7] nuôi dưỡng những tâm tình thái độ giống như Người (Pl 2,5): yêu thương (Ep,2), khiêm tốn (Pl 2,5-11), hiền hòa (2Cr 10,1; Pl 2,1). Tất cả mọi hành vi cần được thực hiện nhân danh Người, khi lao động (Rm 16,12), khi ăn uống (10,3). Dù sao, đừng nên quên rằng việc đồng hình đồng dạng với Đức Kitô là một tiến trình năng động, bao hàm một cố gắng để tăng trưởng liên tục (Ep 4,15; Cl 1,8).
Như đã nói trên đây, thánh Phaolô chưa đề ra một kế hoạch cải tiến các thể chế xã hội cổ truyền (xc. 1Cr 7,17.24). Tuy vậy, việc thay đổi não trạng chắc chắn sẽ góp phần không nhỏ cho cuộc thay đổi các mối tương quan xã hội. Ta hãy lấy ví dụ từ tương quan trong gia đình thì rõ. Thánh Phaolô chấp nhận trật tự đương thời, theo đó vợ phải phục tùng chồng. Nhưng đồng thời, ngài đã tiêm nhiễm một tinh thần mới, đó là mối tình giữa Chúa Kitô với Hội thánh. Trước khi đòi hỏi Hội thánh phục tùng mình, Chúa Kitô đã bày tỏ tình yêu của mình đến nỗi đã hiến thân mình cho hiền thê. Từ đó, sự phục tùng không còn được nhìn theo phạm trù quyền bính nữa, cho bằng dựa theo tương quan trao hiến cho nhau. Một cách tương tự như vậy, thánh Phaolô không tranh đấu bãi bỏ chế độ nô lệ thời đó, nhưng ngài xin các ông chủ hãy đối xử với các nô lệ như là anh em trong Chúa Kitô.
2. Sống trong Thánh Thần
1/ Cụm từ “trong Thánh Thần” (Thần khí) xuất hiện nhiều lần trong các tác phẩm của thánh Phaolô: Thánh Thần sống trong ta (Rm 8,9), làm cho ta được nên nhà Thiên Chúa trong Thánh Thần (Ep 2,22); ta được thánh tẩy trong Thánh Thần (1Cr 12,13), ta được thánh hoá trong Thánh Thần (Rm 15,16; 2Tx 2,13; 1Cr 6,11); ta hãy sống công chính bình an và hoan lạc trong Thánh Thần (Rm 14,17), yêu mến trong Thánh Thần (Cl 1,8), nói trong Thánh Thần (1Cr 12,3). Trước đây, khi trình bày giáo huấn của thánh Phaolô về Thánh Thần, chúng tôi đã ghi nhận rằng tác giả không bận tâm đến bản tính của Thánh Thần cho bằng đến tác động của Người trong đời sống người tín hữu, xét theo bình diện cá nhân cũng như xét theo bình diện cộng đoàn. Thánh Thần đã ban cho chúng ta tinh thần tự do của nghĩa tử, khiến cho chúng ta không còn phải sợ sệt (Gl 4,6-8; Rm 8,14-16). Thánh Thần biến chúng ta thành đền thánh của Thiên Chúa (1Cr 6,16-19). Thánh Thần trở nên vị thượng khách của ta, vì thế ta đừng làm cho Người phải buồn phiền (Ep 4,30); hơn nữa, ta hãy bước đi theo Thánh Thần (Gl 5,25). (Tất cả chương 8 của thư gửi Rôma được dành để mô tả tác động của Thần khí trong cuộc đời của người Kitô hữu). Chúng ta cũng nên kể thêm đoạn văn Gl 5,22-23 bàn về các “hoa quả của Thánh Than”: bác ái, hoan lạc, bình an, nhẫn nhục, nhân hậu, từ tâm, trung tín, hiền hòa, tiết độ.
2/ Nhắc đến tác động của Thánh Thần trong đời sống của người Kitô hữu, thánh Phaolô ngầm cho thấy rằng người tín hữu không hoạt đong lẻ loi một mình. Theo ngôn ngữ thần học, họ nhận được sự trợ giúp của ân sủng. Ân sủng là gì?
Trong nguyên gốc Hy lạp, charis tự nó có nghĩa là: “tình nghĩa, ái mộ”;[8] kèm theo đối tượng và hậu quả của nó (duyên dáng, ơn nghĩa, tặng phẩm, phần thưởng). Danh từ charis xuất hiện 155 lần trong Tân ước, đặc biệt là trong các tác phẩm của thánh Phaolô (100 lần), được áp dụng vào nhiều thực tại khác nhau:
– Toàn thể kế hoạch cứu rỗi của Thiên Chúa. Sự cứu rỗi là một hồng ân mà Thiên Chúa ban cho nhân loại qua Đức Kitô, chứ không phải bởi vì công lênh của con người. Con người được cứu rỗi (được nên công chính) do ân huệ của Thiên Chúa, do tình thương cua Thiên Chúa (xc. Rm 3,21-24). Hồng ân ấy được ban qua Thập giá của Đức Kitô (Rm 5,5; Ep 1,6; 2Tm 1,9);[9] vì thế Đức Kitô cũng được gọi là “hồng ân” (xc. lời chúc “ân sủng Đức Giêsu Kitô”: 2Cr 13,13). Ngoài ra, để thực thi kế hoạch đó, Thiên Chúa đã xếp đặt nhiều phương thế khác nhau, chẳng hạn như: sự kêu gọi và tuyển chọn một cá nhân (Abraham, Phaolô) hay một dân tộc (Israel) để đón nhận sự cứu rỗi; Tin mừng cứu rỗi, đức tin.
– Chúa Thánh Thần cũng được gọi là “hồng ân”, bởi vì Người được ban cho chúng ta (xc. 2Cr 1,22; 5,5; Ep 1,17; 1Tx 4,8; Ga 19,30)
– Trong một nghĩa hạn hẹp hơn, thánh Phaolô nói đến “ân huệ” mà Thiên Chúa ban cho cá nhân mình. Đừng kể ơn gọi làm tông đồ để phục vụ Tin mừng (Gl 1,6.15;Rm 1,4; Ep 3,7), tác giả còn nói đến nhiều hồng ân khác nữa: Gl 2,9; 1Cr 1,4; 3,10; 2Cr 6,1; 8,1; 9,14; Rm 12,3.6; 15,15). Hồng ân của Thiên Chúa được nhìn nhận như quyền năng tác động trong cuộc đời của mình: “hồng ân của Thầy đã đủ cho con, vì sức mạnh của Thầy được biểu lộ trọn vẹn trong sự yếu đuối” (2Cr 12,9). Thánh Phaolô cũng hãnh diện tuyên bố rằng: “Tôi có là gì, cũng là nhờ hồng ân của Thiên Chúa, và hồng ân mà Người ban cho tôi đã không vô hiệu; trái lại, tôi đã làm việc nhiều hơn tất cả các vị khác, nhưng không phải tôi, mà là hồng ân Thiên Chúa cùng với tôi” (1Cr 15,10).
II. Các nhân đức
Đứng đầu các nhân đức là “tin cậy mến”, quen gọi là ba nhân đức đối thần, bởi vì hướng đến Thiên Chúa như là chủ đích. Thực ra, ít khi cả ba nhân đức được liệt kê chung với nhau (1Cr 13,13; xc. 1Tx 1,3; 5,8; Cl 1,4-5).[10] Thánh Phaolô đã dành nhiều đoạn văn để giải thích bản chất của từng nhân đức và mối liên hệ với các đức khác.
1/ Tin là thái độ căn bản của người tín hữu. Tin bao hàm việc chấp nhận lời rao giảng của các thánh tông đồ (1Tx 2,13); vì thế được gọi là “suy phục Tin mừng” (Rm 1,5; 16,16). Tin cũng bao hàm việc tuyên xưng Đức Giêsu là Chúa. Tin cũng là phó thác tin tưởng vào Thiên Chúa, giống như ông Abraham (Rm 4,12). Tin cần phải linh hoạt qua bác ái (Gl 5,6; xc. Gc 2,14-18).
2/ Cậy (trông cậy, hy vọng). Người tín hữu sống trong niềm hy vọng vào những thực tại tuyệt đối mà Thiên Chúa hứa ban: sự cứu rỗi (1Tx 5,8; Rm 2,7), sự phục sinh (Rm 8,21), đời sống vĩnh cửu (Tt 1,2), sự thừa kế với các thánh (Ep 1,18). Niềm hy vọng tin tưởng dựa trên tình thương của Thiên Chúa (2Tx 2,16), vì thế không sợ bị hẫng (Rm 5,5). Thiên Chúa trở nên đối tượng của niềm cậy trông của ta (xc. Rm 15,13). Đức Kitô cũng là niem hy vọng của ta (Cl 1,27; 1Tm 1,1). Thánh Thần được ban cho ta như bảo chứng phần gia nghiệp (Ep 1,14; 2Cr 1,22). Giữa tin và hy vọng có mối liên hệ chặt chẽ. Tin mà không có hy vọng sẽ trở nên rỗng tuếch (1Cr 15,14.17). Đối lại, tin cung cấp “chất lượng” cho hy vọng (Hr 1,11). Ông Abraham là một người đã tin “bất chấp mọi hy vọng trái ngược” (Rm 4,18). Niềm hy vọng cũng được nuôi dưỡng bởi đức ái (Rm 5,5; 1Cr 13,7). Nhờ có niềm hy vọng vào vinh quang mai hậu, chúng ta có sức kiên nhẫn chịu đựng trong cơn thử thách (Rm 5,4; 8,18.25; 12,12; 15,4; 1Tx 1,3).
3/ Ái (yêu mến, yêu thương, bác ái). Đây là tột điểm của các nhân đức. Yêu thương là tóm lược của tất cả các giới răn (Rm 13,8-10; Cl 3,14). Đề tài bác ái được bàn đến trong rất nhiều đoạn của Tân ước; cách riêng chúng ta tìm thấy một bài ca Đức ái ở chương 13 của thư thứ nhất Côrintô, với 15 động từ (câu 4-7). Cần thêm rằng đức ái không những chỉ là tác động của con người nhưng còn là hồng ân Thiên Chúa đổ xuống cho ta nhờ Thánh Thần (Rm 5,5).[11] Cũng trong cùng một động lực đức ái mà ta mến Chúa và yêu thương tha nhân. Đối với bản thân Phaolô, một hình thức bày tỏ lòng yêu mến Đức Kitô là phục vụ Hội thánh, thân thể của Người.[12]
4/ Các nhân đức khác được nhắc đến rải rác trong các tác phẩm của các thánh tông đồ, chẳng hạn như: khôn ngoan (Tt 2,5-6), tín thác (2Cr 3,4.12), thành thực (2Cr 6,5), khiết tịnh (1Cr 6,18-20), khiêm tốn (Cl 3,12; Pl 2,1-11; xc. Gc 4,10; 1Pr 5,6), hiền hòa (2Cr 10,1). Đôi khi chúng ta gặp thấy vài danh sách các nhân đức (Gl 5,22-23; 2Cr 6,6; Pl 4,8; Cl 3,12; Ep 4,2; 5,9; 1Tm 4,12; 6,11; xc. 2Pr 1,5-7), nhưng ắt hẳn là thánh Phaolô không chủ tâm trình bày một học thuyết hệ thống về các nhân đức.
III. Cuộc giao tranh nội tâm
Những huấn giáo vừa nói có liên hệ rất nhiều tới đời sống luân lý cá nhân. Người tín hữu hãy cư xử sao cho xứng đáng với thiên chức của mình. Một điều đáng lưu ý là các Kitô hữu được gọi là “các thánh”. Lối nói này xuất hiện trong Tông đồ Công vụ (9,13.32.41; 26,10.18)) và nhất là trong các thư của Phaolô (xc. 1Cr 1,2; 6,1-2; 14,33; 16,1.15; 2Cr 8,4.9; 9.1.12; 13,12; Rm 15,26.31; 16,2.15; Ep 1,15…). Họ được thánh hoá nhờ bí tích Thánh tẩy (Ep 5,26), nhờ Thánh Thần (1Cr 6,11), nhờ được gia nhập vào Dân thánh Chúa (xc. 1Pr 2,9).
Mặt khác, thánh Phaolô cũng thừa biết rằng không phải tất cả các tín hữu đều đã đạt tới lý tưởng. Các lá thư của ngài vừa nhắc nhở yêu sách của ơn gọi, vừa cảnh giác những lối sống trái nghịch với thiên chức, kèm theo nguy cơ có thể bị khai trư ra khỏi Nước Trời. Bên cạnh danh sách các nhân đức, ngài cũng kê ra danh sách các nết xấu cần phải tránh (Nên biết là danh sách này cũng gặp thấy nơi các tác giả khác của Tân ước nữa). Danh mục các nết xấu có khi dai có khi ngắn, chẳng hạn như ở đoạn văn Rm 1,29-32, ta đếm được 21 nết xấu; xem thêm: Gl 5,19-21; 1Cr 5,10-11; 6,9-10; 2Cr 12,20-21; Ep 5,3-5; Cl 3,5.8-9; 1Tm 1,9-10; 2Tm 3,2-5; Tt 3,3; (xc. Mc 7,21-22; 1Pr 2,1; 4,3; Kh 21,8; 22,15). Lắm lần hai bản danh sách các nhân đức và các nết xấu được đặt kề nhau có vẻ như để cho người tín hữu có dịp đối chiếu chọn lựa. Thí dụ ở thư gửi Galát chương 5, các hành vi xấu xa được liệt kê ở các câu 19-21 (dâm bôn, ô ue, phóng đãng, thờ quấy, phù phép, hận thù, bất hòa, ghen tương, nóng giận tranh chấp, chia rẽ, bè phái, ganh tỵ, say sưa, chè chén); ngược lại các hoa trái của Thánh Thần được tả nơi các câu 22-23 (bác ái, hoan lạc, bình an, nhẫn nhục, nhân hậu, từ tâm, trung tín, hiền hòa, tiết độ; xc. Cl 2,5-10 và 11-17). Theo các học giả, danh sách các nhân đức và các nết xấu được thu thập từ luân lý của phái Stoa và luân lý bình dân Hy lạp, nơi sinh sống của các độc giả các lá thư của Phaolô. Thánh tông đồ đã sử dụng các chất liệu đó và đồng thời tiêm nhiễm một giá trị mới: việc thực hành các nhân đức không phải chỉ nhằm đào tạo các công dân lương thiện, nhưng còn là hoa trái của đời sống trong Thánh Thần. Đối lại, các nết xấu không những làm cho con người ra đồi trụy mà còn loại trừ nó ra khỏi Nước Thiên Chúa nữa (Gl 5,21).
Dù sao, thánh Phaolô cũng nhận biết thực trạng của thân phận con người, luôn luôn bị giằng co giữa thiện và ác. Sự giao tranh đó diễn ra ngay trong thâm tâm của mỗi người: “điều tôi muốn tôi lại không làm, nhưng điều tôi ghét thì tôi lại cứ làm” (Rm 7,15). Một từ ngữ khac diễn tả cuộc giao tranh nội tại là “sống theo thần khí – sống theo xác thịt” (Gl 5,16-18; Rm 8,5-13). “Sống theo xác thịt” có nghĩa là chiều theo các đam mê (trong đó có cả tội thờ ngẫu tượng, tham lam tiền bạc, ích kỷ); “sống theo thần khí” có nghĩa là được hướng dẫn bởi Thần khí của Chúa.
Cuộc đời của người tín hữu không phải là một giấc ngủ an bình giả tạo. Thánh tông đồ đã dùng nhiều hình ảnh khác nhau nhằm thúc đẩy họ hãy đề cao cảnh giác. Có lúc ngài sử dụng hình ảnh của các lực sĩ thao luyện để cho thân thể cường tráng (1Tm 4,8). Có lúc ngài sử dụng hình ảnh của cuộc tranh đua thể thao: chạy đua, vật lộn để giật giải (1Cr 9,24-27). Có lúc ngài sử dung hình ảnh chiến đấu quân sự (Ep 6,10-17):
Hãy đứng vững: lưng thắt đai là chân lý, mình mặc áo giáp là sự công chính, chân đi giày là lòng hăng say loan báo tin mừng bình an; hãy luôn cầm khiên mộc là đức tin, nhờ đó anh em có thể dập tắt mọi tên lửa của ác thần. Sau cùng, hãy đội mũ chiến là ơn cứu độ và cầm gươm của Thần khí ban cho, tức là Lời Thiên Chúa.
Đàng sau những hình ảnh và những lối diễn tả, chúng ta nhận thấy thánh Phaolô đã đề nghị những phương tiện để nên thánh: học hỏi Lời Chúa, thực hành các nhân đức, chuyên cần cầu nguyện. Họ vừa phải biết chăm chuyên sử dụng các phương tiện trong tầm tay của họ vừa đặt tin tưởng vào tác động của ơn thánh: “Anh em phải biết run sợ mà gắng sức lo sao cho mình được cứu độ. Chính Thiên Chúa tác động đến ý chí cũng như hành động của anh em do lòng yêu thương của Người” (Pl 2,12-13).
Dưới một khía cạnh khác, cuộc đời cua người Kitô hữu được ví như một tiến trình tăng trưởng, từ tình trạng của thiếu nhi non nớt cho đến tình trạng của tráng niên già dặn. Chúng ta gặp thấy sự đối chiếu các trạng thái vừa nói trong vài đoạn văn như 1Cr 3,1; 13,11 (xc. Hr 5,11-14; 1Pr 2,2). Thực ra, sự tăng trưởng không bao giờ là cùng. Ngay cả thánh Phaolô tự thú nhận rằng mình chạy hoài mà chưa tới đích (Pl 2,12-13). Quả đúng vậy, đích điểm của chúng ta là sự kết hiệp với Thiên Chúa trên trời. Bao lâu còn trên đường lữ hành, chúng ta cứ phải tiến mãi. Đây là một quyết tâm của ta, và đồng thời cũng là một lời nguyện cầu:
Tôi cầu xin Chúa Cha vinh hiển… ban cho anh em thần khí khôn ngoan để mặc khải cho anh em nhận biết Người (Ep 1,17). Tôi nguyện xin Chúa Cha, thể theo sự phong phú của Người… ban cho anh em được củng cố mạnh mẽ nhờ Thần khí của Người, để con người nội tâm nơi anh em được vững vàng. Xin cho anh em, nhờ lòng tin, được Đức Kitô ngự trong tâm hồn; xin cho anh em được bén rễ sâu và xây dựng trên đức ái, để cùng toàn thể các thánh anh em đủ sức thấu hiểu mọi kích thước dài rộng cao sâu, và nhận biết tình thương của Đức Kitô, là tình thương vượt quá sự hiểu biết (Ep 3,16-18).
Mục 3
ĐỜI SỐNG GIA ĐÌNH VÀ XÃ HỘI
Khi bàn tới luân lý xã hội dựa theo giáo huấn của thánh Phaolô, chúng ta có thể xét tới hai mặt. Một đàng, có thể xét tới đời sống của các tín hữu trong cộng đoàn Hội thánh (đây là điều mà thánh tông đồ nói rất nhiều trong các thư); đàng khác, có thể xét tới các mối tương quan của Kitô hữu đối với xã hội dân sự. Ở đây, chúng ta chỉ bàn đến khía cạnh thứ hai, bởi vì khía cạnh thứ nhất (cộng đoàn Hội thánh) được nói nhiều rồi.
Như đã nói trên đây, thánh Phaolô không đề ra một kế hoạch cải cách các thể chế xã hội đương thời. Ngài chấp nhận trật tự xã hội hiện hành, nhưng đồng thời ngài tiêm nhiễm một tinh thần mới mẻ cho các thể chế đó. Sự mới mẻ nằm ở chỗ đức ái mà người tín hữu hấp thụ khi lãnh nhận bí tích Thánh tẩy. Chúng ta thấy một thí dụ điển hình nơi thư gửi Êphêxô, đặc biệt ở hai chương 4-5. Thánh tông đồ khởi hành từ lời tuyên xưng đức tin của phép rửa:
Chỉ có một thân thể, một Thần khí, cũng như anh em đã được ơn để chia sẻ cùng một niềm hy vọng. Chỉ có một Chúa, một niềm tin, một phép rửa. Chỉ có một Thiên Chúa, Cha của mọi người, Đấng ngự trên mọi người và trong mọi người (Ep 4,4-6).
Kế đó, tác giả rút ra những hệ luận nhằm nêu bật cuộc đời mới của các tín hữu (4,1-6.17-24; 4,25-5,2; 5,3-14.25-27), áp dụng vào các mối tương quan với tha nhân nói chung, và trong cộng đoàn nói riêng (4,25-32), giữa vợ chồng và con cái, giữa chủ nhân với nô lệ (5,22-6,9).[13]
Với những tiền đề đó, chúng ta hãy tìm hiểu giáo huấn luân lý về đời sống gia đình và đời sống chính trị.
I. Đời sống gia đình
A. Hôn lễ
Gia đình thành hình với hôn nhân. Dân tộc nào cũng có những lễ nghi cử hành hôn nhân, vừa mang tính cách xã hội vừa mang tính cách tôn giáo. Các Kitô hữu tiên khởi đã cử hành hôn lễ như thế nào? Các bản văn Tân ước không cung cấp một tư liệu nào cả. Điều này có nghĩa là vào thời các thánh tông đồ, các tín hữu không có một nghi thức hôn lễ riêng, nhưng họ duy trì tập tục cổ truyền của dân tộc. Sang đến thế kỷ II, một tác giả vô danh của Lá thư gửi ông Điônhêto còn khẳng định rằng: “Các Kitô hữu lập gia đình và sinh đẻ như mọi người”, nghĩa là họ không có gì khác biệt về tập tục cưới hỏi; điều khác biệt là ở chỗ “họ không phá thai, không chồng chung vợ chạ”!
Các sử gia giả thiết rằng các Kitô hữu tiên khởi đã hấp thụ hai truyền thống văn hoá, dần dần được đúc kết họp thành phụng vụ hôn nhân vào các thế kỷ tiếp sau, đó là: truyền thống Do thái và truyền thống Rôma.
1/ Truyền thống Do thái
Trong Cựu ước, không những chúng ta đã đọc thấy nhiều trình thuật về hôn lễ của người Do thái từ cổ thời (chẳng hạn tổ phụ Isaac: Sáng thế chương 24; sách Tôbia chương 7-8), mà còn cả nền thần học về hôn nhân nữa (ngay từ những chương đầu của sách Sáng thế), đặc biệt là khi ví giao ước giữa Thiên Chúa và dân Israel như là mối tình phu phụ. Những chủ đề thần học này được nhắc lại trong Tân ước, áp dụng vào mối tương quan giữa Chúa Kitô với Hội thánh (xc. Ep 5,22-33).
Xét về nghi thức hôn lễ, Phúc âm còn để lại hai chứng tích về phong tục Do thái vào thời Đức Giêsu, đó là tiệc cưới Cana (Ga 2,1-11) và dụ ngôn về 10 trinh nữ đón chàng rể (Mt 25,1-13). Ngoài những chi tiết biểu lộ niềm vui của trăm họ (đám rước, tiệc tùng, nhảy múa), nghi thức căn bản có lẽ là lời chúc tụng của vị gia trưởng cho đôi tân hôn mà ta đọc thấy trong sách Tôbia (viết vào thế kỷ II tCN). Anh Tôbia đến xin cụ Raguel được cưới cô Sara. Cụ bày tỏ sự ưng thuận với những lời như sau: “Được. Con hãy nhận lấy cô ấy. Từ nay con trở thành anh của cô ấy và cô ấy trở thành em của con. Nguyện xin Chúa Trời ban cho hai con được hạnh phúc dồi dào, lòng lân tuất và sự bình an” (Tb 7,12-13). Ông bố vợ vừa bày tỏ sự thoả thuận gả con gái vừa chúc lành cho đôi tân hôn. Đây là điều then chốt của hôn lễ; tiếp đến là đám cưới, tiệc tùng chè chén (Tb 8,19).
Nên biết là vào đầu Công nguyên (theo sách Talmud), người Do thái cử hành hôn nhân vào hai giai đoạn: giai đoạn một là lễ đính hôn (xc. Mt 1,18), qua việc trao nạp một số tiền hay là ký kết một giao ước, kèm theo một lời kinh chúc phúc. Giai đoạn hai là hôn lễ, cử hành khoảng một năm sau lễ đính hôn. Đôi vợ chồng phải ăn chay một ngày và làm lễ thú tội giống như trong ngày lễ Xá tội hằng nam. Sau đó, cô dâu được rước về nhà chồng, và cử hành hôn lễ vào buổi tối. Lễ nghi bắt đầu với việc ký hôn ước, liền đó chàng rể đọc bảy lời chúc tụng (Sau này, việc đọc lời chúc được dành cho một rabbi).
2/ Truyền thống Rôma
Đang khi truyền thống Do thái đặt nặng vai trò tôn giáo trong hôn lễ qua việc du nhập các lời chúc lành, truyền thống Rôma chú trọng tới sự thoả thuận. Thực ra, chính quyền Rôma tỏ ra bao dung trong lãnh vực này, nghĩa là họ tôn trọng các phong tục của các dân tộc sống trên lãnh thổ đế quốc. Tuy nhiên, các luật gia đã sớm ấn định những yếu tố pháp lý, phòng khi xảy ra các vụ kiện tụng. Vì thế, ai muốn cử hành nghi thức nào cũng được, nhưng bao lâu không bày tỏ chính thức việc thỏa thuận thì hôn nhân vẫn chưa thành: Nuptiae consensu contrahentium fiunt. Dù đã ăn ở với nhau như vợ chồng mà không bày tỏ sự thoả thuận thì luật pháp coi như chưa lấy nhau: Nuptias non concubitus sed consensus facit.
Dưới một khía cạnh nào đó, phải nhận rằng luật Rôma rất mềm dẻo, bởi vì chỉ đòi hỏi một yếu tố tối thiểu (bày tỏ sự ưng thuận). Mỗi dân tộc có thể xen yếu tố luật định vào bất cứ giai đoạn nào của lễ nghi cổ truyền cũng được. Thường hôn lễ mang tính cách gia đình (không cần phải ra trụ sở hành chánh xã hay là đình chùa). Tại Rôma lễ nghi diễn ra tại nhà của cô dâu. Vị chủ hôn (bà mối), sau khi đã tiếp nhận sự thoả thuận, sẽ trao cô dâu cho chú rể bằng cách đặt tay nàng vào tay chàng (dextrarum iunctio). Nghi lễ rước dâu về nhà chồng diễn ra vào lúc chiều tà.
B. Các nghĩa vụ trong gia thất
Xét về giáo huấn của thánh Phaolô về luân lý hôn nhân và gia đình, chúng ta nên ghi nhận vài nhận xét sau đây.
– Cũng như đối với các lãnh vực khác của đời sống, các tín hữu hãy lấy đức ái mà cư xử với nhau.
– Trong tương quan vợ chồng, thánh Phaolô chịu ảnh hưởng của văn hoá đương thời: vợ phải phục tùng chồng. Quan điểm này phản ánh qua các “bản liệt kê bổn phận gia đình” (một từ ngữ do Lutêrô đặt ra: Haustafel), ở Cl 3,18-14,1; Ep 5,21-6,9; 1Tm 2,8-15; Tt 2,1-10. (Xc. 1Pr 2,13-3,9). Đồng thời, ông đã tiêm nhiễm tinh thần mới, dựa trên chính mẫu gương của Chúa Kitô, biến mối tương quan vợ chồng trở thành song phương: vợ có bổn phận với chồng, nhưng chồng cũng có bổn phận đối với vợ. Vì thế, không những người chồng không được phép hành hạ vợ nhưng còn phải yêu thương vợ đến nỗi dám hiến thân cho bạn mình (Ep 5,25). Có lẽ bởi vì muốn duy trì biểu tượng của mối tương quan vợ chồng với mối tương quan giữa Hội thánh với Chúa Kitô cho nên ông Phaolô không thể nào coi vợ ngang hàng với chồng được. Tuy vậy, sự bất bình đẳng xét theo điều kiện pháp lý đã được bù đắp gấp bội bởi tình yêu hiến thân. Một điều đáng chú ý là khi ngỏ lời với các phụ nữ có chồng ngoại đạo, thánh Phaolô (cũng như thánh Phêrô) khuyên các bà cứ phục tùng chồng theo như phong tục cổ truyền, nhưng với một ý hướng truyền giáo: cách cư xử của các bà không những đảm bảo hòa khí trong gia đình mà còn có sức thu hút ông chồng trở lại đạo (1Cr 7, 12-17; 1Pr 3,1).
– Ta cũng thể nói một cách tương tự như vậy về mối tương quan giữa cha mẹ với con cái. Đành rằng con cái phải vâng lời tùng phục cha mẹ; nhưng đồng thời, cha mẹ cũng hãy yêu thương con cái không những bằng tình cảm tự nhiên nhưng còn bằng đức ái của Chúa Kitô (Ep 6,1-4; Cl 3,20-21).
– Đối lại với vài giáo phái kết án hôn nhân là xấu xa đê tiện (xc. 1Tm 4,3), thánh Phaolô khẳng định tính cách thánh thiện của hôn nhân, coi đó là mầu nhiệm diễn tả tình yêu của Đức Kitô với Hội thánh (Ep 5,32). Sự thánh thiện của hon nhân Kitô giáo đòi hỏi các tín hữu phải sống đời vợ chồng theo đức ái chứ không chiều theo nhục dục như dân ngoại (xc. 1Tx 4,4-5; 1Cr 6,13-17). Một yêu sách của hôn nhân Kitô giáo là sự chung thủy vợ chồng: vợ không được bỏ chồng, và chồng không được bỏ vợ (1Cr 7,10-11; xc. Rm 7,2-3). Dĩ nhiên, người góa vợ hay góa chồng được phép tái hôn (1Cr 7,39).
– Ngoài luân lý hôn nhân, chúng ta cần nêu bật một điểm mới mẻ của Kitô giáo là đời sống độc thân vì Nước Trời. Trong 1Cr 7,25, thánh Phaolô cho biết rằng đây không phải là lệnh truyền của Thiên Chúa, nhưng là một đặc sủng của Thần khí (7,40). Chúng tôi đã đề cập đến điểm này khi bàn đến các trinh nữ va quả phụ.
II. Lao động
Chúng tôi đã đề cập đến mối tương quan giữa chủ nhân và nô lệ. Quan điểm của Phaolô được diễn tả ở các đoạn văn 1Cr 7,21-22; Cl 3,22-4,1; Ep 6,5-9 và trong thư gửi ông Philêmôn. Trước hết, đối với tác giả, điều kiện tự do của con người không lệ thuộc vào thể chế xã hội nhưng nằm ở trong nội tâm của mình, đó là: tự do khỏi tội lỗi và đam mê, tự do khỏi cái chết, tự do của con cái Chúa, tự do của Thần khí. Mặt khác, một khi đã trở thành tín đồ của Đức Kitô, tất cả mọi người cần đối xử với nhau như anh em trong Chúa. Nói cho cùng, trên đời này chỉ có một ông chủ tuyệt đối mà thôi, đó là Thiên Chúa; tất cả chúng ta phải tường trình về các hành vi của mình với Người (xc. Cl 4,1).
Nhân bàn tới mối tương quan chủ nhân nô lệ, thiết tưởng cũng nên thêm vài lời về giá trị của lao động. Theo văn hoá Hy lạp, lao động chân tay bị khinh rẻ bởi vì bị đồng hoá với công tác nô lệ. Thánh Phaolô đã lật ngược quan điểm, đánh giá lao động chân tay khi đặt nó trong cái nhìn đức tin và đức ái. Bản thân ông đã thực hành lao động, và cho thấy giá trị của lao động như sau: 1/ Người tín hữu lao động để khỏi trở nên gánh nặng cho người khác (1Tx 2,9). 2/ Người tín hữu lao động để có thể kiếm phương tiện giúp đỡ kẻ túng thiếu (Ep 4,28). 3/ Người tín hữu lao động để làm gương cho người ngoại giáo, dọn đương chuẩn bị cho họ đón nhận đức tin (1Tx 4,11-12). Dĩ nhiên, lao động mang ý nghĩa tôn giáo bởi vì khi lao động người tín hữu phục vụ Thiên Chúa: “bất cứ anh em làm việc gì, hãy làm tận tâm như thể làm cho Chúa, chứ không phải cho người đời, vì biết rằng anh em sẽ nhận được phần thưởng Chúa ban, là gia nghiệp dành cho dân Người” (Cl 3,23-24).
III. Đời sống chính trị
Mặc dù nhờ phép rửa, các tín hữu đã trở thành công dân Nước Trời (xc. Pl 3,20; Hr 13,14), nhưng hiện giờ họ vẫn còn sống như công dân của xã hội trần thế. Khi giao tiếp với các người ngoại đạo, một mặt các tín hữu cần phải ý thức ơn gọi của mình, không hùa theo các lối sống trái nghịch với luật Chúa (xc. 1Cr 10,27); mặt khác, họ luôn phải tỏ ra hòa nhã với hết mọi người: “Anh em hãy ăn ở khôn ngoan với người ngoài; hãy tận dụng thời buổi hiện tại. Lời nói của anh em phải luôn luôn mặn mà dễ thương, để anh em biết đối đáp sao cho phải với mọi người” (Cl 4,5-6; xc. Rm 12,14-18; Tt 3,1-2; 1Pr 3,16). Đó là nói tới các tư nhân, còn đối với các cơ cấu chính trị hành chánh thì sao?
Thánh Phaolô không trình bày một học thuyết có hệ thống ve bổn phận của chính quyền và về bổn phận đối với chính quyền. Chúng ta chỉ gặp thấy vài huấn dụ lẻ tẻ đây đó: Rm 13,1-7; 1Cr 6,1-8.
Trong thư gửi Rôma, ông Phaolô khuyên nhủ các tín hữu hãy tùng phục chính quyền, không những để tránh phiền nhiễu mà còn vì ý thức về trật tự xã hội: quyền bính hiện hữu dựa theo sự xếp đặt của Thiên Chúa. Sự tùng phục chính quyền bao hàm việc đóng thuế cũng như việc kính nể nhà chức trách. Nên biết là đối với các tín hữu Rôma lúc ấy, người nắm chính quyền là hoàng đế Nêrô (54-68). Ông Phaolô không đặt vấn đề có khi nào được phép bất tuân chính quyền hay không, như có lần ông Phêrô đã lên tiếng: “Phải vâng lời Thien Chúa hơn là vâng lời người phàm” (Cv 5,29; xc. 4,19-20), khi mà luật pháp nhà nước trái ngược với luật Chúa.
Trong thư Côrintô, thánh tông đồ chỉ đề cập đến chính quyền một cách gián tiếp. Chính quyền được đặt lên để duy trì an ninh trật tự xã hội. Tuy vậy, khi mà có chuyện xích mích giữa các tín hữu với nhau, thì anh em nên đóng cửa bảo nhau chứ đừng kiện cáo ở tòa đời (1Cr 6,1-6). Ngược lại, khi đụng đến các công chuyện của người ngoại thì cộng đoàn tín hữu không có lý do gì để mà đòi xét xử (1Cr 5,12-13).
Chúng ta đã quá biết rằng trong thế kỷ đầu tiên những mối tương quan giữa các Kitô hữu với người ngoại không dễ dàng gì.
Những khó khăn về phía nhà cầm quyền Do thái được nói đến ở sách Tông đồ Công vụ, đặc biệt với vụ ném đá ông Têphanô vào khoảng năm 37 (Cv 7,59) và vụ xử chém Tông đồ Giacôbê vào khoảng năm 44 (Cv 12,2). Trên đường truyền giáo, thánh Phaolô đã đụng độ các cơ quan lãnh đạo Do thái, và sau cùng ông đã bị bắt ngay tại thủ đô Giêrusalem khi lên đền thờ vào dịp lễ Ngũ tuần năm 58 (Cv 21,30). Nhờ sự can thiệp kịp thời của quân đội Rôma, ông ta mới thoát chết. Noi vụ được chuyển sang nhà cầm quyền Rôma.
Dù sao, lãnh thổ truyền giáo của các tông đồ nằm ở trong lãnh thổ đế quốc Rôma. Mối bang giao giữa các Kitô hữu với nhà cầm quyền Rôma đã có phần thay đổi trong khoảng thời gian từ thập niên 30 cho đến cuối thế kỷ I.
Mặc dù Đức Giêsu bị tổng trấn Rôma kết án tử hình, nhưng không vì thế mà tất cả các môn đệ của Người bị đặt ra ngoài vòng pháp luật. Trên đường truyền giáo, ông Phaolô đã có dịp tiếp xúc với nhà cầm quyền Rôma. Ngay từ chuyến truyền giáo thứ nhất, khi ghé đảo Chypre, ông Phaolô đã chiếm được cảm tình của thống đốc tại địa phương, ông Sergius Paulus (Cv13,12). Dựa theo trình thuật của tác giả Tông đồ Công vụ (18,12-17) thuật lại biến cố ông Phaolô bị lôi ra tòa ông thống đốc Galiôn tại Côrintô, ta có thể suy luận rằng nhà cầm quyền Rôma không nhận thấy các Kitô hữu là một nhóm bạo động nguy hiểm, mà chỉ là một giáo phái của đạo Do thái mà thôi. Tổng trấn Festus cũng có phán quyết tương tự (Cv 25,19). Thực ra, phải nhìn nhận rằng nhà nước Rôma tỏ ra thái độ rất bao dung đối với tất cả các tôn giáo. Ai muốn theo tín ngưỡng nao cũng được, miễn sao đừng gây rối loạn trật tự công cộng thì thôi. Theo sử gia Suetonius (Vita Claudii, viết năm 120), hoàng đế Clauđiô đã trục xuất người Do thái ra khỏi thủ đô Rôma vì họ đã gây xáo trộn chung quanh một người tên là Chrestus. Biến cố này xảy ra khoảng năm 49-50 (xc. Cv 18,2), và nguyên nhân được giải thích là các cuộc đụng độ đạo lý giữa các tín đồ Do thái với các tín đồ Kitô.
Theo truyền thống, cuộc bách hại các Kitô hưu xảy ra dưới triều hoàng đế Nêrô, bắt nguồn từ một tội phạm mà họ hoàn toàn vô can. Ông Cornelius Tacitus, sử gia Rôma giải thích trong quyển Biên niên[14] như thế này. Hôm 19 tháng 7 năm 64, một cuộc hoả hoạn bùng lên tại trung tâm thành phố Rôma thiêu rụi nhiều khu phố, và mãi 6 ngày sau mới dập tắt được. Nhân dân căm phẫn, và có người đồn rằng chính hoàng đế Nêrô đã chủ mưu vụ này, vì muốn đốt thành phố cũ để xây dựng một thủ đô mới. Nhằm trấn an dư luận, nhà vua đã trút tội cho các Kitô hữu, những đồ đệ của ông Kitô trước đây đã bị tổng trấn Phongxiô Philatô hành quyết. Thế là các Kitô hữu đã bị lùng bắt, và bị giết vì tội ác phạm đến nhân loại (odium humani generis).[15] Nhân dân đã nghĩ ra đủ thứ cực hình để trả thù: các tín hữu bị khoác da thú để cho chó cắn xé, hoặc bị trói vào cột và thiêu sống. Những dữ kiện này cũng được sử gia Suetonius xác nhận (Vita Neronis, 38).
Như vậy, cuộc bách hại đầu tiên xảy ra dưới triều của hoàng đế Nêrô, bắt đầu từ năm 64. Truyền thuyết cho rằng hai tông đồ Phêrô và Phaolô chịu tử đạo vào dịp này.
Tuy nhiên, ngày nay, không thiếu sử gia đã đòi xét lại các dữ kiện lưu truyền. Đoạn văn của ông Tacitus có nhiều chỗ mập mờ, đáng đặt nghi vấn. Nghi vấn thứ nhất là căn bản pháp lý. Cho dù vua Nêrô là một bạo chúa coi rẻ sinh mạng nhân dân, nhưng sắc lệnh của ông sẽ không được chấp hành nếu thiếu nền tảng pháp lý. Các tòa án Rôma sẽ không lên án tử hình (nhất là khi xét xử các công dân) nếu không có bằng chứng rằng bị cáo đã nhúng tay vào việc hỏa hoạn. Mặt khác, công an đi lùng bắt các tín hữu không phải vì phạm tội đốt nhà nhưng vì tội đi theo đạo Kitô. Như vậy, có lẽ họ bị giết vì lý do tín ngưỡng chứ không phải vì tội phá hoại. Nghi vấn thứ hai: cho dù sự giải thích của ông Tacitus có đúng đi nữa, tại sao vua Nêrô đã trút tội cho các Kitô hữu? Phải chăng bởi vì trước đó, giữa vua với họ đã có chuyện gì không ổn rồi? Hay ít là tại vì nhân dân vốn nuôi ac cảm với các Kitô hữu rồi?
Các câu hỏi vẫn còn được bỏ ngỏ. Có lẽ cuộc bách hại các Kitô hữu bắt nguồn từ nhiều nguyên nhân khác mà ngày nay chúng ta không nắm được tài liệu. Các tác phẩm của hai sử gia Tacitus và Suetônius được xuất bản non nửa thế kỷ sau khi vụ hoả hoạn xảy ra, chứ không phải là đã sống trong cuộc. Về phía Kitô giáo, các tác phẩm hộ giáo ra đời muộn hơn nữa (chẳng hạn Tertullianô, Ad nationes viết năm 197, Lactanxiô và Eusêbiô thuộc thế kỷ IV). Dù sao, cuộc bách hại của vua Nêrô có lẽ chỉ giới hạn trong khu vực thành phố Rôma chứ không lan rộng ra khắp đế quốc; đừng kể những luật lệ khác đã được ban hành với những lý do pháp lý mà chúng ta không nắm chắc.
Trong một bức thư đệ lên hoàng đế Marcus Aurêlius (viết khoảng năm 170), giám mục Mêlitô cho biết rằng ngoài cuộc bách hại của vua Nêrô, các Kitô hữu còn phải chịu một cuộc bách hại khác dưới triều hoàng đế Đômitianus vào năm 95 (nghĩa là cuối thế kỷ I). Lần này, họ bị ghép vào tội “vô thần” bởi vì đã khước từ không chịu thờ lạy các thần linh của tổ tiên, nhất là không chịu tham gia vào các cuộc suy tôn hoàng đế. Tuy nhiên, cuộc bách hại này xem ra không kéo dài bao lâu, bởi vì sau khi hoàng đế Đômitianus bị ám sát (năm 96), hoàng đế Nerva lên ngôi và rút lại các bản cáo trạng về tội vô thần.
Chúng tôi sẽ trở lại vấn đề bách hại Kitô giáo khi bàn đến Hội thánh vào thời các giáo phụ. Ở đây, chỉ cần nhắc đến linh đạo của các tín hữu trong cơn bách hại.
Dựa theo các quyển Phúc âm cũng như Tông đồ Công vụ, chúng ta đã nhan thấy rằng các Kitô hữu tiên khởi đã ý thức rằng các cuộc bách hại trở nên cơ hội để làm chứng cho Thầy của mình. Đây là dịp để họ tuyên xưng Đức Kitô (Mt 10,17-22; Lc 21,12-19; Ga 15,20; 16,2-4) cũng như để thực hành bac ái qua việc tha thứ cho kẻ bách hại (Mt 5,10-12; Lc 6,27-29; 1Pr 3,13-17).
Cách riêng, trong thái độ đối với nhà cầm quyền, chúng ta nhận thấy có sự thay đổi giữa các tác phẩm của các thánh tông đồ với tác phẩm cuối cùng của Tân ước (sách Khải huyền).
Trên đây, chúng tôi đã lưu ý rằng thánh Phaolô khuyến khích các tín hữu Rôma hãy tùng phục chính quyền, dù đó là bạo vương Nêrô. Quan điểm này vẫn không thay đổi sau khi các cuộc bách hại đã xảy ra. Khi viết thư cho Timôthê, thánh Phaolô còn căn dặn người môn đệ hãy cầu nguyện cho các nhà cầm quyền: từ hoàng đế cho tới chính quyền địa phương, ngõ hầu nhân dân được an cư lạc nghiệp (1Tm 2,1-2). Ông Titô cũng được nhắc nhở hãy khuyên bảo các tín hữu phục tùng nhà chức trách (Tt 3,1). Thái độ tương tự cũng gặp thấy trong 1Pr 2,13-17:
Vì Chúa, anh em hãy tuân phục mọi thể chế do loài người đặt ra: dù là vua, người nắm quyền tối cao, dù là quan, sứ giả của nhà vua để trừng phạt kẻ làm điều ác và khen thưởng người làm điều thiện, vì ý muốn của Thiên Chúa là anh em hãy làm điều thiện để bịt miệng những kẻ ngu xuẩn vô tri… Anh em hãy tôn trọng mọi người, hãy yêu thương anh em, hãy kính sợ Thiên Chúa, hãy tôn trọng nhà vua.
Sang tới sách Khải huyền, ta thấy quan điểm đã thay đổi hẳn. Đó lẽ tác giả đang sống dưới thời bách hại của hoàng đế Đômitianus. Ông ta bắt các tín hữu phải tôn thờ mình như thần linh. Như vậy chính quyền không còn phải là dụng cụ của Thiên Chúa để phục vụ xã hội nhưng trở nên dụng cụ chống lại Thiên Chúa. Đế quốc Rôma được ví như là mãnh thú (Kh 13,1-10), con điếm dụ dỗ nhân loại vào vòng trụy lạc (Kh 17,1-6).[16] Nó sẽ bị Thiên Chúa tiêu diệt (Kh 14,8;18,21-24). Từ đó ta thấy có sự đối chọi giữa quyền bính trần thế với Nước Thiên Chúa!
——————————
[1] Vài thí dụ về huấn dụ (khuyên nhủ): thư 1Tx chương 4-5; thư Rôma chương 12-15; thư Êphêxô chương 4-6.
[2] Ngay cả trong các thư của thánh Phaolô, chúng ta cũng gặp thấy quan điểm đối chọi như vậy: một đàng lề luật Môsê được coi là lành thánh (Rm 7,12); đàng khác, luật ấy gây ra tội lỗi (Rm 7,7-11).
[3] Trong Tông đồ Công vụ, thánh Luca đã gọi Kitô giáo là “Đạo” (Hodos, via) nghĩa là “con đường” (9,2; 18,25-26; 19,9.23; 22,4; 24,14.22). Trong Cựu ước, người ta đã gặp thấy thành ngữ đường của Chúa. Có lẽ từ ngữ này không có nghĩa là “con đường dẫn tới Thiên Chúa”, cho bằng “chính Thiên Chúa là con đường”. Thiên Chúa cùng đồng hành với dân Israel khi đến giải phóng họ (Xh 13,21; 33,16; Tv 68,8-9; Is 40,9-10). Mặt khác, Thiên Chúa trở thành con đường bởi vì Người ban cho dân Israel Lề luật để dẫn đường chỉ lối cho họ. Lề luật giao ước là con đường mà họ phải tuân theo, vì chính đó là con đường của Chúa.
Trong Tân ước, “đường của Chúa” được đồng hoá với Đức Kitô. Thánh Gioan Tiền hô đã loan báo hãy chuẩn bị “đường cho Chúa” (Mc 1,3; Is 40,3). Con đường ấy chính là Đức Kitô: Người là Đường (Ga 14,6), bởi vì không thể nào đến với Cha mà không qua Đức Kitô. Đường Đức Kitô là đường của thương yêu, nõi cốt của giao ước mới. Vì thế việc đi theo đường của Đức Kitô không chỉ giới hạn vào việc chấp nhận một học thuyết nhưng còn bao hàm việc thực hành giới răn yêu thương.
[4] Xem thêm quan điểm về tự do trong 1Pr 2,16; Gc 1,25; 2,12.
[5] Thánh Phaolô cũng nói đến việc bắt chước Thiên Chúa ở Ep 5,1.
[6] Tư tưởng tương tự trong Phúc âm thánh Gioan là “ở lại trong Đức Kitô”, đặc biệt là trong chương 15, câu 4.5.6.7.9.10.
[7] Một từ ngữ tương tự là “trở nên đồng hình đồng dạng với Đức Kitô” (Rm 8,29).
[8] Trong tiếng Việt, từ charis (hoặc: gratia trong la tinh) cũng còn được dịch là: ân sủng, hồng ân, ân huệ, ơn thánh, ơn nghĩa. Nên biết là charis cũng có gốc gác họ hàng với chatisma (đặc sủng, đoàn sủng).
[9] Vài bản văn tiêu biểu. Rm 5,15: “Nếu vì một người duy nhất đã sa ngã mà muôn người phải chết, thì Ân sủng của Thiên Chúa ban nhờ một người duy nhất là Đức Giêsu Kitô còn dồi dào hơn biết mấy cho muôn người”. Ep 2,4-5: “Thiên Chúa giàu lòng thương xót và rất mực yêu mến chúng ta, nên dầu chúng ta đã chết vì sa ngã, Người đã cho chúng ta được sống với Đức Kitô. Chính do ân sủng mà anh em được cứu độ”.
[10] 1Cr 13,13: “Hiện nay tin, cậy, mến cả ba đều tồn tại, nhưng cao trọng hơn cả là mến”. 1Tx 1,3: “Trước mặt Thiên Chúa là Cha chúng ta, chúng tôi không ngừng nhớ lại sự nghiệp của lòng tin, công lao của lòng mến, sự kiên nhẫn cậy trông của anh em trong Chúa”. 1Tx 5,8: “áo giáp là đức tin và mến, mũ chiến là lòng trông cậy cứu rỗi”. Xem thêm 1Pr 1,3 (hy vọng).5 (tin).8 (yêu mến).
[11] Xc. 1Ga 4,9-10.
[12] Có thể gắn liền đức ái với một hồng ân (và đức tính) được Tân ước nói nhiều lần, đó là niềm vui (hân hoan). Tông đồ Công vụ đã nhiều lần mô tả bầu khí hân hoan của các tín hữu tiên khởi: Cv 1,46; 5,41; 8,8.39; 9,31; 11,13; 13,48.52; 15,3.31; 16,34. Niềm vui cũng là một đề tài giáo huấn của thánh Phaolô: Rm 14,17; Gl 5,22; Pl 1,23; 3,1; 4,4. Niềm vui này vẫn duy trì được kể cả lúc gian truân thử thách: 1Tx 1,6; 2Cr 6,10; 7,14; Gc 1,2; 1Pr 1,6; 3,14; 4,13 xc. Ga 16,21-22. Niềm vui là một hồng ân Chúa ban, vì thế trở thành một đề tài tạ ơn: Cl 1,11-12; 1Tx 3,9; 5,16-18; xc. Lc 24,52-53.
[13] Xc. một công thức tương tự ở Gl 3,26-28: “Nhờ đức tin tất cả anh em đều là con cái Thiên Chúa trong Đức Giêsu Kitô. Quả thế, bất cứ ai trong anh em được thánh tẩy để thuộc về Đức Kitô, đều mặc lấy Đức Kitô. Không còn chuyện phân biệt Do Thái hay Hy Lạp, nô lệ hay tự do, đàn ông hay đàn bà; nhưng tất cả anh em chỉ là một trong Đức Kitô”.
[14] Annales XV 15,38-44, viết khoảng năm 115-120.
[15] Có lẽ trước đây tội phạm này đã được gán cho dân Do thái, nay được trút sang các Kitô hữu: họ bị kết tội là khinh người, không chịu chung đụng hòa đồng với phong tục xã hội.
[16] Con thú 7 đầu (Kh 17,3) ám chỉ Rôma, thành phố với 7 quả đồi, nhưng cũng có thể hiểu về 7 ông vua đã cấm đạo và bách hại các tín hữu (Kh 17,9).
