THỜI CÁC TÔNG ĐỒ
Phan Tấn Thành
———————
Nhập đề
Chương Một: BỐI CẢNH TÔN GIÁO VÀ CHÍNH TRỊ CỦA ĐẾ QUỐC RÔMA
Mục 1. Bối cảnh tôn giáo
Mục 2. Bối cảnh chính trị
Chương Hai: NHỮNG NGUỒN SỬ LIỆU VỀ HỘI THÁNH TIÊN KHỞI
Mục 1. Các tác phẩm của Phaolô
Mục 2. Tông đồ Công vụ
Mục 3. Các tác phẩm còn lại của Tân ước
Chương Ba: SỰ BÀNH TRƯỚNG CỦA KITÔ GIÁO
Mục 1. Hoạt động của các tông đồ
Mục 2. Sự bành trướng của Kitô giáo
Chương Bốn: TỔ CHỨC NỘI BỘ CỦA HỘI THÁNH TIÊN KHỞI
Mục 1. Những yếu tố cấu thành Hội thánh
Mục 2. Các dịch vụ trong Hội thánh
Mục 3. Sự hình thành những cơ quan điều khiển cộng đoàn
Mục 4. Linh ân và đặc sủng
Mục 5. Hội thánh duy nhất và đa dạng
Mục 6. Những lục đục trong cộng đoàn
Chương Năm: HIỆP THÔNG TRONG NIỀM TIN
Mục 1. Các hình thức giảng thuyết
Mục 2. Giáo huấn của thánh Phaolô
Mục 3. Giáo huấn của thánh Gioan
Chương Sáu: ĐỒNG TÂM CẦU NGUYỆN
Mục 1. Đời sống cầu nguyện của các Kitô hữu tiên khởi
Mục 2. Các bí tích
Mục 3. Các hành vi phụng tự khác
Chương Bảy: DUY TRÌ MỐI DÂY YÊU THƯƠNG
Mục 1. Giáo huấn luân lý của thánh Phaolô
Mục 2. Con người với Thiên Chúa
Mục 3. Đời sống gia đình và xã hội
Kết Luận: QUY CHUẨN CỦA THỜI CÁC TÔNG ĐỒ
Phụ Lục
Tiểu sử các thánh tông đồ
———————
Chương Một. BỐI CẢNH TÔN GIÁO VÀ CHÍNH TRỊ CỦA ĐẾ QUỐC RÔMA
Chương Hai. NHỮNG NGUỒN SỬ LIỆU VỀ HỘI THÁNH TIÊN KHỞI
Chương Ba. SỰ BÀNH TRƯỚNG CỦA KITÔ GIÁO
Chương Bốn. TỔ CHỨC NỘI BỘ CỦA HỘI THÁNH TIÊN KHỞI
———————
Chương Năm
HIỆP THÔNG TRONG NIỀM TIN
Theo như thánh Luca mô tả ở sách Tông đồ Công vụ (2,42), sự hiệp thông của Hội thánh tiên khởi được xây dựng trên lời giảng của các tông đồ, trên sự cầu nguyện và Bẻ bánh; ngoài ra, sự đồng tâm nhất trí còn được diễn tả qua nếp sống thường nhật nữa. Chúng ta sẽ lần lượt nghiên cứu ba nguyên tố căn bản của sự thông hiệp trong ba chương. Trong chương này, chúng tôi sẽ trình bày sự thông hiệp trong niềm tin, dựa theo lời giảng của các tông đo. Trong chương tiếp, chúng tôi sẽ bàn đến sự thông hiệp nhờ việc cầu nguyện và cử hành các bí tích. Sau cùng là sự thông hiệp trong đời sống luân lý.
Mục 1
CÁC HÌNH THỨC GIẢNG THUYẾT
Yếu tố thứ nhất tạo ra sự thông hiệp của Hội thánh là niềm tin. Những cá nhân thuộc phái tính, tuổi tác, chủng tộc khác nhau đã chấp nhận làm phần tử của một cộng đoàn bởi vì họ chia sẻ với nhau cùng một niềm tin, và niềm tin này dựa trên lời giảng của các thánh tông đồ.
Nói đến sự hiệp thông trong niềm tin, thiết tưởng một chi tiết đáng cho chúng ta lưu ý là các phần tử của Hội thánh tiên khởi được gọi là các tín hữu (những người tin). Danh từ này xuất hiện nhiều lần trong Tông đồ Công vụ: 2,44; 4,4.32; 17,34; 18,8.27; 19,18; 21,20. (Xem thêm 1Tx 1,7; 2,10…). Dĩ nhiên bất cứ ai có lòng tin đều có quyền được gọi là “tín hữu”, nhưng có vẻ như các Kitô hữu đã muốn từ đó để định nghĩa căn cước của mình bởi vì đó là thái độ căn bản của họ, cũng như là điều kiện tất yếu để được lãnh ơn cứu rỗi, đối lại với người “ngoại đạo” (người “ngoài”, kẻ không có niềm tin: 1Tx 4,12.13; 5,6). Dĩ nhiên, ở đây niềm tin không phải chỉ là một tâm tình trống rỗng, nhưng là sự gắn bó với Đức Giêsu Kitô. Bởi thế họ được gọi là các Kitô hữu. Trong ngôn ngữ Việt nam, từ ngữ “tín đồ” diễn tả khá trung thực tư tưởng vừa nói. Thực vậy, việc “tin” vào Đức Kitô đi kèm theo việc trở nên “môn đồ” (môn sinh, đồ đệ) của Người. Tuy rằng từ “môn đệ” được sử dụng nhiều hơn ở trong Phúc âm, nhưng sách Tông đồ Công vụ cũng gọi các tín hữu là “môn đệ của Chúa Kitô”: Cv 6,1; 9,1.26; 14,21; 16,1; 18,23.27; 19,1; 21,4.16. Việc “tin” và “theo” Đức Kitô đưa tới việc kêu cầu Danh của Đức Kitô. Đây cũng là một từ ngữ khác để định nghĩa các phần tử Hội thánh, đó là “những người kêu cầu Danh Chúa Kitô” (Cv 9,14.21; 22,16; 1Cr 1,2; 2Tm 2,22).
“Làm sao kêu cầu Đấng họ không tin? Làm sao tin Đấng họ không nghe? Làm sao mà nghe, nếu không có ai rao giảng?”, thánh Phaolô đã tự hỏi như vậy (Rm 10,14). Vì thế không lạ gì mà các thánh tông đồ đã đặt việc rao giảng vào hàng công tác ưu tiên của họ (xc. Cv 6,4). Đó cũng là mệnh lệnh mà Chúa Kitô phục sinh đã ủy thác cho họ (xc. Cv 1,8; Mt 28,19-20; Mc 16,15).
Khi nghiên cứu việc giảng thuyết của các tông đồ, các học giả đã phân biệt ít là ba loại chính: Kêrygma, Điđakhê, Paraclêsis.
1/ Kêrygma (do động từ Hy lạp kêryssêin: công bố, loan báo: xc. 1Cr 1,23; từ đó có danh từ kêryx: người báo tin, người công bố) là lời loan truyền sứ điệp về Đức Kitô, kẻ đã được Thiên Chúa sai đến để mang ơn cứu độ cho nhân loại. Lời công bố này kèm theo lời kêu gọi các thính giả hãy tin, hoán cải và lãnh phép rửa. Hình thức rao giảng công bố cung còn được mang tên là “loan báo Tin mừng” (evangelisatio: xc. Cv 5,42; 8,45; 11,20).
2/ Điđakhê (do động từ Hy lạp điđaschêin: dạy dỗ): giáo huấn nhằm đào sâu thêm sự hiểu biết về thân thế và sự nghiệp của Đức Kitô. Ngày nay chúng ta gọi hình thức này là “huấn giáo” (catechesis).
3/ Paraclêsis (khuyến dụ: Cv 2,40; 2Cr 5,20) là lời khuyên răn nhắn nhủ các tín hữu hãy sống phù hợp với đức tin đã lãnh nhận. Nó tương tự như bài giảng lễ (homilia) hiện nay, bởi vì thường diễn ra trong buổi cử hành phụng vụ. Nội dung của nó thường mang tính cách thực tiễn, áp dụng đức tin vào đời sống luân lý.
Ở đây, chúng tôi sẽ tìm hiểu nội dung của kêrygma và điđakhe; còn sự khuyến dụ sẽ được đề cập trong chương Tám (về đời sống luân lý).
Sự phân biệt giữa kêrygma và điđakhê có thể thấy ở Cv 5,42: Các tông đồ hằng ngày giảng dạy và loan báo Tin mừng. “Loan báo Tin mừng” là công tác kerygma (dành cho các người ngoại đạo), còn “giảng dạy” là công tác dành cho những người đã chấp nhận đức tin rồi (xem thêm: Cv 11,26; 15,35; 18,25; 20,20; xc. Cl 1,28).
Trước hết, chúng ta sẽ phân tích nội dung của các bài kêrygma được ghi lại ở sách Tông đồ Công vụ; tiếp đó chúng ta sẽ điểm qua những bài kêrygma trong các thư của thánh Phaolô. Về sự giáo huấn, chúng ta sẽ chú trọng đến thánh Phaolô và thánh Gioan.
I. Các kêrygma trong sách Tông đồ Công vụ
Chúng ta có thể tìm đọc những bài kêrygma đầu tiên ở sách Tông đồ Công vụ, tuy không hẳn là cổ điển nhất, bởi vì có lẽ bản văn đã được ông Luca điều chỉnh lại cho hợp với bố cục thần học của toàn tác phẩm. Tác giả gán cho thánh Phêrô bốn bài kêrygma tại Giêrusalem:
(1) Bài thứ nhất ở chương 2 (câu 14-36), liền sau biến cố Thánh Thần được ban cho các môn đệ Chúa Giêsu vào lễ Ngũ tuần. (2) Bài thứ hai ở chương 3, cau 12-26, trong hành lang đền thờ, sau khi chữa một người què. (3) Bài thứ ba ở chương 4, câu 8-12 và (4) bài thứ bốn ở chương 5, câu 29-32: hai bài này mang tính cách biện hộ trước mặt Thượng Hội đồng.
Trong bốn bài giảng này, tuy dài ngắn không đều nhau, chúng ta nhận thấy một bố cục đồng nhất. Dựa vào lời các ngôn sứ nói về thời Đấng Mêsia, thánh Phêrô chứng tỏ rằng những lời ấy đã hoàn tất nơi Đức Giêsu Nadarét, với trọng tâm là cai chết và sự phục sinh. Tất cả xảy ra theo như chương trình của Thiên Chúa: Đức Giêsu đã bị đóng đinh và giết chết trên thập giá; nhưng Thiên Chúa đã cho Người sống lại, và tôn vinh Người, đặt Người làm Đức Chúa, và trao cho Người được quyền ban Thánh Thần và ơn cứu rỗi. Nói khác đi, trọng tâm của kêrygma là việc tuyên bố Đức Giêsu là Đấng Mêsia (Kitô); điều này được chứng tỏ nơi việc Người được Thiên Chúa cho sống lại. Chúng ta hãy đọc vài đoạn văn tiêu biểu:
Theo kế hoạch của Thiên Chúa đã định và biết trước, Đức Giêsu đã bị nộp, và anh em đã dùng bàn tay kẻ dữ đóng đinh Người vào thập giá mà giết đi. Nhưng Thiên Chúa đã làm cho Người sống lại, giải thoát Người khỏi những đau khổ của cái chết (2,22). Thiên Chúa của cha ông chúng ta đã tôn vinh Tôi Trung của Người là Đức Giêsu, Đấng mà chính anh em đã nộp, và chối bỏ trước mặt quan Philatô, dù quan ấy xét là phai tha… Anh em đã giết Đấng khơi nguồn sự sống, nhưng Thiên Chúa đã làm cho Người chỗi dậy từ cõi chết: về điều này chúng tôi xin làm chứng (3,13.15). Nhân danh chính Đức Giêsu Kitô, Đấng mà qúy vị đã đóng đinh vào thập giá, và Thiên Chúa đã làm cho chỗi dậy từ cõi chết, chính nhờ Đấng ấy mà người què này được lành mạnh… Ngoài Người ra, không ai đem lại ơn cứu độ; vì dưới gầm trời này, không có một danh nào khác đã được ban cho nhan loại, để chúng ta phải nhờ vào danh đó mà được cứu độ (4,10.12).
Bài giảng được kết thúc với lời kêu gọi các thính giả hãy thống hối ngõ hầu lãnh ơn tha thứ và Thánh Thần:
Anh em hãy sám hối, và mỗi người hãy chịu phép rửa nhân danh Đức Giêsu Kitô, để được ơn tha tội; và anh em sẽ nhận được ân huệ là Thánh Thần (2,38). Vậy anh em hãy sám hối và trở lại cùng Thiên Chúa, để Người xoá bỏ tội lỗi cho anh em (3,19).
Ngoài bốn bài giảng tại thủ đô Giêrusalem dành cho người Do thái, chúng ta còn thấy bài thứ năm của ông Phêrô tại nhà ông Cornêliô, một người thuộc dân ngoại (10,34-43). Lối hành văn hơi khác. Một đàng, thánh tông đồ ít trưng dẫn các bản văn Cựu ước, có lẽ lý do là bởi vì dân ngoại hoàn toàn mù tịt về Kinh thánh. Đàng khác, ngoài cái chết và sự phục sinh của Đức Kitô, tác giả còn thêm những hoạt động của Người ở Galilê và Giuđêa cùng với chức vụ thẩm phán cánh chung của Người.
Quý vị biết rõ biến cố đã xảy ra trong toàn cõi Giuđê, bắt đầu từ miền Galilê, sau phép rửa mà ông Gioan rao giảng. Quý vị biết rõ: Đức Giêsu xuất thân từ Nadarét, Thiên Chúa đã dùng Thánh Thần và quyền năng mà xức dầu tấn phong Người. Đi tới đâu là Người thi ân giáng phúc tới đó, và chữa lành mọi kẻ bị ma qủy kiềm chế, bởi vì Thiên Chúa ở với Người. Còn chúng tôi đây xin làm chứng về mọi việc Người đã làm trong cả vùng dân Do thái và tại chính Giêrusalem. Họ đã treo lên cây gỗ mà giết đi. Ngày thứ ba, Thiên Chúa đã làm cho Người chỗi dậy, và cho Người xuất hiện tỏ tường, không phải trước mặt toàn dân, nhưng trước mặt những người Thiên Chúa đã tuyển chọn từ trước, là chúng tôi, những kẻ đã được cùng ăn cùng uống với Người sau khi Người từ cõi chết sống lại. Người truyền cho chúng tôi phải rao giảng cho dân, và long trọng làm chứng rằng chính Người là Đấng Thiên Chúa đặt làm thẩm phán, để xét xử kẻ sống và kẻ chết. Tất cả các ngôn sứ đều làm chứng về Người và nói rằng phàm ai tin vào Người thì sẽ nhờ danh Người mà được tha tội.
Ngoài 5 bài giảng của ông Phêrô, sách Tông đồ Công vụ còn ghi lại ba bài kêrygma của ông Phaolô. Bài thứ nhất, tại Antiôkia Pisiđia (13,16-40), dành cho dân Do thái, với bố cục giống như các bài giảng của ông Phêrô. Bài thứ hai tại Lystra, (14,11-17), dành cho dân ngoại. Bài thứ ba tại Athêna (17,22-31), cũng dành cho dân ngoại. Trong hai bài dành cho dân ngoại, thánh Phaolô không trích dẫn Kinh thánh nhằm chứng minh Thiên Chúa đã thực hiện cac lời hứa nơi Đức Giêsu Nadarét; đối lại, thánh tông đồ phải thuyết phục họ hãy từ bỏ các ngẫu tượng để thờ lạy Thiên Chúa chân thật.
Như vậy, chúng ta thấy các tông đồ sử dụng hai đường lối sư phạm khác nhau trong bài giảng kêrygma: a) đối với người Do thái, vốn đã tin vào Thiên Chúa của các tổ phụ, bài kêrygma muốn thuyết phục họ hãy nhìn nhận sự can thiệp cánh chung của Người nơi biến cố Thập giá và Phục sinh của Đức Giêsu; b) đối với dân ngoại, bài kêrygma nhắm thuyết phục các thính giả hãy thờ lạy một Chúa tể duy nhất của vạn vật.[1]
Theo các học giả, bài kêrygma ở chương 10 (36-43) của sách Tông đồ Công vụ đã được sử dụng làm sườn cho các quyển sách Tin mừng, thuật lại các lời giảng và phép lạ của Đức Giêsu, khởi đầu tại Galilê, và kết thúc tại Giêrusalem với biến cố Thập giá và Phục sinh.
II. Tin mừng của thánh Phaolô
Khi đọc các thư của thánh Phaolô, ta có cảm tưởng là chúng thuộc vào loại giáo huấn (điđakhe) hơn là loại kêryma. Cảm tưởng đó không phải là sai. Tuy vậy, các học giả cũng khám phá ra được vài mẫu kêrygma, mà thánh Phaolô gọi là “Tin mừng”, được nhắc tới nhiều lần trong các lá thư. Thực vậy, ngài đã coi sứ mạng chính yếu của mình là loan truyền Tin mừng (1Cr 1,7), được mệnh danh là “Tin mừng của Thiên Chúa” (1Tx 2,2.8-9; 1Cr 11,7; Rm 1,1; 15,16), bởi vì bắt nguồn từ Thiên Chúa; hoặc cũng được gọi là “Tin mừng của Đức Kitô” (1Tx 3,2; Gl 1,7; Pl 1,27), bởi vì Đức Kitô là nội dung của Tin mừng. Thánh Phaolô cũng gọi là “Tin mừng của tôi” (Rm 2,16), bởi vì đó là Tin mừng mà ngài đã giảng (Gl 2,2), Tin mừng mà ngài trở nên người tôi tớ phục vụ (Pl 2,22) do ơn gọi (Gl 2,7). Trong một vài đoạn văn quan trọng, thánh Phaolô đã tóm lược nội dung Tin mừng, chẳng hạn như ở Rm 1,3-4; 1Cr 15,1-5.
Rm 1,3-4: Đó là Tin mừng về Con của Người (Thiên Chúa) là Đức Giêsu Kitô, Chúa chúng ta. Xét như một người phàm, Người xuất thân từ dòng dõi vua Đavít; nhưng xét như Đấng đã từ cõi chết sống lại nhờ Thánh Thần, Người đã được đặt làm Con Thiên Chúa với tất cả quyền năng.
Nòng cốt của Tin mừng là Đức Giêsu Kitô, được tuyên xưng như là Con Thiên Chúa, Chúa của chúng ta. Chân lý nòng cốt này được lặp lại ở nhiều đoạn của thư gửi Rôma, thí dụ như ở chương 10 câu 9: “Nếu miệng bạn tuyên xưng Đức Giêsu là Chúa, và lòng bạn tin rằng Thiên Chúa đã làm cho Người sống lại từ cõi chết, thì bạn sẽ được cứu đo” (xc. Rm 4,25; 8,34). Nên lưu ý là lời tuyên xưng Đức Giêsu là “Chúa” (Kyrios) được gắn liền với biến cố Phục sinh. Đối với thánh Phaolô, biến cố Phục sinh là một chân lý căn bản của Tin mừng. Điều này được khẳng định một cách trang trọng ở chương 15 của thư thứ nhất Côrintô:
1Cr 15,1-5: Tôi xin nhắc lại cho anh em Tin mừng tôi đã loan báo và anh em đã lãnh nhận cùng đang nắm vững… Trước hết, tôi đã truyền lai cho anh em điều mà chính tôi đã lãnh nhận, đó là: Đức Kitô đã chết vì tội lỗi chúng ta, đúng như lời Kinh thánh, rồi Người đã được mai táng, và ngày thứ ba đã chỗi dậy, đúng như lời Kinh thánh. Người đã hiện ra với ong Kêpha, rồi với Nhóm Mười Hai.
Dĩ nhiên, biến cố Phục sinh giả thiết là Đức Giêsu đã chịu chết. Cách riêng, thánh Phaolô nhấn mạnh đến cái chết trên Thập giá: Thập giá là một yếu tố thiết yếu của Tin mừng, như đọc thấy ở 1Cr 2,2: “Hồi còn ở giữa anh em, tôi đã không muốn biết đến chuyện gì khác ngoài Đức Giêsu Kitô, mà là Đức Giêsu Kitô chịu đóng đinh vào thập gia” (xc. 1Cr 1,23; Gl 3,1).
Tóm lại, tuy với lối diễn đạt khác nhau, nhưng có thể nói được là nội dung căn bản của Tin mừng theo thánh Phaolô cũng trùng hợp với nội dung căn bản của các kêrygma đã nói trên đây: trọng tâm là cái chết và sự phục sinh của Đức Giêsu Nadarét, nơi mà Thiên Chua ban ơn cứu độ cho nhân loại.
Như đã biết, việc loan truyền Tin mừng được tiếp nối với công tác giáo huấn. Hai tác giả đã để lại huấn giáo sâu sắc về Kitô giáo là thánh Phaolô và thánh Gioan. Khi phân tích học thuyết của hai tác giả này, chúng ta nhận thấy một sự đồng nhất trong những chân lý nòng cốt, nhưng đồng thời có sự khác biệt trong đường lối diễn đạt. Ngoài ra, cũng không nên quên rằng các thư ông Phaolô mở màn cho sự ra đơi của các tác phẩm Tân ước, còn ông Gioan được truyền thống coi như khoá sổ Tân ước.
Mục 2
GIÁO HUẤN CỦA THÁNH PHAOLÔ
Theo sử gia W. Wrede,[2] thánh Phaolô là nhà thần học tiên khởi của Kitô giáo. Thánh nhân đã tìm cách diễn đạt sự nghiệp của Đức Kitô ra phạm trù tư tưởng, chẳng hạn như: ân điển, tình thương, hy vọng, sự trở nên công chính, bình an, sự sống, Tin mừng… Dĩ nhiên, ta không thể tìm thấy nơi các tác phẩm của ngài một lối trình bày hệ thống kiểu như bộ “Tổng luận thần học” của thánh Tôma Aquinô hay sách Giáo lý Hội thánh Công giáo. Trong các lá thư, thánh Phaolô trả lời cho những vấn nạn nảy sinh tùy theo hoàn cảnh; chẳng hạn đạo lý về ngay Chúa Quang lâm khi các tín hữu Thêxalônica nêu thắc mắc, đạo lý về thân xác phục sinh khi các tín hữu Côrintô nghi ngờ. Dầu vậy, sau khi đã đọc toàn bộ các tác phẩm của ngài, chúng ta có thể xếp đặt các tư tưởng dựa theo vài chủ đề căn bản của đức tin: Thiên Chúa, Đức Kitô, Thánh Thần, Hội thánh, Cánh chung.
Xưa nay, các nhà thần học mặc nhiên nhìn nhận rằng nguồn gốc đạo lý của thánh Phaolô là mặc khải nhận được khi Chúa kêu gọi ông làm tông đồ. Còn các nhà sử học lại muốn đối chiếu tư tưởng và ngôn ngữ của thánh Phaolô với nền văn hoá đương thời, để nghiên cứu đâu là những điểm mà ngài đã hấp thụ và đâu là những điểm độc đáo sáng tao. Các học giả ghi nhận ba nguồn chính như sau: 1/ tôn giáo cổ truyền; 2/ truyền thống Kitô giáo; 3/ các hệ thống triết học và tôn giáo Cận đông.
1/ Trước hết, không thể nào chối được là thánh Phaolô chịu ảnh hưởng rất lớn của tôn giáo cổ truyền Do thái. Ngoài giáo lý về Thiên Chúa, về giao ước, (như Kinh thánh đã để lại), ông còn chịu ảnh hưởng của trường phái Pharisêu trong phương pháp giải thích Sách thánh theo nghĩa bóng hay biến báo (thí dụ: đoạn văn St 16,15 và 17,16 trong Gl 4,21-25; hoặc Kb 2,4 trong Rm 1,17 và Gl 3,11). Ngoài ra, cũng cần phải nói tới vài luồng tư tưởng khải huyền đương thời, chẳng hạn như: sự đối chọi giữa “thời hiện đại” với “thời tương lai”, hoặc quan niệm về vũ trụ bị thống trị bởi quyền lực ma vương (xc. Rm 8,19-22; Ep 4,8; 6,12), hoặc những hiện tượng xáo trộn trong vũ trụ vào ngày tận thế (xc. 1Cr 15,20-28).
2/ Nguồn ảnh hưởng thứ hai là truyền thống của Kitô giáo. Mặc dù thánh Phaolô có lúc đã khẳng định rằng chính Chúa Kitô đã hiện ra với mình để kêu gọi làm tông đồ (và lần hiện ra đồng nghĩa với một sự mặc khải: Gl 1,12.16), nhưng ông luôn ý thức rằng Tin mừng ma ông rao giảng không mang tính cách biệt lập. Lời giảng của ông hòa hợp với truyền thống của tất cả Hội thánh. Ông đã quy chiếu về “truyền thống” không những trong những chân lý quan trọng về đức tin như là biến cố Phuc sinh (1Cr 15,3), việc cử hành Thánh Thể (1Cr 11,23-25; xc. Lc 22,19-20), mà kể cả những vấn đề kỷ luật, chẳng hạn như sự sử dụng các đặc sủng (1Cr 11,16; 14,33). Như đã nói trên đây, trong các thư của ông, người ta còn tìm thấy công thức của kêrygma cổ truyền, những công thức tuyên xưng đức tin (1Tx 1,9b-10; 4,14a; Rm 4,25; 14,9), hoặc những thánh thi được dùng trong các buổi cử hành phụng vụ (thí dụ: Pl 2,6-11; Cl 1,15-20; Ep 1,3-14; 1Tm 3,16), những công thức chúc tụng (Rm 1,25; 9,5; 2Cr 1,3).
3/ Nguồn tư tưởng thứ ba là các hệ thống triết học và tôn giáo đương thời. Một điều không thể chối cãi được là Phaolô đã sử dụng nhiều từ ngữ trích từ triết học Hy lạp (thí dụ: “tự do” Gl 5,1.13; “lương tâm” 1Cr 8,7.10.12; 10, 25-29; Rm 2,15) và các tôn giáo huyền bí.[3] Ông đã tiếp xúc với các luồng tư tưởng đó ngay tại quê hương Tarsô, và trong những chuyến hành trình truyền giáo. Tuy nhiên, các học giả không nhất trí trong vấn đề Phaolô chỉ vay mượn từ ngữ, hoạc là đã du nhập luôn ca ý thức của các hệ thống tư tưởng ấy. Vài thí dụ: phải chăng khi tuyên xưng rằng Đức Giêsu là “Đức Chúa” (Kyrios), ông Phaolô đã chịu ảnh hưởng của tôn giáo Rôma, tuyên xưng Hoàng đế với danh hiệu ấy? Phải chăng danh hiệu “Cứu tinh” (Soter) gán cho Đức Giêsu bắt nguồn từ các tôn giáo huyền bí? Hồi đầu thế kỷ XX, vài tác giả thuộc khoa tôn giáo đối chiếu đã nghĩ như vậy: họ kết tội cho ông Phaolô là đã du nhập tư tưởng Hy lạp vào Kitô giáo, biến mặc khải thành một hệ thống triết học. Nhưng vào khoảng giữa thế kỷ XX, thì ý kiến của các học giả lại thay đổi: Phaolô đã hiểu các danh hiệu này theo truyền thống của Cựu ước chứ không phải theo truyền thong tôn giáo Hy lạp – Rôma.
Khi xếp đặt hệ thống đạo lý của thánh Phaolô, các học giả đã đề ra nhiều chủ trương khác nhau. Có người muốn khởi hành từ Thiên Chúa (nghĩa là đi từ niềm tin mà Phaolô đã hấp thụ từ đạo lý Do thái cổ truyền), để tiến dần đến việc khám phá ra khuôn mặt mới mẻ của Thiên Chúa qua việc tỏ mình ra nơi Đức Kitô. Có người muốn lấy Đức Kitô làm khởi điểm, coi đó như chìa khoá giải thích toàn bộ thần học: chính từ chỗ chiêm ngắm sự nghiệp của Đức Kitô mà Phaolô đã có một quan niệm mới về Thiên Chúa và về kế hoạch cứu rỗi. Chúng tôi sẽ đi theo chủ trương thứ hai này. Dù sao, chính khi bàn tới mối tương quan giữa Thiên Chúa và Đức Kitô, mà thánh Phaolô phát triển thêm đạo lý về Thánh Thần và về Hội thánh.
Một điều quan trọng mà ta không nên quên là các chân lý đức tin không phải chỉ mang tính cách lý thuyết nhưng luôn kèm theo những hệ luận thực tiễn. Chúng tôi phải phân biệt ra thành từng chương để phân tích từng khía cạnh (tín lý, phụng vụ, luân lý) của vấn đề, chứ thực ra chúng rất gắn bó với nhau. Một thí dụ cụ thể: việc tuyên xưng “Đức Giêsu là Chua” không phải chỉ là một mệnh đề trừu tượng; lời tuyên xưng đó diễn ra trong khung cảnh phụng vụ (bí tích Rửa tội, cử hành Thánh Thể) và mang theo những áp dụng thực tiễn: các tín hữu phải coi Đức Kitô như chủ nhân (chỉ phụng sự một mình Người), như lẽ sống (đồng hoá thân phận của mình với thân phận của Người).
I. Đức Kitô
Các sử gia phỏng đoán rằng thánh Phaolô cùng trạc tuổi với Chúa Giêsu. Hai người có bao giờ gặp nhau hay không? Câu hỏi này khó trả lời, bởi vì không có tài liệu nào chắc chắn. Trong 2Cr 5,16b ông Phaolô viết: “Dù chúng tôi có biết Đức Kitô theo xác thịt, thì bây giờ chúng tôi không còn biết Người như vậy nữa”. Dựa vào đó, có ngươi cho rằng ông không hề biết đến Đức Giêsu khi còn tại thế. Nhưng có ý kiến thì cho rằng trong câu văn này ông Phaolô chỉ muốn đối chọi hai lối “hiểu biết” về Đức Giêsu mà thôi: một đàng là biết Đức Giêsu như là con người lịch sử, và một đàng là biết Đức Giêsu như là Chúa. Dù sao, một điều đã gây ngạc nhiên cho các học giả là ông không nhắc tới cuộc đời trần thế của Đức Giêsu: không thấy ông đả động đến các phép lạ, các dụ ngon, các cuộc tranh luận của Đức Giêsu, cũng như không thấy tường thuật diễn tiến của cuộc Tử nạn. Lượm lặt từ các thư của thánh Phaolô, chúng ta chỉ thâu được vài dữ kiện sau đây về tiểu sử của Đức Giêsu.
Người thuộc dòng dõi Vua Đavít (Rm 1,3); sinh hạ bởi một phụ nữ (Gl 4,4). Người có một số môn đệ, nổi bật là nhóm Mười Hai (1Cr 15,5), trong số đó ông Phêrô giữ vai trò trụ cốt (1Cr 1,12; 3,22; 9,5; 15,5; Gl 1,18; 2,9.11.14). Người có các anh em (1Cr 9,5), mà một người tên là ông Giacôbê (Gl 1,19; xc. 1Cr 15,7; Gl 2,9.12). Vào đêm trước khi bị trao nộp, Người đã dùng bữa tối với các môn đệ (1Cr 11,23). Người đã chết trên vào thập giá (Gl 3,1; 1Cr 2,2…), được an táng trong mồ (1Cr 15,4).
Thánh Phaolô cũng rất ít trích nguyên văn các lời nói của Chúa[4] kể cả khi phải quy chiếu mệnh lệnh của Người, chẳng hạn về hôn nhân bất khả ly (1Cr 7,10-11; xc. Mc 10.9).
Nét quan trọng nhất của cuộc đời Đức Kitô đã thu hút sự chú ý của thánh Phaolô là mầu nhiệm Thập giá và Phục sinh, cùng với những công hiệu của nó đối với nhân loại. Đây là điểm được khai triển hơn cả trong giáo huấn của thánh Phaolô. Chính khi nghiền ngẫm về sự nghiệp của Đức Kitô mà thánh Phaolô đào sâu đạo lý về thân thế của Người.
Cha Lucien Cerfaux đã nhận thấy có ba chặng trong sự tiến triển tư tưởng của thánh Phaolô về Đức Kitô.[5] Trong chặng thứ nhất (1-2Tx; 1Cr 15), ông nhìn Đức Kitô như là vị cứu tinh cánh chung do sự phục sinh. Sang chặng thứ hai (1-2Cr; Gl; Rm), khi đào sâu thêm chủ đề phục sinh, ông thấy Đức Giêsu phục sinh hiện đang tác động ơn cứu rỗi trong đời sống các tín hữu. Đến chặng thứ ba (Pl; Cl; Ep), khi khai triển đề tài Đức Kitô hiện diện trong Hội thánh, ông chiêm ngắm toàn thể chương trình cứu rỗi của Thiên Chúa, trong đó Đức Kitô trở thành trung tâm điểm không những bằng sự nghiệp mà còn bằng thân thế của Người. Chúng ta hãy theo dõi vài nét chính của sự tiến triển đó.
1. Trong giai đoạn đầu, Đức Giêsu Phục sinh được nhìn như là vị Cứu tinh thời cánh chung. Đức Giêsu là một người toàn hảo (người của thiên giới). Quyền năng của Thiên Chúa đã tác động nơi sự phục sinh của Đức Giêsu, nghĩa là Thiên Chúa đã đập tan các quyền lực của sự dữ vốn đô hộ con người và thế gian. Đức Giêsu Phục sinh đã quy tụ con người lại chung quanh Người, biến đổi họ nên giống thân thể vinh quang của Người, để dẫn họ về với Chúa Cha. Tư tưởng này được diễn tả ở 1Tx 4,15-18; 2Tx 1,7-12; 2,3-12; 1Cr 15,20-28.
Quan điểm này có lẽ chịu ảnh hưởng của Do thái giáo đương thời, và cũng được phản ánh nơi các bài kêrygma của các tông đồ (Cv 3,19-21; 10,42; 14,15-17; 17,22-31). Trong văn chương khải huyền thời đó, vị Mêsia được quan niệm như là “Con Người”, được dựng nên từ buổi khai thiên lập địa, một nhân vật của thiên giới, biểu lộ sự chiến thắng qua việc sống lại từ cõi chết, nhờ đó triều đại của Thiên Chúa được khai mạc (1Enoch 46,1; 47,4; 48,2-7; 4Esdras 13,25-51).
2. Tiếp tục suy nghĩ về biến cố Phục sinh, sang giai đoạn hai, thánh Phaolô móc nối sự phục sinh với các sự kiện của cuộc đời của Đức Giêsu, cách riêng là với cái chết trên thập giá rồi đi ngược lên tới việc nhập thể. Đồng thời công hiệu cứu chuộc của Đức Giêsu không phải sẽ chỉ tác dụng vào thời cánh chung, nhưng đã khởi sự ngay từ bây giờ ở trong đời sống của các tín hữu.
Như đã nói trên đây, trọng tâm của bài giảng kêrygma là cái chết và sự phục sinh của Đức Giêsu. Tuy nhiên, thánh Phaolô không chỉ dừng lại ở bình diện của sự kiện, nhưng còn muốn đi sâu vào ý nghĩa của nó. Trong cuộc đời truyền giáo của mình, thánh Phaolô phải đương đầu với nhiều gian nguy hiểm nghèo, bị hiểu lầm, bị nghi ngờ, bị chống đối. Ông có dịp nghiệm thấy rằng đây là một thân phận chung cho hết các tông đồ, và trước hết đã xảy ra cho Đức Giêsu (1Cr 4,9-13; 2Cr 4,7-14; 6,4-10; 11, 29; Rm 8,35-36). Nhưng Đức Kitô đã không sợ cái chết mà tội lỗi của loài người đã dọn cho mình; trái lại, Người đã tuân phục ý của Cha, chấp nhận cái chết như cơ hội để bày tỏ tình yêu của Thiên Chúa. Thiên Chúa cương quyết yêu thương con người, muốn cứu rỗi con người, bất chấp tội lỗi của nó. Đúng ra, tình yêu được bộc lộ bằng cách cứu con người ra khỏi tội lỗi (1Cr 8,11-13; Rm 14,15; Gl 1,4; 2,20; Rm 5,8; 8,32). Vì thế cái chết của Đức Giêsu trở thành sự biểu hiện của tình yêu Thiên Chúa.
Từ cái chết trên thập giá, thánh Phaolô nhìn lại tất cả cuộc đời của Đức Giêsu như là một cuộc đời khiêm tốn và đau khổ (Gl 4,4-5; 2Cr 5,21; 8,9; Rm 8,3-4; Pl 2,5-11). Tuy nhiên chính nhờ sự hạ mình như vậy mà tình yêu của Thiên Chúa được biểu lộ. Thực vậy, đây không phải chỉ là sự hạ mình của một vĩ nhân mà thôi nhưng là sự hạ mình của Con Thiên Chúa. Vì thế, sự phục sinh của Đức Kitô mang lại ơn cứu độ cho con người. Tình yêu của Thiên Chúa đã được bày tỏ nơi cái chết của Đức Giêsu trên thập giá, thì lại càng bộc lộ mãnh liệt hơn khi cho Người sống lại. Sự phục sinh của Đức Giêsu đã đánh dấu một chặng đường mới trong sự thong hiệp giữa Thiên Chúa với con người. Hậu quả của sự cứu chuộc được ban cho nhân loại ngay từ bây giờ chứ không phải chờ đến lúc tận thế. Hồng ân cứu chuộc được ban cho những ai tin nhận Đức Kitô: họ sống trong Đức Kitô và Đức Kitô sống trong họ. Một trong những hồng ân mà Đức Kitô ban cho các tín hữu là Thánh Thần.
3. Sau cùng, bước sang giai đoạn ba, Đức Kitô được đặt trong toàn bộ lịch sử cứu rỗi của Thiên Chúa. Đức Kitô là trung tâm của kế hoạch cứu rỗi. Ngay từ muôn thuở, Thiên Chúa đã xếp đặt mọi hành động hướng tới cuộc Nhập thể của Đức Kitô. Qua cái chết và sự phục sinh, Đức Kitô trở thành nguyên ủy hợp nhất của toàn thể nhân loại va vũ trụ. Người trở nên ông Ađam mới, con người mới, tạo vật mới. Nhưng làm thế nào mà Đức Kitô có thể thực hiện được tất cả những điều ấy? Bởi vì Người là Con Thiên Chúa, hình ảnh của Thiên Chúa, cùng thông dự vào cuộc tạo dựng với Thiên Chúa. Tư tưởng này được phát biểu nơi các thánh thi: Pl 2,5-11; Cl 1,15-20; Ep 1,1-23.
Dĩ nhiên, không phải tất cả các học giả đều chấp nhận sự phân tích của Lucien Cerfaux, nhưng không thể nào chối đươc sự kiện là đã có một sự tiến triển trong sự hiểu biết về thân thế của Đức Kitô trong các thư của thánh Phaolô. (Chúng ta đừng nên quên rằng khoảng cách thời gian giữa những lá thư đầu tiên với những lá thư cuối cung là hơn kém 15 năm). Ở đây, chúng tôi không đi sâu vào vấn đề sự tiến triển đạo lý, nhưng chỉ tóm lại vài tước hiệu của Đức Kitô gặp thấy trong các thư của ông Phaolô.[6]
A. Bản thân Đức Giêsu
Trong các thư của ông Phaolô, chúng ta gặp thấy những tước hiệu của Đức Kitô chung cho cả truyền thống Tân ước (Kitô, Chúa, Con Thiên Chúa), và vài tước hiệu chỉ xuất hiện riêng trong các tác phẩm của ông. Dù sao, những tước hiệu của Đức Kito không phải là những định nghĩa bản thể siêu hình nhưng chúng nói lên chức năng của Người đối với nhân loại.
1/ Những tước hiệu chung với các tác giả Phúc âm: Kitô, Chúa, Con Thiên Chúa, Cứu tinh.
+ Kitô
Trong các tác phẩm của Phaolô, người ta thấy ba kiểu nói: “Giêsu Kitô” (30 lần, thí dụ: 1Tx 1,1.3) hay “Kitô Giêsu” (76 lần, thí dụ: 1Tx 2,14; 5,18) hay có khi “Kitô” được dùng như tên riêng (222 lần). Danh hiệu Kitô được áp dụng cho Đức Giêsu trong giai đoạn trần thế (xc. 1Cr 15,3; 2Cr 13,4) cũng như trong giai đoạn vinh hiển sau khi phục sinh (xc. 1Cr 15,4.20) hoặc như nhân vật thiên giới (xc. 1Cr 10,4). Đức Kitô là nội dung lời giảng của ông Phaolô, cũng như là trọn lẽ sống của ông: “đối với tôi sống là Đức Kitô” (Pl 1,21).
Các học giả muốn tìm hiểu xem thánh Phaolô có thay đổi quan niệm về Kitô trong các tác phẩm của mình hay không. Chắc hẳn là lúc đầu, ông ta hiểu Kitô theo nghĩa của dân Do thái (nghĩa là “Mêsia”), nhưng dần dần ông đã hiểu từ này theo một nghĩa độc đáo áp dụng cho riêng Đức Giêsu, Con Thiên Chúa.
+ Chúa
Khi Đức Giêsu còn sống ở Palestina, có lần Người đã được xưng hô là “Chúa” (Lc 18,41; so sánh với Mc 10,51). Đây chỉ là một danh xưng tỏ lòng kính trọng mà thôi, tương tự như: “Thưa quan lớn!”, hay: “Thưa ông chủ!”.
Trong các tác phẩm của ông Phaolô, Đức Giêsu Phục sinh được tuyên xưng là “Chúa” với một ý nghĩa khác (Rm 10,9). Trong bản dịch Kinh thánh ra tiếng Hy lạp, Kyrios tương đương với Adonai, danh xưng của Thiên Chúa (Giavê) trong Cựu ước.[7] Dĩ nhiên, đối với tín đồ Do thái, xưa nay vốn tin vào Thiên Chúa duy nhất chân thật, việc tuyên xưng Đức Giêsu là Chúa thực là một điều phạm thượng. Nhưng đây chính là điểm độc đáo của niềm tin Kitô giáo. Dù sao, cũng nên biết là thánh Phaolô gọi Đức Kitô là Kyrios, chứ không gọi là Theos (danh xưng này được dành riêng cho Thiên Chúa Cha).[8]
Một vài học giả cho rằng các Kitô hữu đầu tiên đã gọi Đức Giêsu là Kyrios để phản ứng lại phong tục của Hoàng đế Rôma bắt buộc nhân dân phải sùng bái mình là kyrios (xc. Cv 25,26). Tuy nhiên, có những học giả khác thì cho rằng tước hiệu Kyrios bắt nguồn từ Cựu ước (như đã nói trên đây) chứ không phải từ tôn giáo Rôma. Dù nguồn gốc lịch sử bởi đâu đi nữa, việc tuyên xưng Đức Giêsu là Kyrios không phải chỉ có tính cách lý thuyết nhưng còn mang theo hệ quả thực tiễn. Khi tuyên xưng Đức Giêsu là Chúa, người tín hữu phải khước từ suy phục những chúa khác (1Cr 8,5-6), và thà chết chứ không thà khuất phục bái quỳ các thần linh hay quyền lực nào trên đời này (Pl 2,10-11). Khi tuyên xưng Đức Giêsu là Chúa, người tín hữu chỉ phục vụ một mình Người: chúng ta là “tôi tớ” của Đức Kitô (1Cr 7,22; xc.Rm 1,1; Gl 1,10).
+ Con Thiên Chúa (Gl 2,20; 3,26; 2Cr 1,19)
Có lẽ ý nghĩa của danh xưng này đã tiến triển trong Hội thánh tiên khởi. Trong những bài giảng đầu tiên, Đức Giêsu được gọi là “Con Thiên Chúa” theo ý nghĩa của vị vua Mêsia được tôn vinh, được nói tới trong các thánh vịnh 2 và 110 (“Con là Con của Cha, ngày hôm nay Cha đã sinh ra Con. – Chúa phán bảo cùng Chúa của tôi, bên hữu Cha đây, Con lên ngự trị”), như chúng ta thấy trưng dẫn trong các bài kêrygma trong sách Tông đồ Cong vụ (2,34; 13,33). Tước hiệu “Con Thiên Chúa” gắn liền với chức vụ của Đấng Mêsia được đặt làm thẩm phán cánh chung. Tư tưởng này phản ánh nơi các thư đầu tiên của Phaolô: 1Tx 1,9-10; 1Cr 15,24-28; Rm 1,3.
Khi đi sâu vào chương trình cứu độ của Thiên Chúa, thánh Phaolô mới khám phá thêm chiều kích mới của tước hiệu “Con Thiên Chúa”. Đức Giêsu không những chỉ là đấng Mêsia được tôn vinh, ngự bên hữu của Thiên Chúa, nhưng Đức Giêsu đã được Thiên Chúa sai đến để cứu rỗi nhân loại. Để bày tỏ lòng yêu thương nhân loại, Thiên Chúa đã ban Con của mình cho họ. Khi thời gian tới hồi viên mãn, Thiên Chúa đã sai Con mình tới, sinh làm con một người đàn bà, và sống dưới Lề Luật, để chuộc những ai sống dưới Lề Luật, hầu chúng ta nhận được ơn làm nghĩa tư (Gl 4,4). Thiên Chúa đã giao hòa nhân loại tội lỗi với mình bằng cái chết của Con của mình (Rm 5,10). Vì thương yêu nhân loại, Thiên Chúa đã ban Con Một cho tất cả chúng ta (Rm 8,32), ngõ hầu Người trở nên trưởng tử giữa một đàn em. Thực vậy, nhờ trở nên đồng hình với Đức Kitô, chúng ta được nên dưỡng tử của Thiên Chúa.
Dù sao, thánh Phaolô không bận tâm tới những lý luận siêu hình về bản thể của Đức Kitô Con Thiên Chúa cho bằng chức năng của Người trong việc thực hiện chương trình cứu độ nhân loại.
+ Đấng Cứu tinh (Soter, Salvator: Lc 2,11; Cv 5,31;13,23; Ga 4,42; 1Ga 4,14)
Trong Cựu ước, danh hiệu Cứu tinh được áp dụng cho Thiên Chúa (Đnl 32,15; Is 12,2; Tv 62,3.7) cũng như cho những người được Thiên Chúa sai đến để cứu dân khỏi cơn nguy biến (như các thủ lãnh: Tl 3,9). Tân ước áp dụng danh hiệu này cho Thiên Chúa (8 lần) và cho Đức Kitô (16 lần), nhưng không bao giờ áp dụng cho người phàm.
Nên biết là trong xã hội Hy lạp và Rôma, tước hiệu Cứu tinh không những được áp dụng cho các thần linh (Zeus, Apollo, Artemis) mà cho cả các hoàng đế. Có thể là các Kitô hữu đã gọi Đức Kitô là Cứu tinh để phản ứng lại tập tục đó.
Thánh Phaolô đã giải thích ý nghĩa của sự cứu độ mà Thiên Chúa đã ban cho nhân loại nhờ Đức Kitô. Tuy nhiên, ít khi tác giả gọi Đức Kitô với tước hiệu Cứu tinh (Pl 3,20; Ep 5,23). Tước hiệu này xuất hiện nhiều hơn trong các thư mục tử, nhưng vừa áp dụng cho Thiên Chúa (6 lần: 1Tm 1,1; 2,3; 4,10; Tt 1,3; 2,10; 3,4), vừa áp dụng cho Đức Kitô (4 lần: Tt 1,4; 3,6; 2,13; 2Tm 1,10).
2/ Những tước hiệu của Đức Kitô gặp thấy riêng nơi các tác phẩm của ông Phaolô: Đức Giêsu là “Quyền năng và Thượng trí của Thiên Chúa”, “Hình ảnh của Thiên Chúa”, “ông Ađam mới”.
+ Quyền năng (sức mạnh: dynamis) và Thượng trí (khôn ngoan: sophia) của Thiên Chúa
Hai tước hiệu này được sử dụng trong thư thứ nhất Côrintô (1,24), khi đối chiếu giữa đường lối mặc khải của Thiên Chúa với các khát vọng tự nhiên của con người. Người Do thái thì mong chờ đấng Mêsia quyền năng làm phép lạ, người Hy lạp thì mong chờ triết lý cao siêu. Thế mà Thiên Chúa lại mặc khải qua đường lối khác, đó là qua thập giá của Đức Kitô, một điều điên rồ và ô nhục đối với người Do thái và Hy lạp. Tuy vậy, đối với những ai được kêu gọi thì Đức Kitô là “sức mạnh và khôn ngoan của Thiên Chúa”. Ở đây, có lẽ thánh Phaolô chỉ muốn nói rằng Thiên Chúa đã tỏ bày quyền năng và sự khôn ngoan nơi thập giá của Đức Kitô. Tuy nhiên, cách đó vai hàng, tác giả viết tiếp như sau: “Đức Kitô Giêsu đã trở nên sự khôn ngoan của chúng ta, sự khôn ngoan phát xuất từ Thiên Chúa”. Ở đây, sự Khôn ngoan không phải chỉ là một ưu phẩm của Thiên Chúa, nhưng dựa theo luồng tư tưởng đã gặp thấy trong các sách Khôn ngoan của Cựu ước, sự Khôn ngoan được ví như một Chủ thể hiện hữu trước khi có vũ trụ. Đấng Khôn ngoan hiện diện khi Thiên Chúa tác thành vũ trụ (xc. Cn 8,22tt). Đấng Khôn ngoan là hơi thở của quyền năng Thiên Chúa (Kn 7,25), vẻ rạng ngời của ánh sáng vĩnh cửu, phản ánh tinh tuyền của quyền năng Thiên Chúa, hình ảnh của lòng nhân lành của Người (Kn 7,26). Đấng Khôn ngoan ngự ở bên cạnh Thiên Chúa, được Người yêu dấu đặc biệt (Kn 8,3).
Như vậy, tước hiệu này dẫn đưa tới việc khẳng định về sự hiện hữu của Đức Kitô trước thời gian.
+ “Hình ảnh” (eikon) của Thiên Chúa
Tước hiệu này gặp thấy ở 2Cr 4,4: Thần của đời này đã làm mù quáng tâm trí của những kẻ không tin, khiến họ không thấy được ánh quang của Tin mừng về vinh quang của Đức Kitô, Đấng là hình ảnh Thiên Chúa. Tước hiệu này còn xuất hiện ở Cl 1,15 trong bố cục của một thánh thi: Người là hình ảnh của Thiên Chúa vô hình, là trưởng tử sinh ra trước mọi loài thọ tạo, vì trong Người, muôn vật được tạo thành trên trời cùng dưới đất, hữu hình với vô hình. Như vậy, tước hiệu “hình ảnh của Thiên Chúa” Trước hết bao hàm tư tưởng là Đức Kitô đã hiện hữu từ muôn thuở và đã tham gia vào công việc tạo dựng (nội dung cũng như tước hiệu “Khôn ngoan”). Ngoài ra, trong tư tưởng triết học Hy lạp cũng như trong truyền thống cua Cựu ước, tước hiệu “hình ảnh” (eikôn) còn muốn nói lên vai trò môi giới của sự hiểu biết (tri thức) nữa. “Hình ảnh” không phải chỉ là bức tranh hoạ lại một thực thể, nhưng hình ảnh còn là sự biểu lộ hữu hình của một bản thể vô hình. Chính nhờ có hình ảnh mà ta hiểu biết được bản thể. Nói khác đi, nhờ Đức Kitô mà chúng ta biết được Thiên Chúa.
+ “Ông Ađam mới” (ông Ađam của thiên giới)
Tước hiệu này được gặp thấy trong thư thứ nhất Côrintô, chương 15 (câu 21-22), trong mạch văn bàn về sự phục sinh của con người. Do tội lỗi, ông Ađam-cũ đã làm mất đi hình ảnh mà Thiên Chúa đã gắn trên con người vào lúc tạo dựng. Trong kế hoạch cứu rỗi, Thiên Chúa đã đặt một nhân vật khác đối ngược lại, đó là Đức Kitô, ông Ađam-mới, Ađam thuộc thiên giới, để tái tạo hình ảnh Thiên Chúa nơi con người. Đức Kitô khai mào sự tạo dựng mới của thời cánh chung nhờ sự phục sinh: ông Ađam thứ nhất là nguyên nhân của sự chết, còn ông Ađam thứ hai là nguyên nhân của sự sống lại. Ông Ađam thứ nhất là nguyên tổ của con người bởi đất và sống nhờ sinh khí (psykhê); ông Ađam thứ hai là nguyên tổ của con ngươi bởi trời và sống theo thần khí (pneuma).
Tước hiệu “Ađam mới” (Ađam thứ hai) muốn nêu bật rằng Đức Kitô là khuôn mẫu của nhân loại được cứu chuộc và tái tạo. Các tín hữu được kêu gọi trở nên đồng hình đồng dạng với Đức Kitô, nhờ đó họ cũng được thông phần vào sự sống lại vinh quang (Rm 9,29). Thánh Phaolô khai triển chủ đề đó nhiều lần trong các thư. Thí dụ ở 2Cr 3,18 ngài viết:
Chúng ta phản chiếu vinh quang của Chúa như một bức gương; như vậy chúng ta được biến đổi nên giống cũng một hình ảnh đó, ngày càng được rực rỡ hơn.
Sự đối lập giữa ông Ađam cũ và Ađam mới được phân tích cách sâu sắc trong thư gửi Rôma, chương 5 (câu 12-19):
Cũng như vì một người duy nhất đã sa ngã mà mọi người bị Thiên Chúa kết án, thì nhờ một người đã thực hiện lẽ công chính, mọi người cũng được Thiên Chúa làm cho nên công chính, nghĩa là được sống.
Như vậy, các tước hiệu “Chúa, Con Thiên Chúa, Hình ảnh Thiên Chúa” có vẻ như trình bày Đức Kitô như là sứ giả từ phía Thiên Chúa; còn tước hiệu “Ađam mới” thì cho thấy Đức Kitô như là con người lý tưởng, con người toàn hảo, con người được tái tạo vào thời cánh chung. Trong thánh thi của Côlôxê (1,18), Đức Kitô được gọi là “đầu” (kephalê) “khởi nguyên” (arkhê), “trưởng tử”: do sự phục sinh, Người trở thành thủ lãnh của một nhân loại mới được sinh ra từ thập giá. Trong thư gửi Êphêxô, ta cũng gặp thấy tư tưởng tương tự (Ep 1,10).
Xét về nguồn gốc, tư tưởng “Ađam mới” có lẽ chịu ảnh hưởng của các tôn giáo thuộc miền Trung Đông, được du nhập vào văn chương khải huyền của Do thái giáo. Theo đó, vào thời cánh chung, nhân loại sẽ được dắt trở về địa đàng, nơi mà nguyên tổ đã được tạo dựng nhưng đã bị lạc mất vì tội của mình. Dù sao, để hiểu được tư tưởng “Ađam cũ / Ađam mới” cần phải trở về với tư tưởng Kinh thánh co truyền, theo đó ông trưởng tộc đại diện (thay mặt và gồm tóm) toàn thể dòng dõi miêu duệ (personalitas corporativa): các phúc lành ban cho trưởng tộc thì tất cả con cháu đều được hưởng; ngược lại, tội vạ của ông bà cũng truyền lại cho con cháu nữa.
B. Sự nghiệp của Đức Giêsu
Từ ngữ cổ điển nhất để diễn giải sự nghiệp của Đức Giêsu là “cứu”. Tên Giêsu được giải thích là “Giavê cứu” (xc. Mt 1,21; Lc 2,11). Trong Cựu ước, Thiên Chúa đã nhiều lần đến cứu dân Do thái ra khỏi cảnh nguy khốn (giặc giã, nô lệ), vì thế họ gọi Thiên Chúa là Đấng cứu thoát (Is 45,15; Dcr 8,7; Tv 25,5; Mk 7,7). Giờ đây, Thiên Chúa lại biểu lộ sự cứu độ một cách đặc biệt nơi Đức Kitô. Đối với thánh Phaolô, biến cố cứu độ được ban nơi thập giá của Đức Kitô (1Cr 1,18.21; 15,2; 2Cr 2,15). Nhờ thập giá chúng ta được cứu thoát khỏi tội. Thánh tông đồ tìm cách giải thích hậu quả của công trình của Đức Kitô qua những phạm trù văn hoá và xã hội cổ thời: các phạm trù “cứu chuộc”, “giải thoát”, “phóng thích, trả tự do” lấy từ cảnh nô lệ; phạm trù “xá giải” lấy từ các hy lễ Do thái; phạm trù “công chính hoá” lấy từ các pháp đình (tuyên bố vô can, hay là ân xá).
Ngay từ các bài giảng kêrygma đầu tiên, cái chết của Đức Giêsu trên thập giá đã được giải thích như là một hy lễ đền tội: “Đức Kitô đã chết vì tội chúng ta, đúng như lời Kinh thánh” (1Cr 15,3; xc. Rm 4,25: “Đức Giêsu là Đấng đã bị trao nộp vì tội lỗi chúng ta và đã được Thiên Chúa làm cho sống lại để chúng ta được nên công chính”). Các tác giả Phúc âm cũng ghi lại lời của Đức Giêsu giải thích ý nghĩa của cái chết của mình theo chiều hướng đó: “Con Người đến để phục vụ và hiến dâng mạng sống làm giá chuộc muôn người” (Mc 10,45 = Mt 20,28).
Sự “cứu chuộc” (apolytrosis: redemptio) là một tư tưởng khá cổ điển để giải thích giá trị của cái chết của Đức Giêsu (Rm 3,24; Ep 1,7; Cl 1,14; 1Tm 2,6). Tư tưởng “chuộc” đã gặp thấy trong Cựu ước. Giavê được tuyên xưng là kẻ “chuộc” (goel) Israel (Is 41,14; 43,14; 44,6; 47,4; Tv 19,15; 78,35). Dựa theo một định chế cổ truyền, khi một người bị bắt làm nô lệ, thì thân nhân có thể trả một món tiền (tiếng Do thái là kofer, và tiếng Hy lạp lytron), để chuộc về. Thiên Chúa đã “chuộc” dân Israel ra khỏi cảnh nô lệ Ai cập (Đnl 6,6-8; Tv 111,9), và sau đó đã chuộc Israel ra khỏi cảnh lưu đày bên Babylonia (Is 51,11; 52,3-9). Trong bối cảnh đó, Tân ước nói đến việc Đức Giêsu “chuộc” nhân loại khỏi cảnh nô lệ của tội lỗi, và họ đã được chuộc về bằng một giá (1Cr 6,20; 7,23; Gl 3,13; 4,5). Đây chỉ là một hình ảnh, chứ không hàm ngụ tư tưởng rằng cái chết của Đức Giêsu là giá tiền phải trả để chuộc tội nhân loại. (Xưa kia Thiên Chúa đã chẳng phải trả món tiền nào cho dân Ai cập để chuộc dân Israel cả!). Ý niệm chuộc tội cũng đã gặp thấy trong Tv 130 (7-8): “Bởi Chúa luôn từ ái một niềm, ơn cứu chuộc nơi Người chan chứa. Chính Người sẽ cứu chuộc Israel cho thoát khỏi tội khiên muôn vàn”.
Đạo lý về công trình cứu chuộc của Đức Kitô được thánh Phaolô khai triển cách đặc biệt trong thư gửi tín hữu Rôma. Trong những chương đầu, tác giả đã cho thấy hoàn cảnh bi đát của nhân loại trước khi Đức Kitô đến. Do sự bất tuân phục của ông Ađam, tội lỗi đã gia nhập vào thế giới và thống trị nhân loại. Một đàng, con người bị tước đi vinh quang của Thiên Chúa (3,23), bị Thiên Chúa kết án (5,18), phải chịu cơn thịnh nộ của Thiên Chúa (1,18; 5,19).[9] Đàng khác, con người bị bán cho tội lỗi (7,14) bị làm nô lệ cho tội lỗi (6,17); tội lỗi thống trị đàn áp con người với hậu quả là sự chết (5,21). Trong bối cảnh đen tối đó, thánh Phaolô trình bày công trình của Đức Kitô chịu chết trên thập giá như là “chuộc” chúng ta, cứu chúng ta khỏi sự nô lệ của tội: Mọi người đã phạm tội và bị tước mất vinh quang Thiên Chúa, nhưng họ được trở nên công chính do ân huệ Thiên Chua ban không, nhờ công trình cứu chuộc thực hiện trong Đức Kitô Giêsu. Thiên Chúa đã định cho Đức Kitô Giêsu phải đổ máu mình ra, làm hy lễ đem lại ơn tha tội cho những ai tin (Rm 3,24-25). Do sự bất tuân của ông Ađam, mọi ngươi phải gánh những hậu quả của tội; nhờ sự tuân phục của Đức Kitô, các hậu quả đó được xoá bỏ. Máu của Đức Kitô được ví với hy lễ xá tội (hilasterion: propitiatorium) trong Cựu ước (Lv 16,15-19; xc. 2Cr 5,21). Theo tư tưởng cổ điển Do thái, máu tượng trưng cho sự sống: sự đổ máu khi dâng hy lễ muốn nói lên sự hiến dâng sự sống cho Thiên Chúa, hoàn toàn thuộc trọn cho Người (Lv 17,11). Máu cũng được coi như dấu hiệu của sự thanh tẩy của mot đồ vật trước khi hiến dâng cho Thiên Chúa (Lv 16,15-19). Máu rưới trên đoàn dân tham dự hy lễ muốn nói lên ý tưởng thanh tẩy họ khỏi những tội lỗi ngõ hầu họ được thuộc trọn về Thiên Chúa.
Một công hiệu của công trình cứu chuộc của Đức Kitô được thánh Phaolô đề cập nhiều lần là sự “hòa giải” (katallage: reconciliatio), thí dụ trong Rm 5,8-10: Thật vậy, nếu khi chúng ta còn thù nghịch với Thiên Chúa, Thiên Chúa đã để Con của Người phải chết mà cho chúng ta được hòa giải với Người, phương chi bây giờ chúng ta đã được hòa giải rồi, hẳn chúng ta sẽ được cứu nhờ sự sống của Người Con ấy. Công trình hòa giải của Đức Kitô trở thành trọng tâm của sứ vụ của thánh tông đồ, được phát biểu ở 2Cr 5,18-19:
Thiên Chúa đã nhờ Đức Kitô mà cho chúng ta được hòa giải với Người, và trao cho chúng tôi chức vụ hòa giải. Thật vậy, trong Đức Kitô, Thiên Chúa đã cho thế gian được hòa giải với mình. Người không còn chấp tội nhân loại nữa, và giao cho chúng tôi công bố lời hòa giải.
“Hòa giải” là một từ ngữ lấy từ văn hoá Hy lạp, được dùng theo nghĩa chính trị xã hội cũng như theo nghĩa tôn giáo. Theo nghĩa xã hội, nó hàm ngụ ý tưởng thay đổi thái độ trong mối tương giao: từ thái độ thù địch, giận ghét, chuyển sang thái độ thân thiện bạn bè. Theo nghĩa tôn giáo, nó hàm ngụ sự liên hệ giữa con người với các thần linh. Thánh Phaolô nhấn mạnh tới vai trò sáng khởi của Thiên Chúa: chính Thiên Chúa đã đứng ra dẹp bỏ sự thù nghịch mà tội lỗi con người đã tạo ra.
Trong thư gửi Êphêxô và Côlôxê, vai trò hòa giải của Đức Kitô được khai triển dưới nhiều nhãn giới khác nhau. Đức Kitô được gọi là “hòa bình” (bình an: shalom) của chúng ta (2,14). Người hòa giải dân Do thái và dân ngoại, dẹp tan các mối thù địch để tạo ra một nhân loại mới (Ep 2,13-18). Người hòa giải nhân loại với Thiên Chúa nhờ việc mang lại ơn tha thứ các tội lỗi (Ep 1,7). Thậm chí Người còn hòa giải cả vũ trụ với Thiên Chúa, bởi vì toàn thể tạo vật cũng bị trở thành nô lệ cho tội lỗi và hủy diệt do hậu quả của sự liên đới với con người (Cl 1,18-20; xc. Rm 8,20-21).
Khi bàn về công trình của Đức Kitô, thánh Phaolô không chỉ dừng lại ở khía cạnh tiêu cực (giải thoát[10] khỏi tội lỗi, khỏi cơn thịnh nộ, khỏi sự chết), nhưng còn đi sâu vào các khía cạnh tích cực nữa:
– Con người nhận được sự thánh thiện: Đức Kitô đã làm cho họ được nên thánh (1Cr 1,2; 6,11).
– Họ được biến đổi nên giống Đức Kito, phản ánh vinh quang của Thiên Chúa (2Cr 3,18), đặc biệt là khi thân xác của con người được sống lại (Pl 3,21).
– Tóm lại, những hồng ân mà Đức Kitô mang lại cho nhân loại vượt gấp trăm ngàn lần sự đền bù thiệt hại do tội lỗi gây ra: Nếu chỉ vì một người mà sự chết đã thống trị, thì điều Thiên Chúa làm qua một người duy nhất là Đức Kitô lại còn lớn lao biết mấy. Quả vậy, những ai được Thiên Chúa ban ơn sủng dồi dào và cho trở nên công chính, thì sẽ được sống và được nên thong trị (Rm 5,17; xem thêm 8,30). Chúng tôi sẽ trở lại với những công hiệu này khi bàn đến hiệu quả của bí tích Rửa tội. Ở đây chỉ cần trưng dẫn một đoạn văn tiêu biểu:
Thiên Chúa Đấng cứu độ chúng ta, đã biểu lộ lòng nhân hậu và lòng yêu thương đối với nhân loại. Không phải vì tự sức mình chúng ta đã làm nên những việc công chính nhưng vì Người thương xót, nên đã cứu chúng ta nhờ phép rửa ban ơn Thánh Thần, để chúng ta được tái sinh va đổi mới, Thiên Chúa đã tuôn đổ đầy tràn ơn Thánh Thần xuống trên chúng ta, nhờ Đức Giêsu Kitô, Đấng Cứu độ chúng ta. Như vậy, một khi nên công chính nhờ ân sủng của Đức Kitô, chúng ta được thừa hưởng sự sống đời đời, như chúng ta vẫn hy vọng (Tt 3,4-7).
Những đoạn văn bàn về công trình của Đức Kitô cho thấy rằng sự cứu độ đã đạt được công hiệu từ biến cố Phục sinh, nhưng nó sẽ đạt được sự toàn vẹn vào thời cánh chung, khi toàn the tạo vật được giải thoát khỏi cảnh hư nát do tội lỗi gây ra.
Dựa theo tư tưởng của thánh Phaolô nói về hy lễ xá giải của thập giá (xc. Rm 3,25; 1Cr 11,25; Ep 5,2), tác giả của Thư gửi Hípri khai triển đề tài Đức Kitô là “Thượng tế” (Tư tế thượng phẩm). Người là Tư tế hiến dâng (5,1; 8,3) và cũng là lễ vật dâng tiến để đền tội của nhân loại (9,14). Nay Người được ngự bên hữu Chúa Cha để chuyển cầu cho tất cả chúng ta được ơn cứu rỗi (7,24-25). Nhờ hy lễ của Người, Đức Kitô đã trở nên trung gian của Giao ước mới, vượt bỏ giao ước cũ (8,7-13; 9,15; 13,2). Tác giả không ngừng đối chiếu các định chế của giao ước cũ với giao ước mới: chức tư tế (của ông Aharon và của dòng Lêvi: 7,11-14), hy lễ (xá tội: 9,12), đền thánh (9,1).
Đồng thời, nhằm nêu bật vai trò trung gian, tác giả cũng nhấn mạnh tới thân phận con người của Đức Kitô: Người hoàn toàn giống như con người chúng ta trong hết mọi sự, ngoại trừ tội lỗi; nhờ vậy Người có thể cảm thông với những yếu đuối của nhân loại (2,11-18; 3,1; 4,15). Nên biết là thư gửi người Do thái đã 3 lần gọi Đức Kitô là “Trung gian”: Người là “trung gian của giao ước” (8,6; 9,15; 12,24). Trong ngôn ngữ pháp lý đương thời, người trung gian (mêsítês, mediator) là người đứng giữa, môi giới, trọng tài. Nhưng theo mạch văn ở đây, từ ngữ trung gian hiểu về vai trò của người đứng ra bảo lanh, cam kết: Đức Kitô cam kết rằng những lời hứa của Giao ước Mới sẽ được thực hiện. Trong Tân ước, chúng ta chỉ còn gặp tước hiệu “Trung gian” một lần nữa ở 1Tm 2,5: “Chỉ có một Thiên Chúa, chỉ có một Đấng trung gian giưa Thiên Chúa và loài người: đó là một con người, Đức Kitô Giêsu, Đấng đã tự hiến làm giá chuộc mọi người”. Ở đây, vai trò trung gian được hiểu theo nghĩa thông thường (đứng giữa hai bên).
Tuy rằng Tân ước ít khi dùng tước hiệu “trung gian” cho Đức Kitô, nhưng tư tưởng này được hàm ngụ trong tất cả các tác phẩm, chẳng hạn như trong thần học của thánh Gioan (Đức Kitô là Đường, Chân lý, Sự sống), hay khi trình bày Đức Kitô như ngôn sứ, thượng tế.
II. Thiên Chúa
Như chúng ta đã biết, dân Do thái không những tin vào một Thiên Chúa (tôn giáo độc thần), nhưng họ còn tin rằng Thiên Chúa đã can thiệp vào lịch sử nhân loại, cách riêng là lịch sử của dân tộc qua việc thiết lập một giao ước.
Thánh Phaolô cũng chia sẻ niềm tin đó.[11] Tuy nhiên, niềm tin cổ truyền về Thiên Chúa đã được khai triển thêm sau khi ông nhận ra một cuộc can thiệp mới của Người nơi Đức Kitô. Chính Thiên Chúa la Đấng chủ động của việc cứu rỗi con người.
Cựu ước đã tuyên xưng Thiên Chúa là Đấng giàu lòng từ bi và thành tín. Tình thương của Thiên Chúa được bày tỏ qua việc ban Con một mình cho nhân loại, và qua việc trút đổ Thánh Thần xuống tâm hồn các tín hữu (Rm 5,5; 8,31-34). Chủ đề về tình yêu Thiên Chúa được trình bày dưới góc cạnh “công chính hoá” con người trong thư gửi Rôma.[12] Thiên Chúa được ca ngợi là “công minh” (Rm 1,17; 3,5.21-22; 25-26; 10,3) bởi vì tình thương của Người rất mực chung thủy: con người bất chính được cứu độ nhờ ân sủng của Người chứ không phải nhờ công trạng của mình. Và sau khi chiêm ngắm đường lối của Thiên Chúa nơi Đức Kitô, thánh Phaolô đã đi tới kết luận về mầu nhiệm lịch sử cứu rỗi.
1/ Do tội lỗi, con người đã trở nên “bất chính”. Làm thế nào để trở về với trạng thái công chính được? Người Do thái chủ trương việc tuân giữ luật Môsê như là đường lối để nên công chính; trái lại, thánh Phaolô khẳng định rằng con người hoàn toàn bất lực trong việc công chính hoá (= trở nên công chính: danh từ iustificatio trong tiếng La tinh, đikaiosis trong tiếng Hy lạp, với những động từ tương ứng: iustificare, đikaiôun). Dân ngoại càng ngày càng sa vào tình trạng suy đồi đã đành rồi; kể cả người Do thái cũng không thoát ra được sự bất chính, bởi vì tuy biết được ý định của Thiên Chúa qua lề luật, nhưng họ không tuân giữ nổi lề luật, và do đó họ đã bất tuân ý Chúa (Rm 3,19;7,7-9; Gl 3,10). Duy có Thiên Chúa công minh mới có thể làm cho con người được nên công chính. Đây là một ân huệ của tình yêu. Thiên Chúa đã không chấp tội lỗi của con người. Người đã đến gặp gỡ con người trong chính tình trạng bất chính để lôi kéo con người ra khỏi tội lỗi. Vì thế, để được nên công chính, con người hãy biết đón nhận hồng ân của Thiên Chúa, bằng cách tin nhận Đức Giêsu Kitô. Nên biết là đối với thánh Phaolô, thập giá của Đức Kitô không những là nơi biểu lộ tình thương của Thiên Chúa, mà cũng là nơi biểu lộ tình thương của chính Đức Kitô đối với nhân loại nữa: “Đức Kitô yêu tôi nên đã hiến mạng sống vì tôi” (Gl 2,20; xc. Ep 5,2.25; Rm 8,35). Dù xét về phía Thiên Chúa, dù xét về phía Đức Kitô, thánh Phaolô cũng thấy toàn là tình thương. Thiên Chúa là nguồn yêu thương và bình an (2Cr 13,11). Tình thương của Thiên Chúa thường được thánh Phaolô diễn tả qua từ ngữ “ân sủng” (được dùng 100 lần trong các thư, trên tổng số 155 lần của Tân ước). Theo nguyên gốc Hy lạp, kharis có nghĩa là ơn huệ, lòng tốt, phần thương: nó nói lên sự quảng đại vô bờ của Thiên Chúa: Người ban tràn ơn cứu độ cho ta không phải vì công lênh của ta (xc. Rm 3,24; 4,4; 5,15; 11,5; Ep 2,8.9).
Thiên Chúa giàu lòng thương xót và rất mực yêu mến chúng ta, nên dầu chúng ta đã chết vì sa ngã, Người cũng đã cho chúng ta được cùng sống với Đức Kitô. Chính do ân sủng mà anh em được cứu độ! (Ep 2,4-5).
2/ Quả là đường lối của Thiên Chúa khôn dò khôn thấu! Thánh Phaolô đã gọi đó là mầu nhiệm (1Cr 2,7; 4,1; Rm 16,25-26). Tác giả không hiểu “mầu nhiệm” theo nghĩa là điều bí hiểm, quanh co uẩn khúc, nhưng theo nghĩa là sự khôn ngoan khôn tả. Không ai đã tưởng tượng nổi cách thức mà Thiên Chúa đến với con người: qua con đường của tình yêu nhân hậu (1Cr 1,15-31; Rm 11,33-36). Đứng trước mầu nhiệm này, con người chỉ biết thờ lạy và thán phục mà thôi. Nhờ Đức Kitô mà mầu nhiệm ấy được tỏ ra. Thực vậy, Thiên Chúa vốn có chương trình cứu rỗi nhân loại từ muôn thuở:[13] Người đã gọi hết mọi người vào hưởng sự cứu độ (1Tx 5,9; Rm 1,16; 11,11); nhưng Người mặc khải cho chúng ta ở nơi Đức Kitô “khi tới thời viên mãn” (Gl 4,4). Đề tài “mầu nhiệm” được quang diễn trong thư Côlôxê (1,26-27;2,2-3) và thư gửi Êphêxô (1,9; 3,3-10; xem thêm 1Tm 3,16).
3/ Nhờ Đức Kitô, ông Phaolô đã khám phá thêm một tước hiệu của Thiên Chúa, đó là “Thân phụ của Đức Giêsu Kitô” (2Cr 1,3; 11,31; Rm 15,6; Ep 1,3; xc. 1Pr 1,3). Thiên Chúa là Cha chúng ta (Ep 1,2). Nhờ Đức Kitô, chúng ta trở thành con Thiên Chúa (Gl 4,5; Rm 5,15-23), và đồng thừa kế với Người (Ep 2,19; Cl 1,12). Thần khí của Đức Kitô ở trong chúng ta khiến cho chúng ta mạnh dạn thưa với Chúa: “Abba, Cha ơi!” (Gl 4,6; Rm 8,14-16), không còn phải sợ sệt nữa.
III. Thánh Thần
Việc trình bày đạo lý về Thánh Thần gặp nhiều khó khăn do những cách sử dụng từ ngữ của thánh Phaolô. Do đó, việc dịch ra Việt ngữ cũng gặp phải nhiều trở ngại: tùy theo mạch văn mà một từ pneuma được chuyển ý thành: khí, gió, hơi thở, sinh khí, tinh thần, linh thiêng, thiêng liêng, thần khí. thánh linh, Thánh Thần…
Khi dịch Kinh thánh Cựu ước từ tiếng Do thái ra tiếng Hy lạp, danh từ pneuma đã được dùng khi nói tới “gió” (St 8,1; Am 4,13; Is 40,7; Tv 104,4), “hơi thở” của loài sinh linh (Ed 37,8.10), chiều kích hướng thượng của con người (“tinh thần”). Những nghĩa ấy cũng thấy nơi thánh Phaolô; đồng thời tác giả còn mở rộng ra nhiều lãnh vực khác kèm theo những nghĩa mới.
1/ Trong lãnh vực tâm lý, pneuma ám chỉ phần thượng của con người (thần trí): Rm 1,9; 8,16; Pl 4,23, đối lại với phần hạ, được gọi là “xác thịt” (1Cr 5,5; 2Cr 7,1; Cl 2,5), hoặc là “thân thể” (1Cr 5,3; 7,3,34), và thậm chí “thần trí” khác biệt với “hồn” nữa (psyche: 1Tx 5,23; Hr 4,12).
2/ Trong lãnh vực đời sống luân lý, tác giả đối chọi pneuma với sarx: tinh thần đối chọi với xác thịt. Trong tư tưởng Do thái, “xác thịt” ám chỉ toàn thể con người xét theo điều kiện dòn mỏng yếu ớt của nó (1Cr 1,29); và “tinh thần” cũng ám chỉ toàn thể con người xét như là tạo vật hướng thượng. Nhưng thánh Phaolô nói tới “tinh thần” và “xác thịt” như là hai yếu tố đối nghịch: “xác thịt” ám chỉ con người chiều theo khuynh hướng tự nhiên; “tinh thần” ám chỉ con người đặt mình dưới sự hương dẫn của Thiên Chúa (Gl 3,3; 4,29; Rm 8,4-9,13).[14] Con người thực sự sống theo “tinh thần” khi nó được linh động bởi “tinh thần” của Chúa. Nhưng phải hiểu thế nào là “tinh thần của Chúa” (hay: “thần khí của Chúa”, 1Cr 2,11.14; Rm 8,9.14)? Có phải là một nguyên ủy, một động lực, một ngôi vị? Đến đây chúng ta bước sang lãnh vực thần học.
3/ Thành ngữ “thần khí của Thiên Chúa” đã được sử dụng trong Cựu ước (St 1,2; Tv 51,13; 139,7; Is 11,2; 61,1; Ed 2,2) để ám chỉ quyền năng của Thiên Chúa tỏ ra khi tạo dựng vũ trụ, khi canh tân nhân loại, khi gợi lên các ngôn sứ. Nhưng thánh Phaolô còn muốn thêm một nghĩa mới: Thần khí của Thiên Chúa được hiểu như là một chủ thể, nhất là khi gọi là “Thánh Thần” (Rm 5,5). Mặt khac, thánh Phaolô còn sử dụng một từ ngữ hiểu được nhiều nghĩa, đó là: “thần khí của Đức Kitô”. Phải hiểu là một thực thể khác biệt với Đức Kitô (thần khí do Đức Kitô ban), hay phải hiểu Đức Kitô là thần khí? Thánh Phaolô hiểu cả hai nghĩa.
a- Có những đoạn văn xem như Thần khí không khác gì với Đức Kitô phục sinh. Thánh Phaolô quy gán những tác động như nhau cho Đức Kitô hoặc cho Thần khí. Thí dụ: nhờ phép rửa, các tín hữu được ở trong Đức Kitô (1Cr 1,30; 2Cr 5,17) hay ở trong Thần khí (Rm 8,9). Đối lại, Đức Kitô ở trong họ (Rm 8,10; 2Cr 13,5; Gl 2,20); Thần khí cũng ở trong họ (Rm 8,9; 1Cr 3,16). Niềm vui của tín hữu được gọi là “trong Thần khí” (Rm 4,1) cũng như trong “Đức Chúa” (Pl 3,1; 4,10). Ta cũng nhận thấy kiểu nói tương tự như vậy khi đề cập tới các hồng ân cứu độ khác, như: bình an (Rm 14,17 = Pl 4,7), tự do (2Cr 3,17 = Gl 2,4), vinh quang (2Cr 3,8 = Pl 4,19), sự sống (2Cr 3,6 = Rm 8,2; Rm 6,23 = Gl 5,25). Hơn thế nữa, ở đoạn văn 2Cr 3,17, có vẻ như Thần khí được đồng hoá với Đức Kitô: “Đức Chúa (Đức Kitô) là Thần khí”.
b- Mặt khác, có những đoạn văn và lối nói cho thấy rằng thánh Phaolô quan niệm Đức Kito khác với Thần khí. Thánh Phaolô gọi Đức Kitô là lẽ sống của mình (Pl 1,2; Gl 2,20; xc. Cl 3,4) nhưng không nói như vậy về Thần khí. Người tín hữu cần gắng trở nên đồng hình đồng dạng với Đức Kitô (Gl 4,19; Rm 8,29), nhưng khong thấy nói như vậy về Thần khí.
Đúng ra, giữa Đức Kitô và Thần khí có một liên hệ chặt chẽ: Đức Kitô tác động qua Thần khí (xc. Rm 15,18); Thần khí kết hợp Đức Kitô với các tín hữu, và là nguyên ủy hợp nhất của hết các tín hữu (1Cr 12,13; xc. Rm 8,9-11). Mặt khác, Thần khí có những tác động chuyên biệt: chẳng hạn như Thần khí được coi như “trái đầu mùa” (Rm 8,23) hay bảo chứng (2Cr 1,22; 5,5) của ơn cứu rỗi, bởi vì Thần khí ban cho chúng ta niềm xác tín về sự phục sinh.
4/ Dù sao, qua các đoạn văn vừa trưng dẫn, chúng ta có thể nhận thấy rằng thánh Phaolô bàn đến Thánh Thần trong khung cảnh của lịch sử cứu độ: Thánh Thần được gắn liền với công trình cứu độ của Đức Kitô.
Thánh Thần được ban cho tín hữu khi họ lãnh bí tích Rửa tội, nghĩa là khi họ tin nhận Đức Kitô. Nhờ được tháp nhập vào thân thể với Đức Kitô, họ được thông phần vào chức phận làm nghĩa tử của Thiên Chúa. Thánh Thần được ban như là dấu chứng của thân phận làm nghĩa tử (xc. Gl 4,6; Rm 8,14-17). Thánh Thần ngự nơi tín hữu như ở trong đền thờ (1Cr 3,16; 6,19; Rm 8,9-11). Thánh Thần cầu nguyện trong tín hữu (Rm 8,26). Khi lãnh bí tích Rưa tội, người tín hữu nhận lãnh Thánh Thần như là “ấn tích” (xc. 2Cr 1,22; Ep 1,13; 4,30): Thánh Thần trở nên “bảo chứng” cho những hồng ân mà họ trông mong trong thời cánh chung, chẳng hạn như sự sống lại (Rm 8,11), sự đồng vinh hiển với Đức Kitô (Rm 8,32). Như vậy, Thánh Thần là nguyên ủy của đời sống mới của người tín hữu: từ nay họ hãy sống trong Thánh Thần, họ hãy đi theo Thánh Thần (Gl 5,25) và tiêu hủy các việc làm của xác thịt (Rm 8,5-8.12-13); họ hãy phát triển những hoa trái của Thánh Thần: bác ái, hoan lạc, bình an, nhẫn nhục, nhân hậu, từ tâm, trung tín, hiền hòa, tiết độ (Gl 5,22). Dĩ nhiên, họ đừng làm phiền lòng Thánh Thần ngự trong họ (Ep 4,30), đừng dập tắt Thánh Thần (1Tx 5,19)…
Trong các thư của thánh Phaolô, có những đoạn văn sẽ được dùng làm nền tảng cho sự tiến triển đạo lý về Chúa Ba ngôi: 2Cr 1,21-22; 13,13; 1Cr 2,7-16; 6,11; 12,4-6; Rm 5,1-5; 8,14-17; 15,30; Ep 4,4-6. Trong số những đoạn ấy, một công thức quen thuộc được sử dụng trong phụng vụ là: “Nguyện xin ân sủng Đức Giêsu Kitô Chúa chúng ta, tình yêu của Chúa Cha và sự thông hiệp của Thánh Thần ở cùng anh em” (2Cr 13,13).
IV. Hội thánh
Trong các tác giả của Tân ước, thánh Phaolô là người sử dụng danh từ “Hội thánh” nhiều nhất (72 lần trong số 114 lần; kế đó là Tông đồ Công vụ với 23 lần; 20 lần trong sách Khải huyền; trong bốn quyển Phúc am, chỉ thấy ở Mátthêu 16,18 và 18,17). Chúng tôi đã có dịp lưu ý về việc sử dụng từ ngữ “Hội thánh” (ekklêsia) trong các thư của thánh Phaolô. Danh từ này được áp dụng cho nhiều cộng đoàn lớn nhỏ khác nhau: có khi là cong đoàn đang tụ họp tại một nhà (1Cr 16,19; Rm 16,9), hay tại một địa phương (tại Thêxalônica, Côrintô…), có khi là cộng đoàn bao trùm cả một miền (Giuđêa: Gl 1,22; Makêđonia: 2Cr 8,1), có khi là toàn thể các tín hữu. Vì the, có khi danh từ được dùng ở số ít, có khi được dùng ở số nhiều (các Hội thánh: 20 lần ở Phaolô và 2 lần ở Cv). Tuy nhiên, điều quan trọng là nguyên ủy của các cộng đoàn ấy không phải là ý chí tạo lập của các phần tử mà là chính Thiên Chúa. Tuy dù bén rễ tại nhiều nơi khác nhau trên địa cầu, nhưng trước hết nó là “Hội thánh của Thiên Chúa” (1Tx 2,14; 2Tx 1,4; 1Cr 1,2; 11,16.22; 2Cr 1,1; Gl 1,13; xc. Cv 20,28). Chiều kích siêu việt của Hội thánh được diễn tả bởi những từ ngữ và hình ảnh nói lên mối liên he của Hội thánh với Thiên Chúa, như: “đền thánh của Thiên Chúa” (Ep 2,21; xc. 1Cr 3,9; 1Pr 2,5), “nhà của Chúa” (1Tm 3,5.15; 2Tm 2,19-20), “đền thờ của Thánh Thần” (1Cr 3,16; xc. 1Cr 6,19).
Cách riêng, trong tương quan với Đức Kito, thánh Phaolô sử dụng vài từ ngữ độc đáo: “Thân thể của Đức Kito”, “Hiền thê của Đức Kitô” (Ep 5,21-33).
Từ ngữ “Thân thể của Đức Kitô” được gặp thấy trong thư thứ nhất Côrintô (12,27-28), Rôma (12,4-5), và nhất là trong thư Côlôxê (2,17) và Êphêxô (4,12). Dọc theo thời gian biên soạn, xem ra đã có sự tiến triển trong việc hiểu biết từ ngữ này.
1/ Trong xã hội Hy lạp, danh từ “thân thể” (soma, corpus) được dùng theo hai nghĩa: a/ nghĩa vật lý (“thân thể là phần vật chất”, đối lại với “linh hồn” là phần thiêng liêng của con người); và b/ nghĩa xã hội (một đoàn thể – như một quốc gia, đội quân -được ví như một thân thể, trong đó các phần tử chung sức hợp tac với nhau để thực hiện một mục tiêu chung). Trước đây, nhiều học giả cho rằng thánh Phaolô đã du nhập nghĩa thứ hai để diễn tả sự hợp nhất hữu cơ trong Hội thánh, như đọc thấy ở 1Cr 12,12: “Ví như thân thể người ta chỉ la một, nhưng lại có nhiều bộ phận, mà các bộ phận của thân thể tuy nhiều, nhưng vẫn là một thân thể, thì Đức Kitô cũng vậy” (xc. Rm 12,4-5).
2/ Tuy nhiên, gần đây, nhiều nhà chú giải cho rằng cần phải giải thích từ ngữ theo tư tưởng của Do thái. Trong văn hoá Do thái, không có sự phân biệt giữa hai yếu tố xác với hồn; cả hồn lẫn xác đều ám chỉ toàn thể con người. “Xác” ám chỉ con người trong điều kiện mỏng dòn hoặc trong mối liên hệ vơi tha nhân. Duy có điều là thánh Phaolô đã gán cho xác một ý nghĩa luân lý, tức là con người sống theo bản năng tự nhiên, tách rời khỏi Thiên Chúa (đối lại với thần khí). Vì thế, để tránh dùng tiếng xác (sarx, caro), thanh Phaolô dùng tiếng “thân thể” (soma, corpus) khi muốn phát biểu con người theo nghĩa là thụ tạo, chẳng hạn như thánh tông đồ nói đến sự sống lại của “thân thể” (tuy thân thể cần phải được biến đổi: 1Cr 15,51), chứ không nói đến sự sống lại của xác. Hiểu như vậy, không lạ gì mà thánh Phaolô nói đến “thân thể của Đức Kitô”, chứ không thể nói đến “xác của Đức Kitô”. Thân thể của Đức Kitô trước hết ám chỉ con người lịch sử của Người. Thân thể ấy đã bị đóng đinh vào thập giá (Rm 7,4) và đã sống lại. Thân thể ấy hiện diện với chúng ta nhờ bí tích Thánh Thể (1Cr 10,16). Khi nói rằng Hội thánh là thân thể của Đức Kitô, thánh Phaolô không những muốn noi lên sự hợp nhất luân lý giữa các phần tử với nhau, nhưng còn nhấn mạnh sự đồng hoá với chính bản thân Đức Kitô: Hội thánh với Đức Kitô là một. Nền tảng của sự hợp nhất là bí tích Rửa tội và Thánh Thể. Nhờ phép rửa, các tín hữu được tháp nhập vào Đức Kitô (1Cr 12,13), tham dự vào sự chết và sống lại của Người. Họ được nuôi dưỡng nhờ bí tích Thánh Thể (1Cr 10,17). Họ trở nên một với Người (Gl 3,28; Cl 3,11). Người sống trong ta và ta sống trong Người. (Chúng tôi sẽ bàn đến các bí tích trong chương tới). Ngoài ra, cũng cần nhắc đến vai trò của Thánh Thần liên kết các phần tử trong Hội thánh.
3/ Đến các thư viết trong tù, thánh Phaolô phát triển thêm chiều hướng hiệp nhất giữa Đức Kitô với Hội thánh. Đức Kitô là Đầu của thân thể (Ep 1,22; 4,15), là “Hôn phu của Hội thánh” (Ep 5,25); đối lại Hội thánh là hiền thê của Người (Ep 5,32; xc. 2Cr 11,2). Địa vị làm Đầu vừa ham ý vai trò điều khiển (Ep 5,23; 1Cr 11,3), vừa hàm ý vai trò thông đạt thần khí làm sức sống (Cl 2,19; Ep 4,4.11-16; 5,28-30). Tuy nhiên, mối liên lạc giữa Đức Kitô với Hội thánh không phải chỉ là “truyền khiến và suy phục” nhưng còn là tình yêu trao hiến (Ep 5,25-29), mẫu gương cho tình yêu vợ chồng trong các gia đình (Ep 5,22-30). Bổn phận của các tín hữu là tiến triển không ngừng trong các nhân đức, hầu đạt tới sự sung mãn nơi Đức Kitô (Ep 4,7-16).
V. Cánh chung
Các học giả nhận thấy có một sự tiến triển trong quan điểm cánh chung của thánh Phaolô. Lúc đầu, quan điểm cánh chung mang tính cách khải huyền; về sau, quan điểm cánh chung chuyển sang tính cách bí tích huyền nhiệm.
1/ Trong những lá thư đầu tiên, tác giả trình bày Đức Kitô phục sinh như vị Thẩm phán xét xử người sống kẻ chết. Có vẻ như ngày quang lâm đã gần ke, ngay trong thời của ông Phaolô còn sống, chẳng hạn như ở 1Tx 4,15-17:
Dựa vào lời của Chúa, chúng tôi nói với anh em điều này, là chúng ta, những người đang sống, những người còn lại vào ngày Chúa quang lâm, chúng ta sẽ chẳng đi trước những người đã an giấc ngàn thu đâu. Vì khi hiệu lệnh ban ra, khi tiếng tổng lãnh thiên thần và tiếng kèn của Thiên Chúa vang lên, thì chính Chúa sẽ từ trời ngự xuống, và những người đã chết trong Đức Kitô sẽ sống lại; rồi đến chúng ta là những người đang sống, những người còn lại, chúng ta sẽ được đem đi trên đám mây cùng với họ, để nghênh đón Chúa trên không trung. Như thế, chúng ta sẽ được ở cùng Chúa mãi mãi.
Sang đến thư thứ nhất Côrintô (15, 51-53), tác giả vẫn còn để lại cảm tưởng rằng ngày quang lâm sắp đến, tuy rằng có thể ông ta sẽ phải chết đi ngõ hầu được sống lại.
Đây tôi nói cho anh em biết mầu nhiệm này: không phải tất cả chúng ta sẽ chết, nhưng tất cả chúng ta sẽ được biến đổi trong một giây lát, trong một nháy mắt, khi tiếng kèn cuối cùng vang lên. Vì tiếng kèn sẽ vang lên, và những kẻ chết sẽ chỗi dậy mà không còn hư nát; còn chúng ta, chúng ta sẽ được biến đổi. Quả vậy, cái thân phải hư nát này sẽ mặc lấy sự bất diệt; và cái thân phải chết này sẽ mặc lấy sự bất tử.
Chắc hẳn trong số các tín hữu ở Thêxalônica, có nhiều người nghĩ rằng ngày quang lâm thực đã gần kề, và đã đâm ra hoang mang lo lắng, bỏ cả công ăn việc làm. Vì thế thánh Phaolô đã viết lá thư thứ hai để cải chính những tin đồn thất thiệt (xc. 2Tx 2,1-2), và trấn an họ bằng cách cho biết những dấu hiệu tiên báo các biến cố cánh chung, như: sự xuất hiện của “người gian ác” và “sự chối đạo” (2Tx 2,3). Các dấu hiệu ấy chưa xảy ra; vì vậy đừng nên dao động làm chi! Thực ra, sự nôn nao chờ đợi ngày quang lâm là một tâm trạng chung của thời đó, như phản ánh trong các tác pham khác của Tân ước (xc. Mc 13,30; Mt 24,34; Cv 1,6) và các tác phẩm khải huyền của Do thái giáo đương thời (2 Enoch; IV Esdras, Khải huyền của Baruch).
2/ Dần dần, thánh Phaolô chuyển hướng trong quan điểm về cánh chung. Thời điểm cánh chung đã đến rồi: chính là cuộc phục sinh của Đức Kitô, hoa trái đầu mùa của sự sống lại của nhân loại. Khi lãnh phép rửa, người tín hữu đã được thông dự vào sự sống lại của Đức Kitô, đã được thông dự vào sự sống vĩnh cửu với Đức Kitô. Chúng ta gặp thấy tư tưởng này ngay trong thư thứ nhất Côrintô (15,20-23), và được khai triển hơn trong các thư sau đó. Trong các thư viết từ trong tù, tác giả cho thấy rằng ngay từ bây giờ chúng ta đã được thông dự vào các thực tại cánh chung rồi, điển hình nơi sự phục sinh của Đức Kitô:
Thiên Chúa giàu lòng thương xót và rất mực yêu mến chúng ta, nên dầu chúng ta đã chết vì sa ngã, Người cũng đã cho chúng ta được cùng sống với Đức Kitô. Chính do ân sủng mà anh em được cứu độ! Người đã cho chúng ta được cùng sống lại và cùng ngự trị với Đức Kitô Giêsu trên cõi trời (Ep 2,4-6).
Sự thông phần ấy diễn ra cách huyền nhiệm nơi phép rửa, như đọc thấy trong Cl 2,12:
Khi chịu phép rửa, anh em đã cùng được mai táng với Đức Kitô, lại cùng được chỗi dậy với Người, vì tin vào quyền năng của Thiên Chúa, Đấng làm cho Người chỗi dậy từ cõi chết.
Những từ ngữ được dùng để diễn tả thực tại cánh chung là: “nhìn thấy Thiên Chúa” (1Cr 13,8-13), “được ở với Đức Kitô” (1Tx 4,17; Pl 1,23), “ở kề bên Đức Kitô” (2Cr 5,8).
Mục 3
GIÁO HUẤN CỦA THÁNH GIOAN
Mặc dù các học giả còn tranh luận xem tác giả Phúc âm thứ tư có phải là ông Gioan tông đồ (con ông Dêbêđê) hay là một ông Gioan khác (người đầy tớ được Chúa yêu mến), nhưng ở đây chúng tôi không dừng lại ở vấn đề tác giả của Phúc âm thứ tư mà chỉ muốn trình bày nội dung đạo lý của tác phẩm đó, được bổ túc với lá thư thứ nhất vốn được truyền thống gán cho thánh Gioan tông đồ.
Nơi thánh Gioan, chúng ta cũng có thể gặp thấy một hình thức kêrygma,[15] tóm lược nòng cốt của Tin mừng Kitô giáo, ở chương 3 câu 16-18:
Thiên Chúa đã yêu thế gian đến nỗi đã ban Con Một, để ai tin vào Con của Người thì khỏi phải chết, nhưng được sống muôn đời”. Những lời này được lặp lại ở cuối tác phẩm: “Những điều đã được ghi chép ở đây là để anh em tin rằng Đức Giêsu là Đấng Kitô, Con Thiên Chúa, và để anh em tin mà được sự sống nhờ danh Người (Ga 20,31).
Mặc dầu thánh Gioan thường được ví như khuôn mẫu của nhà chiêm niệm, nhưng các học giả cũng vạch ra mối ưu tư tông đồ nơi các tác phẩm của ngài. Thực vậy, không những thánh Gioan thúc đẩy các tín hữu hãy san sẻ cảm nghiệm đức tin của mình cho tha nhan qua việc làm chứng tá, nhưng tác giả đã soạn tác phẩm vừa để giúp các tín hữu đào sâu thêm đức tin của mình vừa để chống lại các lạc giáo đe doạ đức tin tinh tuyền (Ga 21,24; xc. 19,35; 1Ga 2,22). Nên lưu ý là từ ngữ “chứng ta” được sử dụng rất nhiều trong Phúc âm thứ tư: chứng nhân, làm chứng. Ngay từ chương đầu chúng ta đã đọc thấy như sau: Ông Gioan đến để làm chứng về ánh sáng (1,7); Đây là lời chứng của ông Gioan (1,19); Tôi đã thấy nên xin chứng thực rằng (1,34). Đức Kitô đã đến để làm chứng cho sự thực (18,31).
Khi đọc Phúc âm thứ tư, người ta ghi nhận khá nhiều dị biệt so với Phúc âm nhất lãm về cách trình bày đạo lý và về ngôn ngữ. Sự khác biệt về cách trình bày đạo lý sẽ được phân tích sau; ở đây, nên ghi nhận vài đặc trưng về ngôn ngư.
+ Những cặp đối nghịch: ánh sáng / tối tăm (1,5); chân lý / gian dối (8,44-45); sự sống / sự chết (3,36); thần khí / xác thịt (3,6); trời / đất (3,31); trên cao / dưới thấp (8,23). Ngôn ngữ này tương tự như văn chương của nhóm Qumran. Một cách tương tự như vậy, các thành ngữ “làm sự thật” (3,21), “đi trong tối tăm (8,12; 12,35), “thủ lãnh của the gian” (12,31; 14,30; 16,11), “thần khí của sự thật” (14,16-18; 16,13) cũng gặp thấy trong các tác phẩm Qumran.
+ Ảnh hưởng của văn hoá Hy lạp. Theo truyền thống lâu đời, thánh Gioan viết Phúc âm tại Êphêxô, nơi chịu ảnh hưởng của văn hoá Hy lạp. Hồi đầu thế kỷ XX, không thiếu người đã tố cáo rằng thánh Gioan du nhập tư tưởng của nhóm Ngộ giáo vào Kitô giáo (các từ ngữ nói về sự hiểu biết, tri thức, giác ngộ, ánh sáng…). Tuy nhiên, vào giữa thế kỷ XX, lập luận ấy đã bị sửa đổi. Một đàng, người ta đã chứng minh rằng tác giả đã đâm rễ sâu trong truyền thống Do thái. Đàng khác, người ta nhận ra rằng tác giả đã bài trừ những khuynh hướng ngộ giáo đang len lỏi vào hàng tín hữu (nghĩa là những người đi tìm cảm nghiệm cao siêu mà lại bỏ qua việc thực hành các nhân đức, đặc biệt là đức thương yêu tha nhân). Dù sao, không thể nào chối được ảnh hưởng của văn hoá Hy lạp trong Phúc âm thứ tư; tuy có lẽ không phải là cách trực tiếp nhưng qua các kiều bào Do thái hải ngoại (đặc biệt là trường phái của ông Philô Alêxanđria). Ông Philô đã nói tới một Logos làm môi giới giữa Thiên Chúa và nhân loại. Vị ấy được gọi là “con”, “trưởng tử” của Thiên Chúa.
Chúng tôi cũng sẽ trình bày giáo huấn của thánh Gioan theo một lược đồ đã áp dụng cho thánh Phaolô, nghĩa là từ việc đào sâu thân thế và sự nghiệp của Đức Giêsu, đến chỗ khám phá ra khuôn mặt mới của Thiên Chúa. Tiếp đó chúng tôi sẽ bàn thêm hậu quả của công trình cứu độ Đức Kitô: Thánh Thần, Hội thánh, Cánh chung.
I. Đức Kitô
Cũng như đối với thánh Phaolô, các học giả chia ra hai khuynh hướng khi trình bày Kitô-luận của thánh Gioan, đó là: khởi hành từ sự nghiệp của Đức Kitô để đi đến thân thế của Người, hay là ngược lại. Thực ra, cả hai khía cạnh đó gắn chặt với nhau, bởi vì các định nghĩa về thân thế của Đức Kitô đều nhằm nói lên vai trò cứu thế của Người.
Khác với Phúc âm nhất lãm, nơi mà các tước hiệu của Đức Giêsu thường là do thiên hạ gán cho Người hay là do các môn đệ tuyên xưng, chúng ta gap thấy nơi Phúc âm của Gioan bảy lời tuyên bố đặt trên chính miệng của Đức Giêsu dưới dạng thức “Tôi là…”: – bánh sự sống (6,35.51); – ánh sáng của thế gian (8,12; 9,5); – cửa của đàn chiên (10,7.9); – mục tử nhân lành (10,11); – sự sống và là sự sống lại (11,25); – đường, sự thật, sự sống (14,6); – cây nho thật (15,1).
Những hạn từ đó không định nghĩa bản tính của Đức Giêsu cho bằng vai trò của Người đối với nhân loại và đối với thế gian. Người là nguồn của sự sống vĩnh cửu (cây nho, sự sống, sự sống lại), là phương tiện (cửa, đường), nơi con người gặp được sự sống, là kẻ hướng dẫn (mục tử) đến sự sống, bởi vì Người mặc khải chân lý (ánh sáng, chan lý) có khả năng nuôi dưỡng sự sống (bánh sự sống).
Trong ngôn ngữ của thánh Gioan, “thế gian” tượng trưng cho quyền lực của sự dữ, nơi tung hoành của hận thù và chết chóc (Ga 8,40-44; 15; 18-25; 16,33). Đức Giêsu đến để cứu thế gian (Ga 3,17; 4,42; 12,47). Người đến với thế gian, chịu để cho thế gian đè bẹp, nghĩa là chấp nhận làm nạn nhân của thù ghét và của cái chết. Nhưng chính khi tự mình chấp nhận cái chết, Đức Giêsu đã bày tỏ tình yeu của mình đối với nhân loại cũng như bày tỏ tình yêu của Thiên Chúa dành cho thế gian (Ga 3,16; 10,17-18; 13,1; 14,30-31; 15,13; 17,19; 18,4-8; 19,11; 1Ga 4,7-11). Cái chết của Đức Giêsu đã lật ngược lại tình thế, bởi vì nó trở thành cơ hội thể hiện tình yêu của Thiên Chúa đối với nhân loại. Cái chết của Đức Giêsu trở nên sự tôn vinh Thiên Chúa, bởi vì là nơi bày tỏ tình yêu của Thiên Chúa. Thánh Gioan đã sử dụng một lối nói độc đáo khi ban tới cái chết của Đức Giêsu. Việc treo lên trên thập giá được nhìn như “nhấc lên cao” (hypsothenai: Ga 3,14; 8,28; 12,32), với hai nghĩa: treo lên và nâng cao. Cuộc tử nạn của Người được gọi là “Giờ” (Ga 2,4; 4,21.23; 7,30; 8,20; 13,1), “giờ vinh quang” (Ga 12,23): Thập giá khởi đầu cuộc tôn vinh của Người, được hoàn tất nơi sự phục sinh. Đồng thời, thập giá cũng là nơi biểu lộ vinh quang của Thiên Chúa, tình yêu của Thiên Chúa (Ga 12,28; 13,31-32; 17,1).
Như vậy, có thể nói được rằng sứ mạng của Đức Giêsu là mặc khải Thiên Chúa cho loài người (Ga 14,8-11; 17,6-8), không phải bằng những phạm trù trừu tượng nhưng bằng các hành động cụ thể. Những tước hiệu “chân lý” (Ga 14,6; 18,37), “ánh sáng” (Ga 1,7-9; 3,19-21; 8,12; 9,1tt), “sự sống” (Ga 14,6; 1,4) gán cho Đức Giêsu đều muốn nói lên vai trò đó: Người mang lại sự sống của Thiên Chúa cho nhân loại.
Nhờ đâu mà Đức Giêsu có thể thực hiện những vai trò đó? Thưa bởi vì thân thế độc đáo của Người. Trong Phúc âm thứ tư, chúng ta thấy câu hỏi về thân thế của Đức Giêsu được gợi lên nhiều lần: Ông Giêsu là ai vậy? (3,2; 4,12.19.29; 7, 26.31.40-41.52; 9,36; 10,24; 12,21). Câu hỏi về nguồn gốc cũng được đặt lên nhiều lần: Ông Giêsu từ đâu tới? (tại Cana: 2,9; với thiếu phụ Samaria: 4,11; đám đông: 7,27; 8,14; dân Do thái: 9,29-30; quan Philato: 19,9).
Tác giả tìm cách giúp cho độc giả tìm câu trả lời bằng cách giới thiệu nhiều chứng nhân: ông Gioan Tẩy giả (1,15), Kinh thánh (5,39), các việc làm của Đức Giêsu (5,36; 10,25), chính Đức Giêsu (3,11.31-33; 5,31; 8,13-18), chính Thiên Chúa (5,32), Thần khí (15,26 xc. 1Ga 5,6), các tông đồ (15,27), tác giả (21,24).
Bản tính của Đức Giêsu có thể tóm lại trong hai vế: Người là Thiên Chúa và là người.
1/ Đức Giêsu thực sự là một người: đây là sự kiện hiển nhiên cho nên không cần phải nhấn mạnh làm chi. Hơn thế nữa, Đức Giêsu còn được giới thiệu như là một người với thân phận khiêm tốn và đau khổ. Thân phận của người đó được hé mở cách tiệm tiến cho đến cao điểm là câu tuyên bố của ông Philatô (19,5): “Đây là người”, một con người bị đánh đập tả tơi đến nỗi mất cả hình dung con người (4,29; 5,12; 7,46; 8,40; 9,11.16.24; 10,33; 11,47.50; 16,21; 18,14.17.29).
2/ Để giới thiệu thiên tính của Đức Giêsu, thánh Gioan đôi khi dùng những tước hiệu đã thuộc về truyền thống tuy được giải thích sâu rộng hơn, đôi khi dùng những tước hiệu hoàn toàn độc đáo. Những từ ngữ chung với truyền thống:
– Kitô. Đây là tước hiệu chúng ta gặp thấy ở chương đầu và chương cuối của Phúc âm thứ tư (1,17; 20,31; xc. 7,41; 9,22; 10,24;17,3).
– Con Người, từ trời xuống (3,13; 6,38.42), với quyền năng phán xét (3,14; 5,25-27). Con Người cũng là kẻ ban sư sống (6,28-29).
– Con (3,36; 5,19.21; 8,35). Mối liên hệ giữa Đức Giêsu với Thiên Chúa được diễn tả bằng sự kết hợp đồng nhất: “Con ở trong Cha và Cha ở trong Con” (14,14).
– Con Thiên Chúa, Con Một của Thiên Chúa (1,18; 3,16.18). Nên biết là các tước hiệu “Con” hay “Con Thiên Chúa” không nhằm đề cao bản thân của Đức Giêsu cho bằng đề cao tình thương của Thiên Chúa đối với nhân loại, bởi vì Thiên Chúa đã sai Con của Người đến cứu nhân loại (3,16-17; 17,14-16).
3/ Một tước hiệu độc đáo bày tỏ chức phận của Đức Giêsu là “Chiên Thiên Chúa, cất các tội của thế gian” (Ga 1,29.36). Người là chiên Vượt qua, được hiến tế vì tội lỗi của chúng ta (xc. Ga 19,31-35). Vì vậy Người trở nên “Đấng Cứu thế” (cứu tinh của thế gian: Ga 4,42; 1Ga 4,14). Người là “Mục tử nhân lành” hiến mạng vì đàn chiên (Ga 10,15.17). Nhờ cái chết, Người đã quy tụ nhân loại bị tản mác vào thành cộng đoàn con cái của Thiên Chúa (Ga 11,49-52).
4/ Tác phẩm của thánh Gioan đánh dấu một bước tiến rất lớn của Hội thánh tiên khởi về Kitô luận. Trong những giai đoạn đầu tiên, Đức Giêsu được suy tôn là Kitô, Chúa, Con Thiên Chúa do cuộc sống lại từ cõi chết. Nơi các tác phẩm cuối của thánh Phaolô và với thánh Gioan, Đức Giêsu là Đấng hiện hữu từ trước khi tạo thành vũ trụ; Người đã tham gia vào việc tạo dựng vũ trụ. Người đã hạ mình, chấp nhận thân phận con người, và sau đó Người đã được tôn vinh (xc. Pl 2,6-11). Người từ Thiên Chúa mà đến thế gian (Ga 1,15; 5,43), rồi sau khi hoàn tất sứ mạng, lại từ thế gian trở về với Thiên Chúa (Ga 7,33; 8,14; 13, 1.33.36; 16,28; 17,13)
Đức Kitô là Lời của Chúa (Ga 1,1). Đây là một tước hiệu chỉ xuất hiện ở đầu Phúc âm thứ tư. Cựu ước đã nói tới Lời tạo dựng của Thiên Chúa (xc. St 1,3; Tv 33,4-6; Kn 9,4), nghĩa là môi giới mà Thiên Chúa phát biểu ý định của Người. Thiên Chúa cũng nhờ các ngôn sứ để chuyển đạt “lời của Chúa”, nghĩa là ý định và đường lối của Người (xc. Gr 1,10; 20,9; Is 40,9). Tuy nhiên, thánh Gioan trình bày Đức Kitô là Lời của Chúa một cách khác. Không những Đức Kitô rao giảng lời Chúa kiểu như các ngôn sứ (xc. Ga 3,34; 4,39), nhưng thân thế của Người được mô tả với những nét mà các sách Khôn ngoan đã sử dụng cho Đấng Khôn ngoan hiện hữu bên cạnh Thiên Chúa và cộng tác vào việc tạo dựng vũ trụ (xc. Kn 8,3; Cn 8,22tt; Hc 24,5tt; Gb 28,26).
Thánh Phaolô gọi Đức Giêsu Kitô là “Chúa” (Kyrios), và dành tiếng “Thiên Chúa” (Theos) cho Chúa Cha. Thánh Gioan thì không ngần ngại tuyên xưng Đức Giêsu là “Thiên Chúa” (Theos: Ga1,1.18). Đức Giêsu là một với Thiên Chúa (Ga 10,30). Cả hai tước hiệu “Chúa” và “Thiên Chúa” được thu lại trong lời tuyên xưng của tông đồ Tôma: “Lạy Chúa tôi, lạy Thiên Chúa của tôi” (20,28). Một cách tương tự như vậy, thánh Gioan đồng hoá Đức Giêsu với Thiên Chúa đã tỏ mình cho ông Môsê dưới tước hiệu: “Ta là” (Ego eimi: 8,24.29.58; 13,19; xc. Xh 3,14; 6,7; 7,5; 16,12; Đnl 32,39; Is 41,4; 43,10.13; 45,18; 46,4; 48,12; Ed 37,13).
II. Thiên Chúa
Một khi nhìn nhận Đức Kitô là Lời của Thiên Chúa, hiện hữu từ muôn thuở bên cạnh Thiên Chúa, thì hình ảnh về Thiên Chúa dựa theo mặc khải cổ truyền bị thay đổi hoàn toàn. Dù sao, thánh Gioan không bận tâm với việc đào sâu thêm bản tính siêu hình của Thiên Chúa duy nhất. Mối tương quan giữa Đức Kitô với Thiên Chúa được diễn tả theo phạm trù khác: sự hợp nhất trong tình yêu và hành động với Cha. Trong số bốn quyển Phúc âm, thánh Gioan sử dụng danh xưng “Cha” nhiều hơn hết (118 lần, trong đó 111 lần trên miệng của Đức Giêsu; so với Máccô 5 lần, Luca 17 lần, Mátthêu 45 lần).
Đức Giêsu bày tỏ sự đồng nhất với Chúa Cha qua việc tuân hành ý định của Cha, lấy đó làm lương thực (Ga 4,38). Người thi hành các việc của Cha (4,34; 6,29; 17,4). Người không làm việc gì ngoài ý định của Cha (Ga 5,19). Người không tìm vinh quang của mình nhưng chỉ đi tìm vinh quang của Cha (Ga 5,41.44; 7,18; 8,50.54). Và Người muốn bày tỏ lòng yêu mến với Cha qua việc chấp nhận cái chết (Ga 14,31). Cái chết của Đức Giêsu được giải thích như là việc tôn vinh Cha, được hoàn tất trên thập giá (Ga 17,4; 19,30). Đối lại, Người biết Cha yêu Người ngay từ trước khi tạo dựng vũ trụ (Ga 17,24). Cha không bỏ rơi Người (Ga 8,28).
Trong các tác phẩm của thánh Gioan, có lẽ ưu phẩm nổi bật nhất của Thiên Chúa là “Tình yêu”. Tác giả không những đã nhìn thấy tình yêu của Thiên Chúa biểu lộ qua muôn vàn hoạt động của lịch sử loài người, nhưng còn dám định nghĩa “Thiên Chúa là tình yêu” (1Ga 4,8.16). Trọng tâm của Tin mừng đã được tóm lại trong tình yêu: “Thiên Chúa đã yêu thế gian đến nỗi đã ban Con Một” (Ga 3,16).
Tưởng cũng nên biết là tiếng Hy lạp cổ truyền đã có nhiều danh từ để diễn tả tình yêu, thí dụ như eros, philia (đại khái cũng như trong tiếng Việt: tình yeu, tình thương, tình ái), nhưng để diễn tả tình yêu độc nhất vô nhị của Thiên Chúa, các tác giả Tân ước đã phải tạo ra một từ ngữ mới, đó là agápê. Thực vậy, tình thương của Thiên Chúa khác với các mối tình mà chúng ta cảm nghiệm trên đời này. Đó là một thứ tình yêu vô vị lợi, không chút tính toán. Thiên Chúa yêu thương con người khi con người chưa xuất hiện: tình yêu đã ban cho nó sự hiện hữu (1Ga 4,10-19). Thiên Chúa yêu thương con ngươi khi nó phạm tội, thù nghịch với Người: đó là tình yêu tha thứ. Tình yêu ấy được diễn tả qua việc trao ban chính Đức Giêsu, Con Một của Thiên Chúa cho loài người, để mang lại sự sống trường cửu cho con người (Ga 3,16; 1Ga 4,9-10). Việc trao ban Con Thiên Chúa cho loài người đánh dấu kỷ nguyên của “ân sủng”, như ta đọc thấy trong chương đầu của Phúc âm thứ tư: “Từ nguồn sung mãn của Ngôi Lời, tất cả chúng ta đã lãnh nhận hết ân sủng này đến ân sủng khác. Quả thế, Lề luật đã được Thiên Chúa ban qua ông Môsê, còn ân sủng và sự thật thì nhờ Đức Giêsu Kitô mà có” (Ga 1,16-17).
Dĩ nhiên tình yêu muốn được đáp lại bằng tình yêu. Thiên Chúa mong muốn cho con người đón nhận tình yêu mà Người cống hiến. Đồng thời, Người tôn trọng tự do của con người, chứ không muốn cưỡng bách con người phải yêu lại. Con người tự mình định đoạt số phận của mình qua việc đón nhận hay khước từ tình yêu. Đây là một điểm độc đáo trong cánh chung luận của thánh Gioan như chúng ta sẽ thấy.
III. Thánh Thần
Đạo lý về Thánh Thần trong Phúc âm thứ tư mang nhiều nét độc đáo về danh xưng cũng như về hoạt động.
A. Danh xưng
Nơi thánh Gioan, chúng ta gặp thấy hai danh hiệu đặc thù dành cho Thánh Thần (Thần khí thánh, Spiritus Sanctus: Ga 14,26), đó là: “Parakletos” (Ga 14,16) và “Thần khí sự thật” (14,17; 15,26; 16,13; xc. 1Ga 4,6). Cũng nên biết là tác giả thích dùng từ mang hai nghĩa, chẳng hạn như ở 3,8 pneuma, vừa có nghĩa là “gió” vừa có nghĩa là “Thần khí” (Thánh Thần).
1. Parakletos (La tinh: Paraclitus)
Theo nguyên ngữ, paraklêtôs có nghĩa kẻ được gọi tới để giúp đỡ (parakaleo; tương tự với “ad-vocatus” trong tiếng La tinh); nó mang nhiều ý nghĩa: người đứng kề; người bào chữa, bảo vệ, trợ giúp, phụ tá. Nên biết là danh hiệu Paraklêtos được một lần gán cho Đức Giêsu (1Ga 2,1: cầu bầu, chuyển cầu); vì thế Thánh Thần được gọi là Đấng Parakhêtôs “khác” (Ga 14,16). Một điều đáng chú ý là trong các thư của thánh Phaolô, người ta còn gặp một danh từ gần gũi với Paraklêtôs, đó là paraklesis (do động từ paracalein): khuyến dụ, khuyên răn; một công tác của các mục tử (xc. Rm 12,8; 1Cr 14,3; Pl 2,1). Thế nhưng thánh Gioan lại không nói đến tác vụ này trong các tác phẩm của mình; phải chăng bởi vì muốn dành riêng cho Thánh Thần?
Dù sao, tac vụ của Thánh Thần không phải chỉ là khuyên răn an ủi. Lời của Người còn mang lại ơn tha tội nữa (Ga 20,22-23).
2. “Thần khí sự thật” (Thánh Thần chân lý)
Trong các tác phẩm của thánh Gioan, “sự thật” (hay chân lý) được dùng theo một nghĩa riêng. Chân lý chính là Thiên Chúa tỏ mình ra. Thánh Gioan không gọi Thiên Chúa là chân lý, nhưng lại gọi Đức Kitô là chân lý (Ga 14,6). Đức Kitô là chân lý bởi vì Thiên Chúa biểu lộ mình nơi Đức Kito như là sự sống và ánh sáng cho loài người (Ga 1,14.17). Đức Kitô là chân lý bởi vì Người là lời mặc khải Thiên Chúa (Ga 17,17). Khi gọi Thánh Thần là “Thần khí của chân lý”, thánh Gioan muốn nêu bật mối liên hệ giữa Người với Đức Kitô. Thánh Thần giúp cho các tín hữu gắn bó hơn với chân lý là Đức Kitô.
B. Thực chất
Trong Phúc âm thứ tư, chúng ta thấy nói tới hai giai đoạn tác động của Thánh Thần: trong thời gian Đức Giêsu thi hành sứ vụ, và sau khi Đức Giêsu phục sinh.
1/ Trong giai đoạn thứ nhất: Thánh Thần làm chứng cho Đức Giêsu.
Thần khí đáp xuống trên Đức Giêsu vào lúc chịu phép rửa, ngõ hầu khai trương phép rửa mới trong thần khí (Ga 1,32). Thần khí được ban cho Đức Giêsu vô ngần vô hạn, ngõ hầu cho Người nói những lời của Thiên Chúa (Ga 3,34); nhờ vậy lời của Đức Giêsu có hiệu quả bởi vì là “thần khí và sự sống” (Ga 6,63). Những ai tin vào Đức Giêsu, đươc “tái sinh trong nước và Thần khí” (Ga 3,5) thì cũng nhận lãnh Thánh Thần như nước hằng sống (Ga 7,38-39).
2/ Trong giai đoạn hai, Thánh Thần được ban cho các môn đệ của Đức Giêsu như là một hoa trái của Thập giá và Phục sinh của Người (Ga 19,30; 20,22). Vai trò của Thánh Thần, Paraclitus được mô tả qua 5 lời hứa trong bài giảng tại nhà Tiệc ly.
+ Lời hứa thứ nhất (Ga 14,15-17). Thánh Thần được ban cho các môn đệ chứ không được ban cho thế gian, bởi vì điều kiện để nhận Người là phải biết yêu mến (Ga 14,15).
+ Lời hứa thứ hai (Ga 14,25-26) và thứ năm (Ga 16,12-15) nói tới vai trò của Thánh Thần đối với các tín hữu: Người đến để dạy dỗ họ, giúp cho họ gắn bó với Lời Chúa (Đức Kitô). Thánh Thần là “thầy dạy nội tâm” của cac môn đệ.
+ Lời hứa thứ ba (Ga 15,26) và thứ bốn (Ga 16,7-11) nói tới vai trò của Thánh Thần đối với thế gian. Trong phiên tòa xét xử, Thánh Thần tố cáo những lập luận xảo quyệt, và đưa ra các chứng cớ để bênh vực cho Đức Kitô.
Như vậy, Thánh Thần đi kèm theo Đức Giêsu chịu chết và phục sinh. Thế gian đã cáo gian cho Đức Giêsu và đã kết án giết chết Người. Nhưng Đức Kitô phục sinh đã sai Thánh Thần đến với các tín hữu để cùng làm chứng cho Người, lật ngược lại bản cáo trạng cũ. Nhờ vậy mà các tín hữu sẽ hiểu biết hơn chân lý, tức là kế hoạch cứu rỗi của Chúa Cha.
Ngoài ra, thánh Gioan cũng đề cập đến Thánh Thần trong đời sống của các tín hữu. Thánh Thần được coi như quà tặng của Đức Kitô Tử nạn và Phục sinh (Ga 19,30; 20,22-23). Nhờ Thần khí mà họ trở nên nhưng kẻ thờ phượng Thiên Chúa cách đích thực, “trong thần khí và sự thật” (Ga 4, 23-24). Nhờ Thánh Thần, họ co thể tuyên xưng đức tin và sống bác ái (1Ga 3,24; 4,13). Đó cũng là dấu hiệu để phân biệt đâu là thần khí thật và đâu là thần khí giả (1Ga 4,2-6):
Căn cứ vào điều này, anh em nhận ra thần khí của Thiên Chúa: thần khí nào tuyên xưng Đức Giêsu Kitô là Đấng đã đến và trở nên người phàm, thì thần khí ấy bởi Thiên Chúa; còn thần khí nào không tuyên xưng Đức Giêsu thì không bởi Thiên Chúa (1Ga 4,2-3).
Thánh Gioan nhấn mạnh tới tác động của Thánh Thần nơi Đức Giêsu và nơi các môn đệ của Người. Về sau, dựa trên các bản văn của Phúc âm thứ tư, các giáo phụ đào sâu thêm những mối liên hệ giữa Thánh Thần với Đức Giêsu và với Chúa Cha. Thánh Thần “xuất phát” từ Cha (Ga 15,26), được Chúa Cha sai đến (Ga 14,26). Thánh Thần được Đức Kitô sai đến từ nơi Chúa Cha (Ga 15,26; 16,7).
Cần ghi nhận rằng trong các tác phẩm của thánh Phaolô, hạn từ “Thần khí của Thiên Chúa” hoặc “Thần khí của Đức Kitô” không nhất thiết ám chỉ một chủ thể khác biệt với Thiên Chúa và Đức Kitô. Nhờ thánh Gioan, chúng ta mới hiểu rõ hơn ngôi vị Thánh Thần. Thánh Thần khác với Đức Kitô bởi vì do Đức Kitô sai đến. Thánh Thần khác với Chúa Cha bởi vì xuất phát từ Cha.
IV. Hội thánh
Danh từ “Hội thánh” (ekklêsia) không xuất hiện ở trong Phúc âm của thánh Gioan (cũng như vắng bóng trong Phúc âm của Máccô và Luca). Tuy nhiên thực tại của Hội thanh được diễn tả qua những dụng ngữ và hình ảnh khác nhau.
Khi nói về Hội thánh, có lẽ thánh Gioan muốn nhấn mạnh tới sự liên kết chặt chẽ giữa các tín hữu với Chúa Kitô. Nói cách khác, Hội thánh không phải là một thực thể biệt lập, nhưng chỉ là phương tiện để đem nhân loại về với Đức Kitô (Ga 12,20; 17,20): chính Người mới là chủ chăn của đoàn chiên (Ga 10,16). Trong viễn ảnh đó, tầm quan trọng của các cơ cấu của Hội thánh (dù là quyền hành hay là các bí tích) được xếp vào hàng thứ yếu.
Dưới khía cạnh cộng đoàn, Hội thánh được ví với “một đàn chiên” (Ga 10,16), “cây nho” (Ga 15,1-8). Nhưng thánh Gioan cho thấy rằng Chúa Kitô duy trì mối liên kết với từng phần tử của Hội thánh như là một đơn vị độc nhất. Người biết tên từng người một, và Người muốn cho mỗi người hãy liên kết chặt chẽ với Người, như cành nho ở trong cây nho, hãy ở lại trong Người.
Hội thánh là cộng đoan các môn đệ của Chúa Kitô (từ ngữ “môn đệ” được dùng 56 lần, ở số nhiều). Hơn thế nữa, có thể nói rằng toàn thể Hội thánh là môn đệ của Người, tượng trưng nơi “người môn đệ được Chúa thương mến”. Những môn đệ cũng được Chúa gọi là “bạn hữu” (Ga 15,13-14), những “anh em” của mình (Ga 20,17). Tất cả cần phải yêu thương hợp nhất với nhau, nên như một (Ga 17,11.21.33).
V. Cánh chung
Quan điểm cánh chung của thánh Gioan hoàn toàn khác với Phuc âm nhất lãm và cũng khác với thánh Phaolô.
1/ Phúc âm nhất lãm diễn tả thực tại cánh chung dưới phạm trù “Triều đại Thiên Chúa” (Nước Thiên Chúa), một phạm trù của truyền thống Do thái. Sự thực hiện triều đại Thien Chúa kèm theo những chấn động thiên nhiên trong vũ trụ.
Sang đến Phúc âm thứ tư, quan điểm thay đổi hẳn. Chúng ta không thấy nói đến “Triều đại Thiên Chúa” đã hoặc sẽ đến (từ ngữ chỉ xuất hiện ở Ga 3,3.5), cũng chẳng thấy nói tới sự “quang lâm của Con Người” từ đám mây trời. Quan điểm cánh chung không còn gắn liền với khung cảnh thời gian (ngày tận thế) hay không gian (trời mới, đất mới thay cho vũ trụ cũ) nữa. Sự phán xét, luận phat, cũng như sự sống vĩnh cửu đã được quyết định “bây giờ” (giờ đây: 3,16-21.35-36; 5,24-25; 6,46-47; 9,39-41; 12,31.44.46), từ lúc con người chấp nhận hay khước từ tin vào Đức Kitô. Vài đoạn văn tiêu biểu.
Thật, tôi bảo các ông: ai nghe lời tôi và tin vào Đấng đã sai tôi, thì có sự sống đời đời và khỏi bị xét xử, nhưng đã từ cõi chết bước vào cõi sống. Thật tôi bảo các ông: giờ đã đến – và chính lúc này đây – giờ các kẻ chết nghe tiếng Con Thiên Chúa; ai nghe thì sẽ được sống (Ga 5,24-25). Giờ đây đang diễn ra cuộc phán xét thế gian. Giờ đây thủ lãnh thế gian này sắp bị tống ra ngoài (Ga 12,31).
Đối với Phúc âm thứ tư, tất cả các thực tại cánh chung đều được quy tụ vào Đức Kitô. Người là Lời của Thiên Chúa đến với thế gian, để đem sự sống cho thế gian. Ai tin vào Người thì được sự sống; còn ai không tin thì bị kết án (Ga 3,18). Sự chiến thắng sự dữ đã hoàn tất từ khi Người được treo lên thập giá, bởi vì chính từ thập giá mà thủ lãnh thế gian bị xét xử, vinh quang Thiên Chúa được tỏ lộ (Ga 12,31-32; 16,11).
Để diễn tả thực tại cánh chung, Phúc âm nhất lãm sử dụng từ ngữ “Nước Thiên Chúa”, còn Phúc âm thứ tư dùng từ ngữ “Sự sống” (hay là “sự sống đời đời”): Ga 3,36; 5,24; 6,47.53-54; 1Ga 3,14; 5,11.13. Ở đây, sự sống không phải chỉ là một thực thể vật lý, nhưng chính là sự sống thông hiệp với Thiên Chúa: “Sự sống đời đời là biết Cha là Thiên Chúa duy nhất và chân thật, và Đấng Cha sai đến là Giêsu Kitô” (Ga 17,3; xc. 1Ga 1,1). Trong Kinh thánh, “biết” không phải chỉ là một tác động của trí tuệ, nhưng còn là sự kết hiệp. Một thành ngữ khác diễn tả thực tại cánh chung là “nhìn thấy” Chúa (1Ga 3,2). Kể từ khi Ngôi Lời Nhập thể, con người được “nhìn thấy” Chúa (Ga 1,18; 3,13; 6,46; 8,38). Tuy vậy, sự nhìn thấy còn ở giai đoạn khởi đầu, qua những dấu hiệu và trong đức tin (Ga 1,18; 4,45; 5,37; 6,2.36; 8,38.57; 9,37; 11,40; 14,7.9; 15,24; 16,16-17; 19,22.35.37), và sẽ được hoàn tất trong ngày sau hết (Ga 6,40.46-48; 17,24).
2/ Chính vì quan điểm độc đáo về cánh chung của Phúc âm thứ tư, cho nên khi đối chiếu với quan điểm về cánh chung trong sách Khải huyền, các học giả cho rằng hai tác phẩm không thể nào do cùng một tác giả viết ra được. Sách Khải huyền cần được giải thích theo thể văn riêng của nó, cũng như cần được đặt trong bối cảnh lịch sử của Hội thánh đang bị bách hại vào cuối thế kỷ I.
Theo nguyên ngữ, apokalypsis (trong tiếng Hy lạp, revelatio trong tiếng La tinh, được dịch ra Việt ngữ là: “khải huyền” hay “mặc khải”) có nghĩa là vén màn lên, tỏ lộ một điều bị che đậy, giấu kín. Tác giả tự giới thiệu một “ngôn sứ” (22,9), đã được một thiên sứ đến cho biết những điều liên hệ đến tương lai của Hội thánh (xc. 1,1). Trên thực tế, lối văn khải huyền khá thông dụng trong văn chương Do thái và Kitô giáo trong khoảng thời gian giữa thế kỷ II tCN và thế kỷ II thuộc CN. Đừng kể nhiều sách không được nhận vào quy điển của Kinh thánh Cựu và Tân ước,[16] người ta thấy ngay trong các tác phẩm Kinh thánh cũng có những đoạn văn thuộc thể văn khải huyền.[17] Đặc điểm của thể văn này là thích dùng những biểu tượng (những con số, những hình ảnh của mãnh thú quái gở, những chấn động trên không trung và trong vũ trụ). Dĩ nhiên, cần phải có một thiên sứ đến giải thích thì mới hiểu được ý nghĩa các biểu tượng đó (vì thế mà gọi là “mặc khải, khải huyền”). Ngoài đặc điểm về lối hành văn, các học giả còn ghi nhận thêm một đặc điểm về não trạng. Họ có một cái nhìn bi quan yếm thế. Họ cho rằng thế giới này xấu xa đồi trụy, ở dưới sự thống trị của Ác thần; vì thế họ mong cho nó sụp đổ đi, để nhường chỗ cho một thế giới mới, triều đại của Thiên Chúa. Sự chuyển tiếp giữa hai thời đại được đánh dấu bởi một cuộc giao tranh giữa hai lực lượng Ác và Thiện, và Ác thần bị tiêu diệt.
Để hiểu được não trạng này, cần phải đặt trong bối cảnh lịch sử của nó. Vào hai thế kỷ tCN, dân Do thái sống dưới chế độ đô hộ của ngoại bang. Không những là họ mất độc lập về chính trị mà họ còn bị cưỡng bách từ bỏ tín ngưỡng của cha ông để theo đạo của đe quốc đô hộ, như ta đọc thấy ở sách Đaniel và Macabê. Các tín hữu Kitô giáo cũng gặp hoàn cảnh tương tự vào cuối thế kỷ I, khi họ bị đế quốc Rôma cưỡng bách phải dâng hương tôn kính hoàng đế. Vì thế không lạ gì mà các tín hữu đồng hoá quyền lực thế gian với Ác thần, và họ kêu cầu Thiên Chúa đến giải thoát họ, và tiêu diệt Quỷ vương.
Thể văn khải huyền ra đời trong cảnh các tín hữu bị đàn áp bức chế, và muốn nuôi dưỡng lòng hy vọng tin tưởng vào Thiên Chúa. Cách riêng, sách Khải huyền của Tân ước được sáng tác vào một thời điểm khó khăn của Hội thánh vào cuối thế kỷ thứ nhất. Hội thánh phải đương đầu với những khó khăn bên trong cũng như ben ngoài. Bên trong: tình trạng nguội lạnh, vô luân, những bè rối (xem 7 lá thư gửi các Hội thánh ở chương 2-3). Bên ngoài: sự bách hại về phía đế quốc Rôma, được đặt tên là Babilonia (17,5-6), con mãnh thú 7 đầu (17,9; xc. 13,1), tượng trưng của 7 ngọn đồi của thành phố với 7 vua thay nhau cầm quyền.
Tuy nhiên, sách Khải huyền không chỉ mang sứ điệp cánh chung. Tác phẩm này cũng chứa đựng đạo lý về Đức Kitô và về Hội thánh. Đức Kitô được tuyên xưng là “Chứng nhân trung thành”, “Trưởng tử trong số những người từ cõi chết sống lại” (1,5), “Đầu và là Cuối”, “Đấng Hằng sống” (1,18), “Đấng Thánh, Đấng Chân thật (3,14), “Khởi nguyên của mọi loài Thiên Chúa tạo dưng” (3,14). “Con Chiên đã bị giết” (29 lần). Hội thánh chính là người Đàn Bà (chương 12), bị bách hại truy nã, nhưng được Thiên Chúa che chở. Hội thánh được gọi là hiền thê của Chiên (21,9; 22,17). Phụng vụ cũng rút được nhiều bài thánh thi từ sách này.
Kết luận
Trong chương này, chúng tôi chỉ giới thiệu giáo huấn các tông đồ liên quan đến các điểm căn bản của đức tin: Đức Kitô, Thiên Chúa, Thánh Thần, Hội thánh, Cánh chung. Trong các chương tới, chúng tôi sẽ tiếp tục trình bày giáo huấn về các bí tích và về đời sống luân lý.
Một điểm đáng lưu ý là so với niềm tin của dân Do thái về Thiên Chúa, quan điểm của Kitô giáo đã có điểm khác biệt, bởi vì Đức Kitô cũng được tuyên xưng là Chúa (Kyrios), là Thiên Chúa (theo thánh Gioan). Các thánh tông đồ không đi sâu vào mối liên hệ nội tại giữa Ba Ngôi Thiên Chúa. Vấn đề này sẽ được gợi lên vào các thời kế tiếp.
Dù sao, sau khi đã nghiên cứu giáo huấn của thánh Phaolô và thánh Gioan, chúng ta nhận thấy rằng sự đồng nhất của đức tin có thể được trình bày và tuyên xưng với những đường lối khác nhau.
—————————
[1] Có thể nhận ra một công thức kêrygma dành cho dân ngoại ở 1Tx 1,9-10: “Anh em đã từ bỏ ngẫu tượng mà quay về với Thiên Chúa, để phụng sự Thiên Chúa hằng sống, Thiên Chúa thật, và chờ đợi Con của Người từ trời ngự đến, người Con mà Thiên Chúa đã cho chỗi dậy từ cõi chết, là Đức Giêsu, Đấng cứu chúng ta thoát cơn thịnh nộ đang đến”.
[2] Paulus, xuất bản năm 1904.
[3] Ngoài ra còn có thể thêm các từ ngữ thuộc các lãnh vực khác, thí dụ như: về chính trị (Pl 1,17; 3,20), thể thao (Pl 2,16; 1Cr 9,24-27), thương mại (Plm 18), pháp lý (Gl 3,15; 4,1-2; Rm 7,1).
[4] Xc. 1Tx 4,12.15; 5,2.13.15; 1Cr 7,10-11; 9,14; 11,23-25; 13,2; Rm 12,14.17; 13,7; 14,13.14; 16,19.
[5] L. Cerfaux, Le Christ dans la théologie de St Paul, 1958.
[6] Chúng tôi cũng không muốn đi vào vấn đề phân biệt những thư nào do chính tay ông Phaolô viết, và thư nào do các môn đệ viết (các thư trong tù, các thư mục tử).
[7] Ông Phaolô còn gọi Đức Giavê là Kyrios khi trưng dẫn những đoạn Kinh thánh Cựu ước (1Tx 4,6; 1Cr 2,16; 3,20; 10,26; 14,21; Rm 4,8; 9,28.29; 11,3.34; 12,19; 15,11).
[8] Trừ hai chỗ: Rm 9,5 (nhưng đoạn văn có thể được đọc cách khác); Tt 2,13 (Thiên Chúa và Cứu tinh).
[9] Sự “thịnh nộ” (hay: nghĩa no, cơn giận: orgê, latinh: ira) của Thiên Chúa (Rm 1,18; 1Tx 1,10; 2,16; 5,9; Rm 2,8; 3,5; 4,15; 5,9; 9,22; Cl 3,6; Ep 5,6) là một kiểu nói đã có trong Cựu ước (Tv 78,31; xc. Is 30,27-28), để mô tả phản ứng của Thiên Chúa khi thấy giao ước bị lỗi phạm (Ed 5,13; 2Sb 36,16), hay khi thấy dân mình bị ngoại bang ức chế (Is 10,5-11; Gr 50,11-17). Nó không hàm ngụ ý tưởng gì thù ghét báo oán, nhưng chỉ muốn lên rằng Thiên Chúa tôn trọng sự công bằng. Dù sao, sự công bằng của Thiên Chúa bào hàm cả sự trung tín lẫn lòng khoan nhân.
[10] Giải thoát, hay “giải phóng”, “trả tự do” (Gl 2,4; 5,1). Sự “tự do” (eleutheria) là một khái niệm chính trị của xã hội Hy lạp Rôma. Đối lại với các nô lệ, các người “tự do” được hưởng các quyền công dân. Các tín hữu không còn làm nô lệ cho tội lỗi nữa, nhưng đã được trả lại tự do (Rm 6,20). Nguyên lý của tự do là Thần khí (2Cr 3,17).
[11] Thiên Chúa hằng sống và chân thực (1Tx 1,9), tạo dựng nên muôn vật (1Cr 8,6; 2Cr 4,6), đã thiết lập các giao ước (Rm 9,4); Người là Đấng trung tín (1Cr 1,9; 2Cr 1,18). Khi giảng cho dân ngoại, thánh Phaolô phải bài trừ các tôn giáo đa thần. “Trước đây, khi chưa biết Thiên Chúa, anh em làm nô lệ những vật tự bản chất không phải là thần (= chúa)” (Gl 4,8). Chúng ta biết rằng ngẫu tượng chẳng là gì trên thế gian, và cũng chẳng có thần (= chúa) nào ngoài Thiên Chúa độc nhất (1Cr 8,4). “Chỉ có một Thiên Chúa duy nhất” (1Cr 8,6; 1Tm 2,5).
[12] Trong Việt ngữ, các từ ngữ iustus, iustitia (latinh; “just hay juste, justice” trong tiếng Anh Pháp, được dịch là “công bình” (công lý) khi nói tới tương quan giữa con người với nhau trong xã hội; và “công chính” (chính trực) để nói tới đời sống thanh liêm ngay chính trước mặt Thiên Chúa. Còn khi áp dụng vào Thiên Chúa, thì có thể nói là Người “công chính” được không, hay là chỉ có thể nói là Người “công minh”, “công bằng” “công thẳng”? Ngoài sự khó khăn về dịch thuật, còn sự khó khăn về tư tưởng. Khái niệm “công bình” bao hàm tư tưởng: khách quan, không thiên vị, không làm thiệt hại cho người khác. Thế nhưng khi thánh Phaolô nói đến sự “công bằng của Thiên Chúa” (dikaiosyne, xc. Rm 1,17; 3,5.21.25; 10,3; 2Cr 5,21; Pl 3,9) thì cần phải hiểu theo tư tưởng cổ truyền của Kinh thánh (seđaqa): Thiên Chúa trung tín với giao ước. Thiên Chúa tỏ lòng nhân ái đối với dân Israel khi dìu dắt che chở họ, bênh vực cứu thoát họ (xc. Tv 70,15; 97,2; Is 46,12-13).
[13] Ý định (prothesis) cứu rỗi: Rm 8,28; 9,11; Ep 1,9.11; 3,11. – Kế hoạch (oikonomia): Ep 1,10; 3,2.9; Cl 1,15; 1Cr 4,1-2. – Tư tưởng này đã có từ Cựu ước: Kn 6,22; Đn 2,18.27-30; 4,9.
[14] Xem thêm: sự đối chọi giữa “psychikos” / “pneumatikos”: 1Cr 15,44.
[15] Nên biết là các từ “kêrygma” (bài giảng), “paradosis” (truyền thống) không được sử dụng trong Phúc âm thứ tư.
[16] Cựu ước: Enoch (k.108); Jubilaeum, Di chúc của 12 Tổ phụ. – Tân ước: Khải huyền của Abraham, Baruch, Phêrô, Phaolô. Cuộc đời của Ađam và Eva, Esdras IV…
[17] Trong Cựu ước: Isaia chương 24-27 và 34-35; Êdêkiel chương 38-39; Dacaria chương 9-14; Đaniel. Trong Tân ước: Mc chương 13, Mt chương 24; Luca chương 21; 1Tx 4,16-17; 2Tx 2,1-12; 1Cr 15.
