Vũ Văn An
LTS: Từ ngày 6 tháng 6 tới ngày 9 tháng 6, năm 2012, một hội nghị chuyên đề về giáo hội học hiệp thông đã được tổ chức tại phân khoa thần học của Đại Học Giáo Hoàng Thánh Patrick, Maynooth, Ái Nhĩ Lan, để đánh dấu 50 năm ngày khai mạc Công Đồng Vatican II. Các học giả thuộc nhiều bộ môn (thánh kinh, thần học hệ thống, thần học luân lý, phụng vụ, nghiên cứu mục vụ, truyền giáo học và đại kết học) đã cùng nhau mổ xẻ vấn đề: trạng huống của giáo hội học hiệp thông trong mọi khía cạnh hiện nay ra sao? Hội nghị chuyên đề nhằm tiếp đón các tham dự viên ít nhất cũng đã hoàn tất trình độ cao học về thần học. Khoảng 400 người như thế đã tham dự hội nghị chuyên đề này.
Trong buổi khai mạc, Đức HY Marc Ouellet, chủ tịch Thánh Bộ Giám Mục đã đọc một bài diễn văn theo chủ đề của hội nghị: Giáo Hội Học Hiệp Thông, 50 Năm Sau Vatican II. Sau đây là nội dung bài diễn văn:
***
Nhập đề
Chân Phúc Gioan XXIII đặt ra hai mục tiêu chính cho Công Đồng Vatican II: cập nhật hóa việc trình bày giáo thuyết của Giáo Hội, và phát huy sự hợp nhất các Kitô hữu (1). Hai mục tiêu này nhằm đổi mới mối liên hệ của Giáo Hội với thế giới hiện đại và nhờ thế làm sống lại sứ mệnh phổ quát của mình.
Để đạt được hai mục tiêu trên, các nghị phụ của Công Đồng đã suy tư thấu đáo về giáo hội học, với hy vọng xác định được tốt hơn bản chất sâu xa của Giáo Hội, cơ cấu chủ yếu của Giáo Hội, và ý nghĩa của sứ mệnh Giáo Hội trong một thế giới càng ngày càng muốn thoát ly khỏi ảnh hưởng và truyền thống của Giáo Hội. Giáo hội học hiệp thông chính là thành quả của cuộc suy tư này, một thành quả được chín mùi qua việc từ từ tiếp nhận các bản văn của Công Đồng, với khá nhiều dị biệt đáng lưu ý. Các dị biệt này đem tới nhiều lối giải thích thần học hay mục vụ khác nhau, lối nhấn mạnh tới liên tục tính, lối nhấn mạnh tới gián đoạn tính đối với Thánh Truyền. Chính vì thế, người ta cần một hướng dẫn của huấn quyền về xu hướng giải thích. Do đó, năm 1985, Thượng Hội Đồng Giám Mục thế giới đã chính thức đưa ra phán quyết: “Giáo hội học hiệp thông là ý niệm trung tâm và nền tảng của mọi văn kiện Công Đồng” (2).
Đức Giáo Hoàng Bênêđíctô XVI đã đóng góp lớn lao vào các suy tư trên. Ngài nhấn mạnh “Tại sao từ trước đến nay, việc thực thi Công Đồng tại nhiều nơi trong Giáo Hội lại khó khăn đến thế? Chẳng qua, điều đó tùy ở việc giải thích Công Đồng cách đúng đắn, hay nói theo kiểu nói ngày nay, tùy ở khoa giải thích nó một cách thích đáng, một khoa vốn là chìa khóa chính xác cho việc giải thích và áp dụng nó” (3). Muốn biết những điểm chủ yếu trong giáo hội học hiệp thông và lối giải thích nó, ta chỉ cần xem sét cuộc canh tân phụng vụ, tính hiệp đoàn giám mục, tính công đồng và tính đại kết.
Tuy nhiên, nền giáo hội học trên phong phú và hứa hẹn hơn một số cuộc tranh luận từng nói về nó. Trong khuôn khổ cuộc hội nghị chuyên đề này, thiển nghĩ nên sơ lược duyệt lại nền giáo hội học hiệp thông kể từ Công Đồng cho đến nay, sau đó là một số định mức để khai triển thêm nhằm kết thúc với ý nghĩa hoàn cầu của nền giáo hội học này đối với sứ mệnh của Giáo Hội trong thiên niên kỷ thứ ba.
I. Sơ lược duyệt lại nền giáo hội học hiệp thông từ Công Đồng Vatican II
A. Sự ra đời của nền giáo hội học hiệp thông
Năm 1982, Đức Hồng Y Ratzinger đã từng nói rằng “Xin đơn cử một số thành quả thần học quan trọng hơn: Công Đồng đã lồng giáo thuyết về quyền tối thượng, đang có nguy cơ trở thành cô lập, trở lại với Giáo Hội như một toàn bộ; nó tích nhập quan niệm quá tách biệt về phẩm trật vào mầu nhiệm duy nhất về Nhiệm Thể Chúa Kitô; nó phục hồi nền Thánh Mẫu Học quá tách biệt vào sự hợp nhất có trật tự của đức tin; nó đem lại cho lời Thánh Kinh giá trị đầy đủ của nó; nó làm cho phụng vụ một lần nữa trở thành linh động dễ hiểu hơn; ngoài ra, nó còn thực hiện một bước tiến đầy can đảm hướng tới việc hợp nhất các Kitô hữu” (4).
Tất cả các thành quả ấy, dù chưa được kể ra hết, đã minh hoạ việc ra đời của “nền giáo hội học hiệp thông” trước khi thuật ngữ này xuất hiện. Năm 1985, Thượng Hội Đồng đặc biệt đã xác nhận nền giáo hội học ấy như xu hướng nền tảng của Công Đồng.
1. Dân Chúa
Thoạt nhìn, nền giáo hội học hiệp thông khiến ta nghĩ tới chiều kích xã hội học của Giáo Hội, với các cơ cấu tham dự của nó dựa trên chức linh mục chung của mọi tín hữu và trên các đặc sủng mà Chúa Thánh Thần vốn thông ban để Giáo Hội có thể hoàn thành sứ mệnh phổ quát của mình. Chương hai Hiến Chế Ánh Sáng Muôn Dân (Lumen Gentium) nhắc đến chiều kích này qua thuật ngữ “Dân Chúa”.
Ta nghĩ tới các hội đồng mục vụ cấp giáo xứ, các hội đồng linh mục và hội đồng mục vụ cấp giáo phận, và sau cùng các hội đồng giám mục như các cơ cấu thường trực có đại diện tại Thượng Hội Đồng Giám Mục thế giới. Các cơ cấu tham dự đa dạng trong Dân Chúa này cho thấy rõ nguyên tắc căn bản của Kitô Giáo sau đây: “Người ta không có cách nào khác để trở thành Kitô hữu ngoài ở trong cộng đoàn mọi anh chị em của Chúa Giêsu Kitô” (5).
Một cách cụ thể, ta sẽ gặp nền giáo hội học hiệp thông trong các cơ cấu mới mẻ này, là các cơ cấu nhằm thực thi xu hướng của Công Đồng. Nhưng chiều kích hữu hình, chức năng và tham dự này của Giáo Hội không phải là tất cả, và cũng chẳng phải là chiều kích chủ yếu của nền giáo hội học hiệp thông. Người ta có thể tìm thấy khởi điểm của nền giáo hội học này trong đoạn đầu của Hiến Chế Lumen Gentium: “Trong Chúa Kitô, Giáo Hội như một bí tích hay như một dấu hiệu và một dụng cụ của sự kết hợp hết sức chặt chẽ với Thiên Chúa và của sự hợp nhất toàn thể nhân loại” (LM 1). Khởi điểm bí tích này sẽ đánh dấu toàn bộ việc khai triển của nền giáo hội học hiệp thông. Ta đừng nên quên rằng: để định nghĩa bản chất và sứ mệnh của Giáo Hội, chương đầu tiên của Hiến Chế Tín Lý Lumen Gentium, đã nói trước nhất và đầu hết tới “mầu nhiệm” của Giáo Hội và do đó, tới chiều kích thần linh của nó, là chiều kích vốn phát sinh từ sứ mệnh của Chúa Con và của Chúa Thánh Thần trong lịch sử: “Chúa Thánh Thần ngự trong Giáo Hội và trong tâm hồn các tín hữu, như ngự trong một đền thờ (xem 1Cor 3:16; 6:9)… Người vừa trang bị và điều hướng bằng các nguồn ơn có phẩm trật và đầy tính đặc sủng, vừa trang trí bằng các hoa trái phong phú (xem Eph. 4:11-12; 1Cor 12:4; Gl 5:22)… Như thế, Giáo hội vốn được coi như “một dân tộc trở nên một với sự nên một của Chúa Cha, Chúa Con và Chúa Thánh Thần” (LG 4).
Cái nhìn có tính Ba Ngôi này về mầu nhiệm Giáo Hội không có chi mới lạ cả. Nó vốn thuộc truyền thống vĩ đại, nhưng trong thời hiện đại, nó bị cách tiếp cận giáo hội học nặng tính pháp chế, tức cách tiếp cận coi Giáo Hội như một xã hội hoàn hảo (societas perfecta) phủ mờ. Tại Vatican II, nó được phục hồi dựa trên ý niệm mở rộng về “bí tích”, áp dụng vào Giáo Hội như một toàn bộ (6). Trực giác mạnh bạo này mời gọi ta biết nhìn các thực tại hữu hình của Giáo Hội như được tắm gội trong thực tại vô hình của hiệp thông Ba Ngôi. Ta sẽ trở lại điểm này một lần nữa.
2. Nền tảng bí tích
Trong một ít đoạn dựa vào linh hứng của Sách Thánh, Công Đồng đã làm nổi bật nền tảng bí tích của nền giáo hội học hiệp thông: phép rửa và phép Thánh Thể, là hai bí tích vốn sáp nhập ta vào Chúa Kitô: Nhờ phép Rửa, ta được tạo hình giống Chúa Kitô, “Vì trong cùng một Chúa Thánh Thần, tất cả chúng ta đều được thanh tẩy thành một thân thể duy nhất” (1Cor 12:13). Bằng cách thực sự dự phần vào thân thể Chúa Kitô khi bẻ bánh Thánh Thể, ta được hiệp thông với Người và với nhau. “Vì bánh chỉ là một, nên tuy nhiều, tất cả chúng ta, những người cùng chia sẻ một bánh, chỉ là một thân thể” (1Cor 10:17). Bằng cách đó, tất cả chúng ta trở nên chi thể trong Thân Thể Người, “còn ai tùy phận nấy mà thành chi thể cho nhau” (Rm 12:5) (LG 7).
Các học giả hiện đại khi chú giải 1Cor 10:16-17 đã làm nổi bật chiều hướng giáo hội của hiệp thông Thánh Thể (7). Theo Thánh Phaolô, hiệp thông thân mình Chúa Kitô trong Thánh Thể là xây dựng Giáo Hội như Thân Thể Người. Cử hành Thánh Thể hiện tại hóa mầu nhiệm Giao Ước, tức việc Chúa Kitô trao ban trọn thân thể Người cho Giáo Hội, hiền thê của Người, để thánh hóa và dưỡng nuôi Giáo Hội (Eph 5:27) và liên kết Giáo Hội vào sự phong phú của Người, để cứu rỗi thế gian (xem LG 7). Chiều hướng giáo hội này của Thánh Thể khởi đầu hết sức mạnh mẽ. Chẳng may, bước qua thiên niên kỷ thứ hai, nó rơi vào tình trạng duy cá nhân do ảnh hưởng của nền thần học mang nhiều tính biện chứng hơn, một nền thần học đã đánh mất ý nghĩa biểu tượng sâu sắc của các Giáo Phụ.
Henri de Lubac đã lần giở lại lịch sử biến đổi của nghĩa ngữ học từng đánh dấu diễn biến của nền thần học Thánh Thể và mối tương quan của nó với Giáo Hội. Thoạt đầu, corpus mysticum được dùng để chỉ thân xác Thánh Thể của Chúa Kitô trong tương quan gần gũi nhất với thân xác Giáo Hội được liên kết với Người. Qua thời Trung Cổ, lạc giáo Bérenger thúc đầy người ta tái khẳng định sự hiện diện thực sự của Chúa Kitô trong Bí Tích Thánh Thể; thuật ngữ corpus verum đã thế chỗ cho corpus mysticum, và thuật ngữ sau bị đẩy xuống hàng hiện diện thiêng liêng. Rồi nó được sử dụng để chỉ ý nghĩa hoàn toàn thiêng liêng của thân xác Giáo Hội, một thân xác đã mất hết nền tảng của ý niệm bí tích đầy duy thực và cụ thể.
Điều xẩy ra sau đó là sợi dây liên kết giữa Thánh Thể và Giáo Hội đã trở thành yếu ớt. Một lòng sùng kính Thánh Thể có tính duy cá nhân hơn đã được khai triển. Lòng sùng kính này chú tâm vào sự hiện diện thực sự, dù Thánh Tôma Aquinô chủ trương rằng “thực tại của bí tích [Thánh Thể] chính là sự hợp nhất của nhiệm thể” (8).
3. Giáo hội học Thánh Thể
Điều quan trọng cần nhấn mạnh ở đây là nền giáo hội học hiệp thông được Công Đồng cổ vũ đã lấy hứng từ nền giáo hội học Thánh Thể của người Chính Thống, nhất là của Afanassief, người được trưng dẫn trong bản văn. Như thế, nền giáo hội học của Công Đồng có một tầm ý nghĩa đại kết lớn lao. Bài phát biểu của Đức Cha John Zizioulas, TGM Pergamon, tại Thượng Hội Đồng giám mục thế giới ở Rôma năm 2005 về Phép Thánh Thể, đã chứng minh điều đó: “Nền giáo hội học hiệp thông do Vatican II cổ vũ và được nhiều thần học gia lỗi lạc Công Giáo thâm hậu hóa thêm sẽ chỉ có ý nghĩa nếu nó được dẫn khởi từ đời sống Thánh Thể của Giáo Hội. Thánh Thể không hẳn thuộc phạm vi beneesse (phúc thể) mà là phạm vi esse (hữu thể) của Giáo Hội. Trọn sự sống, ngôn từ và cơ cấu của Giáo Hội đều có tính Thánh Thể ngay trong yếu tính của nó” (9). Đức Hồng Y Walter Kasper hoàn toàn đồng ý và cho rằng “nền giáo hội học Thánh Thể đã trở thành một trong các nền móng quan trọng nhất của cuộc đối thoại đại kết giữa Giáo Hội Công Giáo và các Giáo Hội Chính Thống” (10).
B. Các giai đoạn phát triển của nền giáo hội học hiệp thông
1. Giáo hội tại gia
Song song với các nền móng do Công Đồng đặt ra cho nền giáo hội học Thánh Thể, ta có thể thêm chiều kích giáo hội tại gia nữa (ecclesia domestica). Chiều kích này có ý nói tới gia đình được xây dựng trên bí tích hôn nhân. Gia đình có “sứ mệnh làm tế bào đầu tiên và sinh tử của xã hội… Nó sẽ chu toàn được sứ mệnh này nếu chịu tỏ ra là cung thánh tại gia của Giáo Hội nhờ tình âu yếm hỗ tương của các phần tử và lời cầu nguyện họ cùng dâng lên Thiên Chúa, nếu cả gia đình cùng tự biến mình thành thành phần của sinh hoạt thờ phượng theo phụng vụ của Giáo Hội” (Apostolicam Actuositatem 11; cũng nên xem LG 11). Giáo hội tại gia này dựa trên “giao ước vợ chồng” được ký kết trong Chúa Kitô qua hôn nhân là định chế thiết lập ra “sự chia sẻ thân mật đời sống và tình yêu vợ chồng” (Gaudium et Spes 48§1).
Ý niệm giáo hội tại gia một lần nữa đã được tiếp nhận một cách có hệ thống trong tông huấn hậu thượng hội đồng Familiaris Consortio, một tông huấn cung cấp cho ta rất nhiều tư liệu dưới sự thúc đẩy của Đức Gioan Phaolô II, vị giáo hoàng của gia đình (11). Nếu đúng là bí tích rửa tội và bí tích Thánh Thể tạo nên Giáo Hội, nhiệm thể Chúa Kitô, thì bí tích hôn nhân đã đem tư cách giáo hội lại cho cuộc kết hợp phu phụ giữa một người đàn ông và một người đàn bà. Tư cách ấy được thừa nhận qua việc áp dụng thuật ngữ ecclesia domestica cho gia đình Kitô hữu. Vào chính lúc có cuộc khủng hoảng vô tiền khóang hậu về nhân học do việc người ta đánh mất cảm thức về hôn nhân và gia đình, Giáo Hội có thể và buộc phải cậy nhờ vào tài nguyên gia đình vốn xây dựng trên bí tích hôn nhân mới đương đầu được với các thách thức của các xã hội duy tục. Tiềm năng phúc âm hóa của thực tại bí tích này vẫn còn cần được khám phá và phát huy, ngõ hầu các cố gắng tân phúc âm hóa của Giáo Hội có thể trở thành thực tại (12).
2. Giáo Hội từ Thánh Thể
Việc công bố thông điệp Ecclesia de Eucharistia (Giáo Hội từ Thánh Thể) vào năm 2003 là một bước khai triển quan trọng đối với nền giáo hội học hiệp thông. Thông điệp của Đức Gioan Phaolô II trám khoảng trống do Công Đồng để lại. Công Đồng quả có tuyên dương sự ưu việt của Thánh Thể trong đời sống Giáo Hội, nhưng lại không xác định một cách có hệ thống mối tương quan của nó với Giáo Hội (13). Mối tương quan ấy nay được xác định theo nghĩa tương thuộc, trong đó, Giáo Hội tiếp nhận Thánh Thể như “hồng ân ưu hạng” (EE 11), một hồng ân tiền giả thiết có sự sáp nhập vào Chúa Kitô nhờ phép rửa nhưng nó cũng “tăng cường” sự sáp nhập này, vì nó là “sức mạnh hợp nhất của Nhiệm Thể Chúa Kitô” (EE 24). Chủ đề được lặp đi lặp lại của thông điệp này là Giáo Hội sống nhờ Thánh Thể. Nếu phải nói thêm rằng Giáo Hội “làm nên” Thánh Thể, thì Giáo Hội chỉ làm được như thế dựa vào một nguyên nhân sâu xa hơn là chính Thánh Thể; chính Thánh Thể “làm nên” Giáo Hội (14). Làm sống lại quan điểm có tính Thánh Kinh và Giáo Phụ như trên, thông điệp đã thâm hậu hóa chiều kích tông truyền và rút tỉa được nhiều điều quí giá từ biểu tượng hôn nhân của chiều kích này. Thông điệp làm điều đó trong ngữ cảnh một giáo hội học có tính Ba Ngôi và Thánh Mẫu, một giáo hội học vốn mở cho ta con đường bước vào một thế quân bình mới giữa ý thức và thực hành về Giáo Hội.
Ecclesia de Eucharistia cổ vũ các thái độ tâm linh và thực tiễn giúp ta sống sự tùy thuộc đầy hồng phúc của Giáo Hội vào Thánh Thể một cách sâu đậm hơn: “Thánh Thể… vừa là nguồn suối vừa là chóp đỉnh của mọi việc phúc âm hóa, vì mục tiêu của nó là hiệp thông nhân loại với Chúa Kitô và với Chúa Cha và Chúa Thánh Thần trong Người” (EE 22) (15). Thực vậy, khi được nuôi dưỡng bằng bí tích Thánh Thể, việc hiệp thông của giáo hội sẽ bao gồm trong chiều kích vô hình của nó “sự hiệp thông với Chúa Cha bằng cách đồng hóa với Chúa Con duy nhất của Người nhờ việc làm của Chúa Thánh Thần” (EE 34). Còn trong chiều kích hữu hình, nó cũng nội hàm “sự hiệp thông trong giáo huấn Tông Đồ, trong bí tích và trong phẩm trật của Giáo Hội” (EE 35). Sự can thiệp này của huấn quyền đã củng cố một cách đáng kể nền giáo hội học hiệp thông và phục hồi cam kết của Công Đồng đối với chính nghĩa đại kết bằng cách nhấn mạnh tới chứng tá của nhiều người Công Giáo trong lãnh vực này.
Thượng Hội Đồng Giám Mục năm 2005 về Thánh Thể đã rút tỉa được nhiều hệ quả đại kết từ mối liên hệ nền tảng giữa Thánh Thể và Giáo Hội. Chính tiêu đề của tông huấn hậu thượng hội đồng Sacramentum Caritatis (Bí Tích Tình Yêu) cũng đã chứa đựng cả một chương trình toàn bộ nhằm thể hiện căn tính của Giáo Hội trong tư cách Nhiệm Thể và Nàng Dâu của Chúa Kitô, cũng như phạm vi phổ quát của sứ mệnh Giáo Hội trong tư cách bí tích tình yêu. Dưới ánh sáng này, tông huấn đã đưa ra một minh xác quan trọng liên hệ tới mối tương quan giữa Giáo Hội phổ quát và các giáo hội đặc thù:
“Sự hợp nhất trong hiệp thông giáo hội được biểu lộ cách cụ thể nơi các cộng đồng Kitô Giáo và được canh tân trong lúc cử hành Thánh Thể, là cử hành vừa kết hợp vừa dị biệt hóa họ trong các giáo hội đặc thù, “trong đó và từ đó Giáo Hội Công Giáo duy nhất và độc nhất hiện hữu” (in quibus et ex quibus una et unica Ecclesia Catholica existit). Chính sự kiện một Thánh Thể duy nhất được cử hành tại mỗi giáo phận quanh vị giám mục của họ đã giúp ta thấy các giáo hội đặc thù này hiện tồn ra sao trong và nhờ Giáo Hội (phổ quát) (SC 15).
Thực vậy, tính duy nhất của Thân Xác Thánh Thể Chúa Kitô nội hàm tính duy nhất của Nhiệm Thể Người, tức Giáo Hội duy nhất và bất khả phân chia. Nguyên tắc đơn nhất này dẫn ta tới sự cởi mở của từng cộng đồng và của mọi giáo hội đặc thù đối với mọi giáo hội khác đang cử hành Thánh Thể trong Chúa. Tông huấn Sacramentum Caritatis viết thêm: “Thành thử, khi cử hành Thánh Thể, mỗi phần tử tín hữu thấy mình hiện diện trong Giáo Hội của mình, nghĩa là, trong Giáo Hội Chúa Kitô” (SC 15). Chủ trương này có ý nghĩa đại kết rất cao, vì nó nhìn nhận cả sự gần gũi của các Giáo Hội Chính Thống lẫn cơ sở để đối thoại với các cộng đồng giáo hội do Phong Trào Cải Cách phát sinh ra.
Cái thoáng nhìn nền giáo hội học hiệp thông trong 50 năm qua như trên chỉ có tính chấm phá. Tuy nhiên, nó cũng đã cho ta cảm giác là xu hướng nền tảng của Công Đồng Vatican II quả đã đạt được nhiều thành quả. Với Đức Bênêđíctô XVI, ta có thể quả quyết một cách rõ ràng rằng Công Đồng Vatican II và việc khai triền nền giáo hội học của nó quả là công trình đầy quan phòng của Chúa Thánh Thần trong thời đại ta. Nếu đúng là ta có thể phê phán một số các khai triển hậu công đồng từng để lại nhiều dấu ấn tiêu cực trên phụng vụ, trên gia đình, trên ơn kêu gọi, trên đời sống thánh hiến, thì ta phải thừa nhận rằng việc xuất hiện nền giáo hội học hiệp thông đã đem lại nhiều hoa trái phong phú trong các lãnh vực hiệp đoàn giám mục, tính hội đồng (sodality), việc tông đồ giáo dân, các phong trào đặc sủng và giáo hội, phong trao đại kết, và cuộc đối thoại của Giáo Hội với thế giới hiện đại.
Hiển nhiên, cuộc thảo luận thần học cần được tiếp diễn ngõ hầu minh giải được cách sâu xa hơn nền giáo hội học hiệp thông này. Ở đây, thiển nghĩ, ta nên xét đến ba chủ đề đáng lưu ý sau đây: mối liên hệ giữa Giáo Hội phổ quát và các giáo hội đặc thù, nền thần học khai tâm Kitô Giáo, và việc lồng nhập các hình thức sùng kính Thánh Thể hiện đại vào nền giáo hội học hiệp thông.
C. Các cuộc thảo luận thần học cần theo đuổi
1. Giáo Hội phổ quát và giáo hội đặc thù
Một vấn đề có tầm quan trọng lớn đối với cả phong trào đại kết lẫn việc truyền giáo là cung cách ta quan niệm mối tương quan giữa Giáo Hội phổ quát và các giáo hội đặc thù. Vấn đề này chiếm một chỗ đứng khá quan trọng tại Công Đồng Vatican II. Nó thoát thai từ cuộc thảo luận quanh tính bí tích của hàng giám mục, trong đó, mối tương quan giữa tính tối thượng Phêrô và tính hiệp đoàn giám mục đã được minh xác. Trong ngữ cảnh này, Công Đồng quả quyết một cách rõ ràng rằng “Thực vậy, do nhiệm vụ của mình, là Ðại Diện Chúa Kitô và Chủ Chăn của toàn thể Giáo Hội, Ðức Giáo Hoàng Roma có một quyền bính trọn vẹn, tối cao, phổ quát trên Giáo Hội, và bao giờ Ngài cũng được tự do thi hành quyền bính ấy” (LG 22). Theo một số vị, quyền bính của giám mục đoàn được biểu lộ một cách hạn chế hơn; điều này có nghĩa: các giáo hội đặc thù, các hội đồng giám mục cũng như các công đồng (miền) ít có sáng kiến hơn.
Việc phát triển nhanh chóng của nền giáo hội học hiệp thông đã làm sống dậy cuộc thảo luận trên và hiện đang xoay quanh các vấn đề như bản chất sâu xa của Giáo Hội, sự hợp nhất trong đa dạng của Giáo Hội, sự hiện diện của Giáo Hội phổ quát tại các giáo hội đặc thù, và ý nghĩa cụ thể của tính hiệp đoàn giám mục. Để chống lại lối giải thích duy tương đối nền giáo hội học hiệp thông, Thánh Bộ GLĐT đã cho công bố Lá Thư Gửi Các Giám Mục của Giáo Hội Công Giáo về Một Số Khía Cạnh của Giáo Hội Hiểu Như Một Hiệp Thông (28 Tháng 5 Năm 1992). Lá Thư này đã phát sinh ra một số phê phán, trong đó có phê phán của Đức HY Walter Kasper. Ngài sợ rằng một quan điểm về Giáo Hội như thế có thể “trở thành tranh cãi hoàn toàn nếu Giáo Hội duy nhất, phổ quát được mặc nhiên đồng hóa với Giáo Hội Rôma, thực tế được đồng hóa với Đức Giáo Hoàng và Giáo Triều”. Theo Đức HY Kasper, điều ấy có thể không phải là một “trợ cụ để minh giải nền giáo hội học hiệp thông”, nhưng đúng hơn, là “phá bỏ nó, một thứ mưu toan nhằm phục hồi chính sách trung ương tập quyền của Rôma” (16).
Lời phê phán mạnh mẽ ấy khiến Đức HY Joseph Ratzinger phải lên tiếng. Đức HY Ratzinger bênh vực tính tối thượng hữu thể của Giáo Hội phổ quát đối với các giáo hội đặc thù, ngược với lối giải thích duy nghiệm của Đức HY Kasper, là người quả quyết tính liên thuộc của chúng. Một khi hiểu lầm được đánh tan, thì các dị biệt giữa hai tác giả này chỉ còn rất ít. Tuy nhiên, cuộc tranh luận đã có ích trong việc quân bình hóa nền giáo hội học Thánh Thể, vốn chịu ảnh hưởng của Chính Thống, với nền giáo hội học phép rửa, vốn có tính căn bản hơn của Thệ Phản. Cuộc tranh luận này cũng giúp ta hiểu tốt hơn bản chất sâu xa của Giáo Hội như một chủ thể độc nhất “tồn hữu” (subsists, LG 8) trong Giáo Hội Công Giáo. Nói một cách cụ thể, chủ thể ấy tồn hữu tại mỗi cộng đoàn địa phương do một vị giám mục hiệp thông với hiệp đoàn các vị thừa kế tông đồ và thủ lãnh của các vị, là đấng thừa kế Phêrô, cai quản. Ta không thể khẳng định sự tồn hữu này nơi các giáo hội và cộng đồng giáo hội khác, nhưng ta được phép nhìn nhận các yếu tố tạo nên tính giáo hội trong các giáo hội và cộng đồng giáo hội ấy.
Giáo Hội độc nhất, phổ quát thực ra luôn đồng thời có một thực tại địa phương, nhập thể nơi những con người cụ thể… Do đó, trên bình diện đại kết, Đức Gioan Phaoloô II đã lên tiếng mời gọi các giáo hội và cộng đồng giáo hội khác cho ngài biết phải thực thi thừa tác vụ Phêrô ra sao để đáp ứng tốt hơn các hoài mong của họ (xem Ut Unum Sint, 95-96). Lời mời gọi đối thoại này khá quan trọng vì nó giả thiết một sự sẵn sàng muốn thích ứng việc thực thi tính tối thượng và tính hiệp đoàn theo các điều kiện mới của tình hiệp thông giáo hội cả đối nội lẫn đối ngoại (ad intra & ad extra).
Một phạm vi mềm dẻo khá lớn hiện đang khả hữu trong một số lãnh vực như phụng vụ, hàng giáo sĩ, tính công nghị, việc cử nhiệm và quản trị các vị giám mục v.v… nhưng tính thống nhất trong việc giảng dạy các vấn đề đức tin và luân lý thì đòi phải có một thẩm quyền tín lý để đưa ra các quyết định sau cùng, thẩm quyền này theo truyền thống vẫn là của Đức Giáo Hoàng.
Như thế, giữa Giáo Hội phổ quát và các giáo hội đặc thù không hề có chống đối nhưng đúng hơn là một nội tại tính hỗ tương vốn bắt nguồn từ tính tối thượng của Chúa Kitô đối với Giáo Hội. Không có một giáo hội đặc thù nào mà lại không trước hết và luôn luôn là Giáo Hội phổ quát đang chào đón con cái Thiên Chúa, những kẻ được Chúa Kitô ban cho Giáo Hội qua đức tin và các bí tích cử hành tại một nơi nhất định.
Giáo hội đặc thù được đánh giá đúng mức nếu ta chịu coi nó như một “phần chia ra” (a portion) của Giáo Hội phổ quát, chứ không hẳn một phần hay một miền địa dư. “Phần chia ra” có nghĩa là: Giáo Hội phổ quát hiện diện trong phần ấy và là nền tảng cho việc nó hiệp thông với các phần chia ra khác. Với nhau, chúng tạo ra một Giáo Hội đơn nhất. Sự hiện diện của Giáo Hội duy nhất trong mỗi phần được chia ra ấy hàm nghĩa mối tương quan hiệp thông giữa các giám mục. Đối với mỗi vị giám mục, điều này có nghĩa: các vị có thẩm quyền giám mục trọn vẹn trên phần được trao ban cho mình chăn dắt, và các vị phải bảo đảm sự hiệp thông của phần này đối với Giáo Hội phổ quát. Đức Giáo Hoàng mang nặng “nỗi lo âu đối với mọi giáo hội” (2Cor 11:28) trong tư cách Mục Tử Giáo Hội phổ quát, nhưng ngài chu toàn thừa tác vụ này trong tư cách người bảo vệ sự hợp nhất. Điều này muốn nói: ngài không thay thế thẩm quyền của các giám mục địa phương, nhưng củng cố thẩm quyền này từ bên trong. Trong tư cách giám mục Rôma, đấng chủ trì hiệp đoàn giám mục, mà chính ngài đứng đầu, ngài có thẩm quyền phổ quát trên mọi mục tử và tín hữu. Vai trò của ngài là canh chừng sự hợp nhất của toàn thể Giáo Hội, trước nhất bằng cách chăm sóc sự hiệp thông của các giám mục đối với ngài và sự hiệp thông giữa các vị với nhau. Về phần mình, các giám mục không phải là các đại diện (vicars) của Đức Giáo Hoàng. Vì cả các ngài cũng là các đại diện của Chúa Kitô, nhưng tùy thuộc vào người đứng đầu hiệp đoàn trong bất cứ điều gì liên quan tới tính hợp nhất về tín lý và luân lý của Giáo Hội phổ quát.
Nói tóm lại, mối tương quan giữa Giáo Hội phổ quát và các giáo hội đặc thù giả thiết phải có một nền giáo hội học Thánh Thể đặt căn bản trên nền giáo hội học rửa tội trước đó. Mối tương quan này hàm nghĩa sự hiệp thông giữa các giám mục với nhau và với đấng thừa kế Thánh Phêrô, một sự hiệp thông biết tôn trọng quyền tối thượng của Phêrô và tính hiệp đoàn giám mục. Kể từ Vatican II đến nay, nhiều tiến bộ đã thực hiện được, nhưng trên các bình diện thần học và thực tiễn, ta vẫn còn phải suy tư nhiều hơn nữa để biến việc hiệp thông giáo hội cũng như hiệp thông giám mục luôn trung thành hơn nữa với ơn gọi bí tích của Giáo Hội.
2. Nền thần học khai tâm Kitô Giáo
Xét về căn bản, nền giáo hội học hiệp thông có tính Ba Ngôi. Đặc điểm này xuất hiện trong nhiều đoạn của Hiến Chế Lumen Gentium (2-4), cũng như trong lời nói đầu của nhiều bản văn khác như Ad Gentes, Unitatis Redintegratio, v.v… Điều này tương hợp với chính bản chất của đức tin Kitô Giáo, là đức tin vốn có yếu tính Ba Ngôi và cần được khai triển một cách cẩn trọng trong diễn trình giáo dục Kitô Giáo.
Về phương diện này, ta cần suy nghĩ sâu sắc hơn về nền thần học khai tâm Kitô Giáo và về mối tương quan giữa ba bí tích khai tâm này. Khai tâm Kitô Giáo có mục tiêu sáp nhập các chi thể mới vào Nhiệm Thể Chúa Kitô, tức Giáo Hội. Dưới ánh sáng nền giáo hội học Ba Ngôi, ta phải chứng minh được rằng bản sắc Ba Ngôi nơi Kitô hữu buộc họ phải có mối tương quan bản thân với mỗi một Ngôi trong Ba Ngôi Thiên Chúa, khi họ được hiến mình cho Người trong các bí tích Khai Tâm Kitô Giáo. Ơn làm nghĩa tử nhận được lúc rửa tội được củng cố nhờ ơn Chúa Thánh Thần lúc thêm sức. Bí tích vừa kể dẫn tới Bí Tích Thánh Thể, nơi liên hệ của ta với Chúa Cha được hoàn hảo, Người tiếp nhận và đáp ứng hy lễ Vượt Qua của Con mình.
Vấn đề thần học cần nêu lên là: thêm sức có phải là bí tích khai tâm để hoàn tất diễn trình đồng hình đồng dạng nhằm làm cho tín hữu tham dự vào cộng đoàn Thánh Thể hay không; hay thêm sức là bí tích người Kitô hữu cam kết với quyền năng Chúa Thánh Thần, một cam kết đòi phải có một mức trưởng thành nào đó. Các giải pháp đưa ra trên bình diện mục vụ cho thấy ẩn phía sau là mô hình Giáo Hội, một mô hình nhấn mạnh hoặc ơn thánh tiếp nhận lúc thêm sức hoặc cam kết của người Kitô hữu.
Ánh sáng do phong trào đại kết cũng như truyền thống Công Giáo tiền Công Đồng chiếu rõi lên vấn đề này hướng ta về phía khai tâm Kitô Giáo. Khi trình tự trong các bí tích khai tâm thay đổi vào thập niên 1970 do các lý do mục vụ, ít người trong chúng ta hiểu được rằng mối liên kết với Thánh Thể sẽ bị yếu đi. Nền giáo hội học Thánh Thể mời gọi ta hiểu chứng tá của người chịu thêm sức theo nghĩa giáo hội chứ không hẳn theo nghĩa xã hội. Chứng tá thứ nhất của người chịu thêm sức, trên thực tế, là để tham dự cộng đoàn Thánh Thể và trung thành với cộng đoàn đó vì cộng đoàn này là một phần tạo ra bản sắc của họ.
Như thế, ta cần phải khảo sát thực hành mục vụ của việc khai tâm Kitô Giáo và tái khẳng nhận sợi dây nối kết giữa thêm sức và Thánh Thể, theo tinh thần của tông huấn Sacramentum Caritatis [18]— không những vì các hạn chế mục vụ hiện nay, nhưng còn vì lòng tôn trọng đối với ý nghĩa sâu xa trong trình tự các bí tích khai tâm. Các bí tích này định hình bản sắc Ba Ngôi của người Kitô hữu; họ trở nên chứng nhân đích thực của Chúa Kitô bao lâu họ sống thực bí tích Thánh Thể, bí tích tuyệt điệu giúp Kitô hữu cam kết dấn thân.
3. Nền giáo hội học hiệp thông và lòng sùng kính Thánh Thể
Một trong các trách vụ quan trọng của thần học, và trên hết, của thực hành mục vụ ngày nay, là lồng lòng sùng kính Thánh Thể, vốn xuất hiện từ thời Trung Cổ, vào quan điểm có tính giáo hội về hiệp thông Thánh Thể. Một số người chủ trương lối giải thích gián đoạn đôi khi cho rằng các thực hành như thờ lạy Thánh Thể, rước kiệu Thánh Thể, và thánh lễ tư riêng không giúp tín hữu hiểu mối liên kết chặt chẽ giữa cử hành Thánh Thể và hiệp thông giáo hội. Việc đơn giản thái quá trong lãnh vực này quả không có lợi cho hiệp thông giáo hội, vì làm thế là thúc đẩy việc phân cực có hại và không biết thừa nhận các giá trị hiện có trong lòng sùng kính Thánh Thể hiện nay.
Thí dụ ta không nên hạ giá việc thờ lạy Thánh Thể xuống hàng một tập quán đạo đức nhưng nay đã lỗi thời. Thực ra, nó là một phát triển từ truyền thống sống động, do nhu cầu muốn phát biểu đức tin vào sự hiện diện thực sự của Chúa Kitô trong bí tích này. Nhưng ta cũng cần ý thức rằng nhấn mạnh một chiều tới khía cạnh mà ta vốn nhận diện như có tính cộng đoàn này có thể có nguy cơ giảm thiểu việc cử hành Thánh Thể xuống chỉ còn là một cử hành đạo đức hay có tính xã hội mà thôi.
Vì thế, ta cần tìm sự quân bình trong việc lồng trở lại các biểu hiện của lòng sùng kính Thánh Thể ở bên ngoài Thánh Lễ vào cái nhìn toàn diện của hiệp thông Thánh Thể và hiệp thông giáo hội. Việc thờ lạy Thánh Thể chẳng hạn là một hình thức rước lễ thiêng liêng, nhằm kéo dài việc rước lễ theo bí tích hay thay thế nó khi ta gặp trở ngại không thể rước lễ được. Ta phải luôn cố gắng biểu lộ ý nghĩa giáo hội nơi các biểu hiện khác của lòng sùng kính Thánh Thể bằng cách tái nối kết chúng với việc cử hành Thánh Thể. Truyền thống Thánh Thể của Giáo Hội phong phú đến độ ta không thể giản lược nó vào việc cử hành Thánh Thể mà thôi. Ta cần trọn cả nền văn hóa Thánh Thể của Giáo Hội để giữ cho mọi khía cạnh của nó luôn được quân bình. Như thế, cuộc đối thoại giữa các nhà thần học, các mục tử và tín hữu (17) cần được diễn tiến trong một bầu khí cởi mở và biết kính trọng các truyền thống thiêng liêng.
II. Các viễn ảnh tương lai
A. Để có được một nền giáo hội học hiệp thông trong viễn ảnh hôn lễ
Trên đây, ta có nhắc tới mối tương quan giữa phép rửa và Thánh Thể, một mối tương quan định hình cho nền giáo hội học hiệp thông. Phép rửa làm nổi bật việc ta thuộc về Giáo Hội phổ quát, vì nó sáp nhập ta vào Chúa Kitô, Đấng vốn duy nhất và phổ quát. Thánh Thể làm nổi bật việc ta thuộc về giáo hội đặc thù, vì nó luôn được cử hành tại một cộng đoàn cụ thể… Sự dị biệt này không làm cho hai nền giáo hội học trở thành đối nghịch, vì hai bí tích của Tân Ước có tính bổ túc cho nhau.
Sách Giáo Lý Của Giáo Hội Công Giáo cho ta một viễn ảnh đúng đắn đối với nền giáo hội học hiệp thông khi nó đề nghị dùng biểu tượng hôn lễ để diễn tả việc triển khai các bí tích: trọn cuộc sống Kitô hữu mang dấu ấn tình yêu phu phụ giữa Chúa Kitô và Giáo Hội. Phép rửa, cửa ngõ dẫn vào Dân Chúa, vốn đã là một mầu nhiệm hôn lễ; ta cũng nghe nói tới việc tắm gội hôn lễ (xem Eph 5:26-27) trước khi dự tiệc cưới là Thánh Thể. Hôn nhân Kitô Giáo cũng trở thành dấu chỉ hữu hiệu, bí tích của giao ước giữa Chúa Kitô và Giáo Hội. Vì nó biểu hiệu và thông truyền ơn thánh, nên hôn nhân giữa những người đã rửa tội quả là bí tích thực sự của Giao Ước Mới (18). Dù không thể chứng minh ở đây, nhưng viễn ảnh hôn lễ đối với cuộc sống Kitô hữu nói chung và đối với Thánh Thể nói riêng có gốc rễ trong ý niệm mysterion của Thánh Kinh (19). Hạn từ này có nhiều âm hưởng ngữ nghĩa khác nhau, nhưng nghĩa bí tích của nó dần dà lộ rõ trong ý hướng “mầu nhiệm cao cả” của Thánh Phaolô trong Thư Êphêsô 5:32, tức ám chỉ tình yêu phu phụ của Chúa Kitô và Giáo Hội. Mầu nhiệm (Ba Ngôi), vốn dấu ẩn trong Thiên Chúa, đã tự vén mở tính nội tâm của nó qua mầu nhiệm Nhập Thể của Ngôi Lời, một mầu nhiệm đạt tới cao điểm trong tương quan phu phụ giữa Chúa Kitô và Giáo Hội (20). Khi Thiên Chúa từ từ mạc khải mầu nhiệm của Người trong lịch sử cứu rỗi, Người thích dùng biểu tượng hôn lễ, đặc biệt trong Sáng Thế, trong các tiên tri, trong Diễm Ca, trong các Tin Mừng, các thư Thánh Phaolô, và trong Khải Huyền. Ý niệm Mysterion trong Thánh Kinh này đã được các giáo phụ tiếp nhận; các ngài hiểu nó một cách rộng rãi như nền tảng cho nhiệm cục bí tích và là chủ điểm của mối tương quan giữa Thánh Thể và Giáo Hội. Đức HY Henri de Lubac làm ta chú ý một lần nữa tới mối tương quan này nơi các giáo phụ bằng cách truyền bá thuật ngữ giáo phụ lừng danh từng được Đức Gioan Phaolô sử dụng để đặt tựa đề cho thông điệp của ngài “Thánh Thể làm nên Giáo Hội” (21).
Việc khai triển có hệ thống trên quan trọng hơn ta tưởng, vì nó đem lại cho ta một mô hình mới để suy nghĩ về sự hiệp lực (synergy) giữa Chúa Kitô và Giáo Hội trong nhiệm cục ơn thánh bí tích. Bí tích là các dấu chỉ hữu hiệu của Giao Ước Mới; chúng là các hành động của Chúa Kitô và Giáo Hội được thi hành trong một hiệp lực gắn bó, trong một Thần Khí duy nhất.
Trên bình diện thần học, tông huấn Sacramentum Caritatis còn làm sáng tỏ hơn nữa mối tương quan giữa Giáo Hội và các bí tích khác, khi nó quả quyết rằng “Giáo Hội tiếp nhận và đồng thời nói lên bản chất của chính mình trong 7 bí tích” (SC 16). Sự minh xác này rất quan trọng, vì Giáo Hội vừa hoạt động vừa thụ động trong mối tương quan với Chúa Kitô qua đức tin và các bí tích. Giáo Hội không phải là một chủ thể tự lập muốn chiếm lãnh và quản lý các cử chỉ nền tảng của Chúa Kitô ra sao tùy ý. Giáo Hội luôn luôn là Nhiệm Thể tùy thuộc ở Đầu, và là Nàng Dâu luôn chú tâm tới ý muốn của Chàng Rể.
Có người sẽ phản bác cho rằng viễn ảnh hôn lễ trước hết có giá trị thẩm mỹ, và do đó, nó không liên hệ đủ tới sự hiệp thông trên bình diện kịch tính và đối kháng của đời người. Câu trả lời cho phản bác này sẽ tùy ở việc ta khai triển thêm nền giáo hội học hiệp thông dưới dấu chỉ Maria.
B. Đức Maria, Thánh Thể, và Giáo Hội
Mối liên hệ thân thiết giữa Thánh Thể và Giáo Hội, như đã được đề cập trong Thư Thứ Nhất gửi Tín Hữu Côrintô và trong truyền thống phụng vụ của thiên niên kỷ thứ nhất, mời gọi ta tái khẳng định sự hợp nhất của Nhiệm Thể Chúa Kitô trong thực hành bí tích. Người là Đấng đã trỗi dậy bằng Thân Xác Thánh Thể và Thân Xác Giáo Hội của Người. Sự hợp nhất đúng nghĩa nhưng được dị biệt hóa này nội hàm việc tham dự của nhiều tác nhân khác nhau trên bình diện nghi lễ, nhưng cũng trên cả bình diện mầu nhiệm nữa, bình diện mà bí tích vốn là một lễ tưởng niệm. Thông điệp Ecclesia de Eucharistia tái khẳng định tính tông truyền của Thánh Thể, chống lại khuynh hướng khá phổ biến muốn tương đối hóa vai trò của thừa tác viên thụ phong nhằm khẳng định sự tham dự hữu thức và tích cực của cộng đoàn vào lễ hy sinh của Chúa Kitô.
Sự căng thẳng trên bình diện phụng vụ này khiến ta đặt câu hỏi về sự tham dự của Giáo Hội vào hy lễ của Đấng Cứu Chuộc, trên bình diện thần học. “Thánh Lễ có phải là hy lễ của Giáo Hội hay không?” Sau Công Đồng không bao lâu, Hans Urs von Balthasar đã đặt câu hỏi như thế. Quan niệm Công Giáo về Thánh Thể giả thiết sự tham dự ấy nhưng không luôn luôn minh nhiên nói tới nền tảng của nó. Nền giáo hội học hiệp thông sẽ hưởng lợi nếu biết lắng nghe nhà thần học miền Basel, người đã nhắc lại câu hỏi trên một lần nữa trong khuôn khổ Thần Kịch (Theo-Drama) của mình: “Vậy thì câu hỏi là thế này, Giáo Hội có phải đã là Nhiệm Thể Chúa Kitô khi dâng lễ hy sinh của mình hay chỉ nhờ hành động ấy, Giáo Hội mới trở nên như thế?” (22).
Balthasar thêm: “Việc cử hành Thánh Thể của cộng đoàn dẫn tới cái nhìn thấu suốt mỗi ngày một ý thức rõ ràng hơn rằng đức tin vào lễ hy sinh của Người, một lễ hy sinh vốn bao gồm cả chúng ta, một cách thụ động nhờ việc tham dự, cũng đòi hòi sự cộng tác tích cực của ta” (23). Câu hỏi có vẻ bí ẩn này thực ra rất quan trọng đối với phong trào đại kết, vì người Thệ Phản thường chỉ trích người Công Giáo đã hạ giá công trình của Chúa Kitô bằng cách luôn cho là mình có thêm thắt điều gì đó vào lễ hy sinh cứu chuộc của Người. Balthasar biết rất rõ phản bác này; nên ngài cố gắng tiếp nhận nó và trả lời nó một cách đầy đủ.
Trong trình thuật về thần kịch Thánh Thể của mình, Balthasar trình bày vị trí và vai trò điển hình của lời Đức Maria thưa xin vâng, vốn là lời đi trước và bao hàm mọi lời xin vâng khác trong Giáo Hội những kẻ tội lỗi đối với lễ hy sinh của Chúa Kitô: “Bao lâu lời xin vâng của Đức Maria được coi là tiền giả thiết cho việc nhập thể của Con Trai ngài, thì ở dưới chân Thánh Giá, lời xin vâng ấy cũng trở thành yếu tố cấu thành hy lễ của Người” (24).
Ngài còn thâm hậu hóa cái hiểu của ta về vấn đề liên quan tới vai trò các thừa tác viên Thánh Thể. Theo ngài, “Chúa Kitô được trao phó vào tay Đức Maria lúc mới sinh và lúc qua đời: điều này quan trọng hơn việc Người được trao phó vào tay Giáo Hội theo khía cạnh chính thức và công khai. Sự trao phó trước là điều kiện có trước của sự trao phó sau” (25). Viễn kiến sâu sắc này giúp ta sáp nhập vai trò chủ chốt của thừa tác viên thụ phong vào việc dâng hy lễ Thánh Thể theo bí tích mà không tách biệt nó khỏi cộng đoàn. Vai trò của thừa tác viên này chủ yếu vẫn tùy thuộc đức tin của Đức Maria, mà trong đó và từ đó, thừa tác viên này thi hành chức năng phụng vụ của mình. Trong Giáo Hội, có một chức năng đại diện cho Chúa Kitô vì Giáo Hội vốn do đức tin của Đức Maria tạo lập nên, một đức tin được thông truyền cho ta lúc ta chịu phép rửa.
Nhờ Thánh Thể, Giáo Hội được củng cố và tăng cường trong bản sắc Nhiệm Thể và Nàng Dâu của Chúa Kitô. Trong tư cách Nàng Dâu của Con Chiên, Giáo Hội dự phần vào việc dâng hiến đã được ủy thác trong tay các thừa tác viên thụ phong của mình; nhưng việc dâng hiến này trước nhất đã được Thần Trí Chúa Cứu Chuộc đặt vào trái tim và bàn tay Đức Maria ở dưới chân Thánh Giá.
Một viễn kiến như thế giúp ta hiểu được tính tối thượng của chức linh mục do phép rửa, tính tối thượng này đạt tới đỉnh điểm của nó trong hành vi đức tin của Đức Maria qua đó, ngài dâng Chúa Giêsu cho Chúa Cha và tự dâng mình cùng với Người. Do đó, ta có thể nói rằng: nhờ Đức Maria, toàn bộ cộng đoàn những kẻ đã rửa tội đều được dự phần vào việc dâng hy lễ Thánh Thể, cho dù, giống Đức Maria dưới chân Thánh Giá, vai trò của cộng đoàn là tiếp nhận hồng phúc bí tích được thừa tác viên thực hiện nhân danh Chúa Kitô.
Sau cùng, Balthasar trình bày tiền giả thiết tiềm ẩn từng làm cho việc tham dự của Đức Maria vào hy lễ cứu chuộc trở thành khả hữu: đó là ơn vô nhiễm thai, một ơn giúp ngài hoàn toàn liên đới với Con Trai mình trong việc dâng hy lễ. Ngài không thêm phần thặng dư nào như một “việc làm” nào đó của riêng ngài, mà chỉ là sự ưng thuận để ý Thiên Chúa được hoàn tất trong hy lễ cứu chuộc độc nhất. Sự ưng thuận khiêm tốn và đầy đau đớn này mãi mãi là nền tảng vĩnh viễn cho việc Giáo Hội dự phần vào lễ tế Thánh Thể của Chúa Kitô.
Balthasar ghi nhận sự nghịch lý này: chính qua trung gian mầu nhiệm Maria, trong đó, mọi sự đều là ơn thánh, ta vượt qua được phản bác của người Thệ Phản, là những người vốn chỉ trích người Công Giáo hay thêm việc làm hay công phúc riêng của họ vào hy lễ độc nhất của Chúa Kitô.
C. Giáo hội học hiệp thông và các đặc sủng
Công Đồng Vatican II chắc chắn là hơi thở của Chúa Thánh Thần nhằm giải phóng Giáo Hội khỏi cảnh cô lập đối với thế giới hiện đại và các giới hạn giáo hội học của mình. Không những tái lập được sự quân bình giữa tính tối thượng Phêrô và tính hiệp đoàn giám mục, hay đơn thuần chi tiết hóa chức linh mục vương giả của người rửa tội trong tương quan với thừa tác vụ phẩm trật, Vatican II còn mở ra cả một kho tàng đặc sủng mà Chúa Thánh Thần rộng tay ban phát để canh tân và phát triển Giáo Hội: “Thần Khí tỏ mình ra nơi mỗi người một cách, vì ích chung” (1Cor 12:7). Theo lời hiến chế Lumen Gentium, “các đặc sủng này, bất kể là ngoại thường hay đơn giản và tản mạn hơn, phải được tiếp nhận với lòng tạ ơn và an ủi vì chúng đều hoàn toàn thích hợp và có ích cho các nhu cầu của Giáo Hội” (LG 12).
Chúng ta xác tín rằng Công Đồng quả đã đóng góp rất lớn vào việc ra đời của vô số các đặc sủng, mà ngày nay đã chính thức được nhìn nhận trong Giáo Hội. Các cộng đồng cũ và mới trong lối sống tận hiến, nhiều phong trào giáo hội, nhiều hình thức tông đồ giáo dân và tất cả các hình thức đặc sủng khác từng được Thánh Phaolô nhắc tới trong bảng liệt kê của ngài, tất cả đều thuộc về Giáo Hội của Chúa Kitô, do Chúa Thánh Thần rộng tay ban phát để biến Giáo Hội thành Nàng Dâu xinh đẹp và lộng lẫy theo lòng Chúa muốn. Tất cả các động lực ấy buộc thần học phải tái suy nghĩ về nền giáo hội học hiệp thông, để tổng hợp một cách có hệ thống các thực tại mới này với các thực tại của ngày qua. Vì cả hai đều là các thực tại nhằm xây dựng Giáo Hội.
Dựa vào lời Zizioulas đã trích dẫn trên đây, thiển nghĩ: các đặc sủng thường được xem như có ích đối với phúc thể (beneesse) của Giáo Hội, chứ không cần thiết cho hữu thể (esse) đúng nghĩa của Giáo Hội. Tuy thế, để hỗ trợ cho việc tái phúc âm hóa, ta cần nhấn mạnh rằng chính nhờ nền giáo hội học hiệp thông, mà mọi ơn phúc của Chúa Thánh Thần, kể cả phẩm trật lẫn đặc sủng (LG 4), đều đã được tổng nhập vào nhau trong một cái nhìn có tính toàn bộ về Giáo Hội, hiểu như bí tích cứu rỗi (26).
Kết luận
Năm mươi năm sau ngày khai mở Công Đồng Vatican II, ta thấy rõ: linh hứng chủ yếu của nó là nền giáo hội học hiệp thông. Đây là lối giải thích đúng đắn về Công Đồng mà với thời gian ta đã dần dần nhận diện và nhấn mạnh được. Nền giáo hội học này vẫn còn đang trong diễn trình khai triển. Diễn trình này từng được phong phú hóa nhờ cuộc đối thoại đại kết với anh em Chính Thống Giáo và nền giáo hội học Thánh Thể của họ cũng như cuộc đối thoại với các cộng đồng giáo hội phát sinh từ Phong Trào Cải Cách với việc nhấn mạnh tới nền giáo hội học rửa tội của họ.
Bên trong Giáo Hội Công Giáo, nền giáo hội học hiệp thông nêu cao giá trị của thừa tác vụ giám mục, của các hội đồng giám mục cũng như của các công nghị giám mục, trong khi vẫn thúc đẩy các suy tư thâm hậu hơn về tính tối thượng Phêrô; nền giáo hội học này cổ vũ việc tìm kiếm thế quân bình mới giữa tính tối thượng và tính hiệp đoàn trong tương quan giữa Giáo Hội phổ quát và các giáo hội đặc thù. Trên bình diện các giáo hội đặc thù, chiều kích bí tích trong nền giáo hội học hiệp thông khiến Giáo Hội tìm hiểu nhiều hơn về gia đình, tức giáo hội tại gia. Nó đòi hỏi sự đổi mới các thực hành mục vụ liên quan tới việc khai tâm Kitô Giáo, cũng như tổng hợp hài hòa các đặc sủng để phục vụ hữu hiệu các cố gắng tân phúc âm hóa.
Như thế, nền giáo hội học hiệp thông đang tái sinh lực Giáo Hội theo hướng bên trong (ad intra) và đang nhân thừa các cửa ngõ đại kết và truyền giáo theo hướng bên ngoài (ad extra). Ta nên hân hoan trước thành quả của Công Đồng, vốn lớn lao hơn hiện tượng thoái hóa hay tiếp nhận có tính ý thức hệ. Trong số các hệ quả của Công Đồng, ta ghi nhận cam kết mới của Giáo Hội đối với hoà bình và công lý trên thế giới, việc Giáo Hội cổ vũ đối thoại liên tôn, và việc phát triển liên đới trên phạm vi hoàn cầu, trong tinh thần của thông điệp Caritas in Veritate.
Tuy nhiên, nền giáo hội học hiệp thông vẫn cần nhiều suy tư thần học và thực hành mục vụ sâu sắc hơn nữa. Sau năm mươi năm qua, nền giáo hội học này càng ngày càng được ta hiểu một cách cụ thể hơn liên quan tới bản chất Giáo Hội trong tư cách bí tích của sự cứu rỗi. Khi áp dụng vào Giáo Hội, ý niệm bí tích phải được hiểu không những chỉ như sự hữu hiệu của bẩy bí tích, mà còn như sự tham dự của hiệp thông giáo hội vào hiệp thông Ba Ngôi nữa, một sự hiệp thông đã được ban cho thế giới nơi Chúa Giêsu Kitô. “Thiên Chúa là tình yêu, và bất cứ ai ở trong tình yêu đều ở trong Thiên Chúa, và Thiên Chúa ở trong họ” (1Ga 4:16).
Do đó, tính bí tích của Giáo Hội có nghĩa là sự hiệp thông trong Giáo Hội như một sức mạnh lôi cuốn và phúc âm hóa. Ta đừng nên quên rằng sức mạnh phúc âm hóa của các Kitô hữu tiên khởi phát sinh từ chứng tá yêu thương nhau của họ; chính tình yêu này đã lôi cuốn dân ngoại và làm họ trở lại: “Xem kìa họ yêu thương nhau xiết bao!” (27). Nhờ thế, Giáo Hội đã trở thành một bí tích, hay “dấu chỉ và là dụng cụ của cả sự hợp nhất hết sức khắng khít với Thiên Chúa lẫn sự hợp nhất của toàn bộ nhân loại” (LG 1), theo định nghĩa tổng quát về bí tích. Là “dấu chỉ”, Giáo Hội làm việc hữu hiệu cho việc cứu rỗi thế giới nhờ sự kết hợp với Chúa Kitô, Đấng vốn liên kết Giáo Hội vào chức linh mục độc nhất của mình trong tư cách Nhiệm Thể và Nàng Dâu. Như thế, sứ mệnh của Giáo Hội trùng hợp với hình thức bí tích của tình yêu từng mạc khải hành động của Thiên Chúa trong thế giới, hiệp lực với các chứng tá của Tân Ước.
Tương lai sứ mệnh Giáo Hội tùy thuộc chứng tá hợp nhất và cuộc đối thoại của Giáo Hội với toàn thể nhân loại nhân danh sự hiệp thông Ba Ngôi. Sự hiệp thông này dành cho mọi người, và Giáo Hội chính là bí tích của nó. Sứ mệnh có tính bí tích của Giáo Hội không phải chỉ là qui chiếu vào Ba Ngôi như một lý tưởng hay một mô thức; mà đúng hơn là tham dự chân thực vào việc làm chứng cho Ba Ngôi trong lịch sử. “Có ba chứng tá: Thần Khí, nước và máu, cả ba cùng làm chứng một điều. Nếu ta nhận chứng từ của con người, thì chứng từ của Thiên Chúa phải cao trọng hơn… Và chứng từ của Người là Thiên Chúa đã ban cho ta sự sống đời đời, và sự sống này ở nơi Chúa Con. Ai có Chúa Con là có sự sống; ai không có Chúa Con là không có sự sống” (1Ga 5:7-9, 11-12).
Ghi chú
(1) Đức Gioan XXIII, diễn văn dịp long trong khai mạc Công Đồng Rất Thánh, 11 Tháng 10, 1962.
(2) Phúc Trình Cuối Cùng của Thượng Hội Đồng Đặc Biệt, Giáo Hội, Dùng Lời Chúa, Cử Hành Các Mầu Nhiệm Chúa Kitô Để Cứu Rỗi Thế Gian, 1985, II, C., 1. Xem thêm Rino Fisichella (ed.), Il Concilio Vaticano II: Recezione e attualità alla luce del Giubileo, (Milan: San Paolo, 2000); René Latourelle (chủ biên), Vatican II. Bilanet perspectives, vingt-cinqans après (1962-1987), (Montréal/Paris: Bellarmin/Cerf, 1988) [Vatican II: Assessment and Perspectives 25 Years Later (New York, Paulist Press, 1988-89)].
(3) Đức Bênêđíctô XVI, Diễn Văn đọc tại Giáo Triều Rôma dịp chúc mừng Giáng Sinh, 22 Tháng 12, 2005.
(4) Joseph Ratzinger, “Duyệt Lại Thời Kỳ Hậu Công Đồng: Các Thất Bại, Các Trách Vụ, Các Hy Vọng” Principles of Catholic Theology: Building Stones for a Fundamental Theology (San Francisco: Ignatius Press, 1987), 370.
(5) Vừa dẫn, 375.
(6) Semmelroth, O. Die Kircheals Ursakrament, Knecht, Frankfurt a.M.1955, 1963; Die Kircheals Sakrament des Heils. Trong Mysterium Salutis.Grundrissheilsgeschichtlicher Dogmatic, 4/1, pp. 309-356.
(7) Xem Xavier Léon-Dufour, “Nhiệm Thể Chúa Kitô và Thánh Thể Theo Thánh Phaolô” trong Le corps et le corps du Christ dans la première Épître aux Corinthiens (Congrès de l”ACFEB, Tarbes,1981) (Paris: Cerf, 1983), 225-55; Hervé Legrand, “Hiệp thông Thánh Thể và hiệp thông giáo hội. Đọc lại thư thứ nhất gửi tín hữu Côrintô”, Centro Pro Unione Bulletin 67 (Spring 2005), 21-32.
(8) Summa Theologica, III, 73, 3.
(9) John Zizioulas, tham luận tại Thượng Hội Đồng Giám Mục Tại Rôma, 11 Tháng 10, 2005, do Walter Kasper trích dẫn “Giáo Hội Học Thánh Thể: Từ Vatican II tới Tông Huấn Sacramentum Caritatis,” trong L’Eucharistie, don de Dieu pour la vie du monde. Actes du Symposium international de théologie (Ottawa: CECC, 2009), 196.
(10) Walter Kasper, đã dẫn, 198.
(11) Đức Gioan Phalô II, tông huấn Familiaris Consortio: The Role of the Christian Family in the Modern World (1981); tông thư Mulieris Dignitatem: On the Dignity and Vocation of Women (1988); Thư Gửi Các Gia Đình (1994).
(12) Xem Marc Ouellet, Mistero e Sacramento dell’amore. Teologia del matrimonio e della Famiglia per la nuova evangelizzazione (Siena, Cantagalli, 2007).
(13) Xem Giuseppe Colombo, Teologia sacramentaria (Milan: Glossa, 1997), 320-38.
(14) Sacramentum Caritatis đưa ra một minh giải bổ túc như sau : “Trong hành động qua lại hết sức kỳ diệu giữa Thánh Thể, tức chủ thể xây dựng nên Giáo Hội, và chính Giáo Hội, tức chủ thể “làm nên” Thánh Thể, nguyên nhân tính đệ nhất đẳng được phát biểu bằng công thức thứ nhất sau đây: sở dĩ Giáo Hội có khả năng cử hành và thờ lạy mầu nhiệm Chúa Kitô ngự trong Thánh Thể là vì chính Chúa Kitô đã hiến mình cho Giáo Hội trong hy lễ Thập Giá. Khả năng “tạo nên” Thánh Thể của Giáo Hội hoàn toàn có nguồn gốc trong việc Chúa Kitô tự hiến mình cho Giáo Hội” (SC 14; Xem Đức Gioan Phaolô II, Redemptor Hominis 20; Dominicae Cenae 4).
(15) Xem Marc Ouellet, “Ecclesia de Eucharistia,” Hội Nghị Thánh Thể Quốc Tế tại Guadalajara, 6 Tháng 10, 2004, tr.13. (www.eglisecatholiquedequebec.org/documents/pdf/congres_euch.pdf)
(16) Walter Kasper, “Zur Theologie und Praxis des bischöflichen Amtes” trong Auf neue Art Kirche Sein. Wirklichkeiten—Herausforderungen—Wandlungen (Munich: Bernward bei Don Bosco, 1999), 44. Muốn đọc các bài trong cuộc đối thoại do bản văn này của Kasper khởi xướng, xin xem
(a) Joseph Ratziner, “Giáo hội học của Hiến Chế Lumen Gentium,” La Documentation catholique 2223 (2 Tháng 4, 2000), 303-12;
(b) Walter Kasper, “Về Giáo Hội. Thân hữu trả lời Đức HY Ratzinger” America 184 (số ngày 23-30 Tháng 4, 2001), 8-14;
(c) Joseph Ratzinger, “Trả lời Walter Kasper: Giáo Hội Địa Phương và Giáo Hội Phổ Quát” America 185 (19 tháng 11, 2001), 7-11.
(17) Xem L’adoration eucharistique: “Ponenza dell’Em.mo Card. Marc Ouellet, Arcivescovo di Québec,” Notitiae 46, 3-4, 2009), 130-49.
(18) Sách Giáo Lý Của Giáo Hội Công Giáo, số 1617. Xem Bộ Giáo Luật, điều 1055, §2; DS 1800 (Phiên 24, Công Đồng Trent):“Bởi thế, hôn phối trong luật phúc âm trổi vượt hơn hôn phối cũ về ân thánh, nhờ Chúa Kitô; các giáo phụ của ta, các công đồng và truyền thống của Giáo Hội phổ quát có lý khi luôn dạy rằng nó phải được kể trong số các bí tích của luật mới”.
(19) Xem G. Bornkam, “Mysterion,” trong Grande Lessico del Nuovo Testamento, vol. VII, 645-716; C. Rocchetta, Sacramentaria fondamentale (Bologna: EDB, 1989), 191-242.
(20) Xem ghi chú của Đức Gioan Phaolô II về chữ mysterion trong bài giáo lý của ngài về tình yêu nhân bản John Paul II, Man and Woman He Created Them: A Theology of the Body, bản tiếng Anh của Michael Waldstein (Boston: Pauline Books & Media, 2006), 489-90.
(21) Henri de Lubac, Corpus mysticum. L’Eucharistie et l’Église au Moyen Âge (Paris: Aubier, 1939). Bản tiếng Anh Corpus Mysticum: The Eucharist and the Church in the Middle Ages, của Gemma Simmonds (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 2007)]; Xem Paul McPartlan, The Eucharist makes the Church: Henri de Lubac and John Zizioulas in Dialogue (Edinburgh: T&T Clark, 1993)
(22) Hans Urs von Balthasar, Theo-Drama: Theological Dramatic Theory IV: The Action, bản tiếng Anh của Graham Harrison (San Francisco: Ignatius, 1994), 394. 23[1] Ibid., 395.
(24) Vừa dẫn.
(25) Vừa dẫn, 397.
(26) Xem Marc Ouellet, L’apport des mouvements ecclésiaux. Unité et diversité dans l’Esprit (Bruyères-le-Châtel: Nouvelle Cité, 2011).
(27) Tertullian, Apology 39, 7.
