Ignacio Carrasco De Paula
Trích Thời sự Thần học, Số 94 (11/2021)
I. Dẫn nhập
II. Tự do theo Kinh thánh, Truyền thống, Huấn quyền
III. Những vấn đề mang tính cách tín lý
IV. Những vấn đề mang tính cách luân lý
Tác giả là nguyên viện trưởng đại học Santa Croce ở Roma, và nguyên chủ tịch Hàn-lâm viện Giáo hoàng về sự sống (2010-2016). Nguồn: Gran Enciclopedia Rialp, 1991. https://mercaba.org/Rialp/L/libertad_teologia.htm
I. Dẫn nhập
Thời nay, ít đề tài nào đã dẫn đến nhiều ý kiến tương phản và mâu thuẫn như là Tự do, giữa những chủ trương bất định và tất định trong các ý thức hệ và lý thuyết khoa học. Điều này cho thấy rằng tư tưởng cận đại ngại đi sâu vào những suy tư sâu xa về nhân học và thần học. Nói rằng tự do là một dữ kiện nguyên thủy, trực tiếp của cuộc sống con người thì chưa đủ. Kinh nghiệm về con người phải đối diện với rất nhiều tình huống không lường được và buộc phải lựa chọn thì chưa đủ để khẳng định rằng tự do nằm trong bản tính con người. Thực vậy, kinh nghiệm về những tình huống bất ngờ không chứng minh rằng tự do nằm trong bản tính con người, cho bằng gợi lên những trải nghiệm về an toàn hoặc lo lắng, về quyền năng hoặc bất lực, về phát triển hoặc lệ thuộc. Để hiểu rõ tự do cách đúng đắn, cần phải khởi đi từ cấu trúc hữu thể của con người, và nhất là từ cứu cánh mà Thiên Chúa đã dành cho cuộc sống con người.
Triết học có nhiệm vụ phân tích bản chất của tự do, dựa trên cấu trúc của con người có lý trí và ý chí. Thần học củng cố những nguyên tắc ấy, và đào sâu thêm ý nghĩa của tự do khi quy chiếu về cứu cánh siêu nhiên của con người. Như vậy, tự do là một chủ đề có thể được tiếp cận bằng những luận cứ triết học, và đến một mức nào đó, bằng các khoa học thực nghiệm. Nhưng chỉ có thần học mới có thể cung cấp chìa khóa để đi sâu vào những ngóc ngách thường được đặt tên là thảm cảnh, rủi ro và nỗi khổ của tự do. Ở đây, chúng tôi chỉ bàn về tự do dưới khía cạnh thần học, và giả thiết rằng những khái niệm triết học đã được đề cập ở chỗ khác.
II. Tự do theo Kinh thánh, Truyền thống và Huấn quyền
A. Nền tảng Kinh thánh của tự do cá nhân
1/ Cựu ước
Liền sau khi tạo dựng con người, Thiên Chúa đã dặn dò nó: “Ngươi có thể ăn tất cả các cây ở trong vườn, nhưng ngươi không được ăn trái cây biết lành biết dữ” (St 2,16-17). Ông Ađam được hưởng quyền thống trị trên vạn vật, và không cảm thấy bị thúc đẩy bởi một cái gì tất yếu bên trong hay cưỡng bách bên ngoài. Lệnh cấm của Thiên Chúa chỉ mang tính cách một sức mạnh luân lý giả thiết sự chấp thuận tự do về phía con người. Vì thế, khi bất tuân mệnh lệnh ấy, Thiên Chúa đòi hỏi ông Ađam và bà Eva phải chịu trách nhiệm (St 3,11-13). Họ đã mất điều kiện đặc ân mà họ được hưởng khi được tạo dựng, nhưng họ không mất tự do. Hơn thế nữa, để thực hiện kế hoạch cứu độ, Thiên Chúa đòi hỏi sự chấp nhận tự do, trước hết về phía các tổ phụ, rồi về phía dân tộc được tuyển chọn mà với họ Người đã thiết lập một giao ước (Xh 24,3-8; 19,3-8): “Hôm nay, ta sẽ kêu gọi trời và đất đến làm chứng rằng Ta đã đề nghị với các ngươi sự sống và sự chết, sự chúc lành hay chúc dữ. Ngươi hãy chọn sự sống để ngươi và các con cháu được sống” (Đnl 30,19).
Trên thực tế, lịch sử Israel đã cho thấy sự yếu đuối của tự do con người sau khi đã phạm tội, khiến cho nó không có khả năng trung thành với những cam kết với Thiên Chúa (Gr 2,13), và đáp lại những lời kêu gọi thống hối: “Hỡi nhà Israel phản bội … Ta sẽ không ngoảnh mặt khỏi các người đâu, bởi Ta là Đấng lân tuất” (Gr 3,12). Chính Thiên Chúa sẽ can thiệp để sửa chữa cái tự do đã ra chai lì (xc. Gr 31,33; 32,39; Ed 18,31; 36,25-26). Và nếu con người yêu cầu sự hòa giải: “Xin hãy làm cho chúng con quay về với Chúa và chúng con sẽ quay về” (Ac 5,21; Gr 31,18), thì Thiên Chúa cũng kêu gọi tội nhân trở về một cách tự do: “Hãy trở về với Ta và Ta sẽ quay về với các ngươi” (Ml 3,7; Dcr 1,3). Đây không phải là một quyết định tập thể, nhưng là cá nhân, nghĩa là do trách nhiệm cá biệt: “Kẻ nào phạm tội thì hắn sẽ chết” (Ed 18,4; 20-29).
Tất cả trình thuật của Kinh thánh đều trái ngược với quan niệm định mệnh: “Ngươi đừng nói rằng tội lỗi là do Thiên Chúa, bởi vì Ngài không làm ra điều mà Ngài chê ghét… Thiên Chúa đã làm nên con người được tự do ngày từ đầu, và đã đã trao cho nó sự tự do định đoạt… Ta đã đặt lửa và nước trước mặt ngươi, và ngươi sẽ giơ tay chọn điều nào mình ưa thích” (Hc 15,11-17). Lời khẳng định về tự do của con người đi kèm theo khát vọng được giải thoát khỏi cảnh nô lệ mà tội lỗi đã gây ra. Các thứ giải thoát khác: chính trị, xã hội, vv… chỉ được Kinh thánh Cựu ước đề cập đến trong tương quan với tự do luân lý và tôn giáo.
Thật vậy, Thiên Chúa đã xếp đặt thực hiện các kế hoạch cứu thoát qua việc thiết lập một giao ước với dân tộc được tuyển chọn. Ngài đã để cho họ vào Ai cập, và về sau Ngài đưa họ ra khỏi đó, qua việc giải thoát khỏi sự đàn áp bất công của vua Pharao (Đnl 7,8). Sau khi họ đã được định cư trong đất hứa, mỗi lần họ rời xa giao ước với Giavê thì họ rơi vào cảnh đô hộ của các nước lân bang. Thiên Chúa lại quay về giải thoát họ khỏi quân Philitinh (1 V 7,3; 17,37), khỏi cảnh lưu đày bên Babylon (Is 43,1-14; 44,22-23; 52,3; Gr 31,11; 42,11), khỏi cảnh nô dịch của vua Antiocô (1 Mcb 4,9-11; 2 Mcb 1,27), vv. Tuy nhiên những cuộc giải phóng chính trị ấy đều mang một ý nghĩa tôn giáo: Giavê ra tay bảo vệ dân của Ngài ngõ hầu họ có thể tôn thờ và phụng sự Ngài theo giao ước đã được ký kết (Đnl 6,4 ss.; 10,12 ss.; Xh 20,2 tt.), nhằm chuẩn bị cho cuộc cứu chuộc đích thực, nội tại khi Thiên Chúa sẽ cứu Israel khỏi mọi tội lỗi (Tv 130,8).
2/ Tân ước
Cuộc giải phóng tinh thần được thực hiện với việc đấng Mêsia đến. Khi đọc tại hội đường Nazareth đoạn văn Isaia (61,1 ss.), vạch ra chân dung của Kẻ được Thiên Chúa xức dầu làm người giải phóng những kẻ bị giam cầm và đàn áp, Đức Giêsu chú giải: “Hôm nay đã hoàn tất lời chép trong Kinh thánh mà quý vị vừa nghe” (Lc 4,21). Tin mừng là một lời mời gọi sống tự do chân chính, đập tan những ràng buộc của tội lỗi làm ngăn cản con người không nhận biết và thực hiện ơn gọi siêu nhiên của mình. Việc rao giảng tình yêu với Thiên Chúa bao gồm việc loan báo chân lý và tự do. “Nếu các ông ở lại trong lời của tôi, thì các ông thật là môn đệ tôi; các ông sẽ biết chân lý và chân lý sẽ làm cho các ông được tự do. Họ trả lời: Chúng tôi là dòng dõi ông Abraham. Chúng tôi không hề làm nô lệ cho ai bao giờ. Làm sao ông lại nói: các ông được tự do? Đức Giêsu trả lời: Thật, tôi bảo thật các ông: hễ ai phạm tội thì làm nô lệ cho tội” (Ga 8,31-35). Thánh Phaolô sẽ nói thêm: “Anh em được kêu gọi sống tự do …, nhưng hãy làm nô lệ cho nhau bằng đức mến” (Gl 5,13).
Sự tự do “nhờ đó Đức Kitô đã giải thoát chúng ta” (Gl 4,31) là gia sản chung cho tất cả mọi người, dù là Do thái hay dân ngoại, nô lệ hay tự do (Cl 3,11), không giả thiết một sự thay đổi điều kiện xã hội (1Cr 7,21-22), bởi vì hiệu quả của nó thuộc phạm vi thiêng liêng: đó là sự giải thoát khỏi ma quỷ, tội lỗi và sự chết.
Tân ước để lại nhiều chứng từ việc cứu thoát “khỏi cảnh nô lệ và hư nát để đạt được tự do và vinh quang của con cái Chúa” (Rm 8,21) (Lc 4,19; Ga 1,29; Rm 5,21; 6,6; 1 Cr 7,22; 2 Cr 3,17; Gl 5,1-13; 4,26-31; Hr 9,26; 1 Ga 3,5). Thánh Phaolô đã vạch ra tác động chiến thắng của ân sủng làm hủy diệt sự tàn bạo của tội lỗi lan tràn khắp nơi: “Tất cả mọi người đều đã phạm tội và bị tước mất vinh quang Thiên Chúa, và nay họ được nên công chính do ân huệ Chúa ban không, nhờ công trình cứu chuộc thực hiện trong Đức Kitô Giêsu” (Rm 3,23-25; xc 5,15,21; 6,6; 8,2), bởi vì Thiên Chúa “đã giải thoát chúng ta khỏi quyền lực tối tăm, và đưa vào vương quốc Thánh Tử chí ái, nhờ máu của Người, chúng ta được cứu chuộc và được thứ tha tội lỗi” (Cl 1,13-14).
Như vậy tự do Kitô giáo là sự giải thoát khỏi sự chết, bởi vì nó là hậu quả của tội lỗi. “Cũng như do một người mà cái chết đã đến, thì cũng nhờ một người mà đến sự chỗi dậy từ cõi chết. Cũng như trong ông Adam tất cả đều chết, thì trong Đức Kitô tất cả sẽ được sống lại” (1 Cr 15,21-22). Vào tận cùng thời gian, sự chết sẽ bị đè bẹp hoàn toàn: nó sẽ là kẻ thù cuối cùng bị tiêu diệt (1 Cr 15,26.53-57), nhưng ngay từ bây giờ người Kitô hữu đã được giái thoát khỏi cái chết thiêng liêng, ngõ hầu sống đời ân sủng với Đức Kitô (Rm 5,12; 6,4; Hr 11,14; 1 Ga 3,14), Đấng gìn giữ ta khỏi cảnh hấp hối đời đời (Ga 8,51; 11,25-26).
Ngoài ra Tân ước còn nói đến sự tự do khỏi lề luật cũ. Điều này không có nghĩa là tiêu hủy lề luật, nhưng là sự kiện toàn và thánh hóa nhờ luật mới, luật của Đức Kitô.
Tóm lại, ý tưởng chính được Kinh thánh, đặc biệt trong Tân ước, là con người nhờ Đức Kitô đã khôi phục lại tự do chân chính của mình, tức là khả năng quyết định giữa điều thiện và điều ác, giữa điều được phép và điều xứng hợp (1 Cr 10, 33). Ngoài ra, khi được nâng lên bậc siêu nhiên, con người đã vượt lên những hạn chế của sự yếu đuối nơi con người (xc. Gl 5,13; 1 Pr 2,16; Gđ 4), và nhờ sức mạnh tình yêu mà Thánh Linh đã đổ xuông tâm hồn (Rm 5,5), con người có thể hướng về cứu cánh cuộc đời, đó là hưởng kiến Thiên Chúa.
B. Sự tiến triển của chủ đề tự do vào thời các giáo phụ và kinh viện
Nhờ ý thức về việc sở đắc một thứ tự do chân chính, các Kitô hữu tiên khởi đã có một thái độ lạc quan, trái ngược với khuynh hướng tất định trong văn hóa Hy-lạp cổ điển, hoặc một phần nào trong luân lý phái khắc kỷ (stoicisme). Câu châm ngôn fatis agimur, cede fatis (mọi sự đều có duyên phận) không có giá trị đối với người Kitô hữu. Họ là con cái Thiên Chúa và có thể chọn lựa giữa điều tốt và điều xấu, tuy dù mỗi quyết định đều bao hàm một sự chiến đấu, một thứ khổ chế. Tự do của con người, được củng cố bởi ân sủng, thúc đẩy nó đi theo con đường dẫn đến điều thiện. Nhiều tác phẩm của các giáo phụ đã sớm xuất hiện, chẳng hạn như ông Orígenes (Peri archon, III) bên Đông và ông Tertullianô (De Artima) bên Tây để bảo vệ tự do chống lại thuyết tất định của triết học hoặc của các tôn giáo, chẳng như thuyết ngộ giáo mà các giáo phụ đã phải vất vả đương đầu.
Những phát triển đạo lý quan trọng nhất về tự do đã diễn ra trong cuộc tranh luận với phái Manikê và Pelagiô. Phái Manikê là một học thuyết nhị nguyên, coi con người như là một diễn trường thụ động của cuộc giao tranh giữa Thiện và Ác. Con người không can dự gì vào sự cứu độ của mình. Vì thế các giáo phụ Cappađoxia, đặc biệt là thánh Grêgoriô Naxianxô, đã trình bày đạo lý về sự thiên hóa con người do tác động của Thánh Linh, và vì thế cũng nhấn mạnh đến sự cộng tác của con người.
Người can thiệp mạnh mẽ nhất vào cuộc chiến chống lại phái Manikê là thánh Augustinô. Trong các tác phẩm được viết để chống lại lạc giáo này, đặc biệt là cuốn De libero arbitrio, thánh nhân đã chứng minh rằng nguyên ủy duy nhất của sự dữ là tự do của con người đã bị hư hỏng vì tội lỗi. Cuộc tranh luận sau đó với thuyết Pêlagiô (và bán-Pêlagiô) đã đưa thánh Augustinô đến việc đào sâu thêm tác động của ân sủng, nền tảng của các hành động của con người. Đứng trước những kẻ tố cáo thánh nhân là đã phủ nhận tự do, ngài đã phải lên tiếng để tránh những quan điểm cực đoan. Trong quyển Retractationes ngài đã trình bày tư tưởng tổng hợp của mình như sau: “Đối với những người cho rằng khi bảo vệ ân sủng của Thiên Chúa là phủ nhận tự do, cũng như họ bảo vệ tự do con người đến mức phủ nhận ân sủng của Thiên Chúa và cho rằng ân sủng được ban do công trạng của chúng ta, thì tôi đã viết cuốn sách mang tựa đề De Gratia et libero arbitrio» (2,66).
Nói cho cùng, thánh Augustino quan niệm vai trò của ân sủng là chữa lành và nâng cao ý chí con người đã trở thành nô lệ vì tội lỗi. Trước khi sa ngã, ông Ađam được hưởng một thứ tự do khiến cho ông không thể phạm tội. Nhưng sau khi đã mất trạng thái ân sủng, thì chỉ còn một thứ tự do đã bị suy yếu đến nỗi không thể không phạm tội; không phải theo nghĩa là không còn khả năng lựa chọn (khả năng tâm lý thì vẫn còn), nhưng là nếu không có ân sủng trợ giúp thì nó không thể tránh được việc chọn lựa làm điều xấu, nghĩa là sa ngã phạm tội. Ngược lại, các thánh ở trên trời được hưởng một thứ tự do hoàn hảo, nghĩa là không thể nào phạm tội nữa.
Lạc thuyết Pelagiô đã bị lên án tại công đồng Cartago (Denz.Sch. 222-230) vào năm 418, được đức thánh cha Zósimo phê chuẩn, và trong một vài chương (Indiculus, Denz.Sch. 238-249) được thêm vào một lá thư của thánh giáo hoàng Celestinô I. Còn thuyết bán-Pelagiô, bị lên án bởi công đồng Orange II (Denz.Sch. 370-397) họp năm 529, được giáo hoàng Bonifaxiô II xác nhận (Denz.Sch. 398-400). Tất cả các văn kiện của Huấn quyền tái khẳng định sự cần thiết của ân sủng, đồng thời cũng bảo vệ tự do của con người.
Sự phát triên đạo lý công giáo về tự do đã tiến thêm một bước nữa vào thời kinh viện. Đành rằng vào thời Cải cách Tin lành và các thế kỷ XVI và XVII, chúng ta gặp nhiều cuộc tranh luận về tự do, nhưng các những cuộc tranh biện này chẳng làm cho đạo lý công giáo được phong phú hơn. Hậu quả là Huấn quyền phải can thiệp nhiều hơn bằng những tuyên ngôn long trọng về một vài điểm cốt yếu.
Vào thời Trung cổ, thánh Bênarđô đã bàn đến tự do theo chiều hướng của thánh Augustinô nghĩa là trong tương quan giữa ân sủng và tự do. Tuy nhiên để tránh những hiểu lầm, cần phải đối chiếu giữa quan điểm tự do theo tâm lý học (về tự do và cưỡng bách) với quan điểm tự do về luân lý dưới ánh sáng của mặc khải. Thánh Tôma Aquinô đã phân tích vai trò của trí tuệ và ý chí trong hành vi tự do; những hậu quả của tội nguyên tổ, bản chất và tác động của ân sủng; nhất là thánh nhân đã nêu bật tính cách siêu việt của sự can thiệp của Thiên Chúa trong linh hồn, nằm trong một trật tự hữu thể (siêu nhiên) khác biệt với trật tự của các quan năng của con người: những điểm này cung cấp nền tảng vững chắc để đương đầu với vấn đề tự do con người đối diện với vận mệnh tối hậu.
C. Công đồng Trentô
Chính vì đánh mất khái niệm về sự siêu việt, cho nên thuyết duy danh đã đặt điều tự nhiên và điều siêu nhiên ở cùng một bình diện, và như vậy trở lại với thuyết của Pêlagiô tách rời ân sủng và tự do, hoặc đối chọi giữa hai phạm vi ấy.
Một đặc điểm của phái Cải cách Tin lành chính là đối chọi giữa ân sủng và tự do. Nhằm khẳng định tính cách ban không của việc tội nhân được trở nên công chính, ông Luther không còn cách nào khác là phủ nhận sự tham gia của con người vào việc cứu độ bản thân. Ý chí của con người hợp tác với ân sủng một cách hoàn toàn vật lý chứ không có sự tự quyết định đích thực để đón nhận sáng khởi của Thiên Chúa. Ngoài ra ông chỉ chấp nhận một sự tự do khỏi sự cưỡng bách bên ngoài, chứ không chấp nhận sự tự do khỏi sự tất định: con người tự sức mình không thể nào không phạm tội, và nó được cứu độ hoàn toàn không do công trạng của mình. Sự sai lầm này được Calvin đẩy đến tột độ, khi ông du nhập học thuyết của Wycliff và Hus, khẳng định rằng có sự tiền định tích cực và vô điều kiện xuống hỏa ngục. Trái với giáo huấn của Kinh thánh về ý định cứu độ phổ quát của Thiên Chúa, ông chủ trường rằng Thiên Chúa đã quyết định luận phạt một vài linh hồn mặc dù chẳng dự trù những tội lỗi của họ trong tương lai.
Công đồng Trentô, dựa trên chứng cớ rõ rệt của Thánh kinh và Truyền thống, đã tái khẳng định đạo lý về những điểm cốt yếu của tự do: tự do của con người không hề bị hủy diệt bởi tội nguyên tổ (De Justificatione, cap. 1 can. 5; Denz.Sch. 1521, 1555), nhưng chỉ bị suy yếu và nghiêng về sự dữ; đối với những kẻ xa cách Thiên Chúa, ngài vẫn ban ân sủng để họ chuẩn bị sự công chính hóa của mình, bằng cách hợp tác với ân sủng ấy, ngõ hầu, khi Thiên Chúa chạm đến trái tim con người nhờ sự soi sáng của Thánh Linh, và cũng không thể nói rằng con người không làm chi hết để nhận được sự soi sáng ấy của Chúa, bởi vì con người cũng có thể tẩy chay sự soi sáng ấy; cũng không thể nói rằng, con người có thể tự ý chí của mình để trở nên công chính trước mặt Chúa mà không có ân sủng của Ngài” (De Justificatione, cap. 5, can. 3-5; Denz.Sch. 1525, 1553-1555).
Một cơ hội khác khiến cho Huấn quyền can thiệp là lạc thuyết của Baius và Jansenius, khi họ lấy lại học thuyết của Luther cho rằng không thể cưỡng lại ân sủng, nên họ phủ nhận khả năng của con người để tự quyết định điều tốt hay điều xấu bằng cách hợp tác hoặc chống lại sự trợ giúp ban không của Thiên Chúa (x. T. Píô V, sắc chỉ Ex omnibus afflictionibus, Denz.Sch. 1927-1928, 1939-1941, 1946-1953, 1065-1067; Clêmentê XI, tông hiến Unigenitus, Denz.Sch. 2412-2413, 2438-2440).
- Chủ đề tự do trong thần học cho đến Vaticanô II
Vào thời cận đại, thần học phải đối diện với những học thuyết chống lại tự do trong các triết thuyết chủ nghiệm và duy vật trong thế kỷ XIX. Theo đường hướng tái đánh giá vai trò của sự hiểu biết của lý trí sẽ được khai triển ở công đồngVaticanô I (Hiến chế Dei Filius, cap. 4, Denz.Sch. 3016), đức Píô IX khẳng định rằng lý trí có thể chứng minh sự hiện hữu của tự do (Sắc lệnh của Bộ Index, Denz.Sch. 2812), chống lại thuyết duy tín (fideismus).
Một cuộc tranh luận gay gắt mãi đến nay chưa vượt qua được, đã đối đầu tự do với nghĩa vụ dưới các hình thức khác nhau, chẳng hạn như luật lệ, bổn phận, quyền bính. Nguồn gốc của sự tương phản này là cách đặt vấn đề luân lý của ông Kant: ông thay thế khái niệm sự Thiện, mục đích của mọi hành động con người, bằng mệnh lệnh phạm trù – bổn phận vì bổn phận ; từ đó tự do được coi như là lệ thuộc hay tự trị, hơn là khả năng lựa chọn điều thiện. Dưới viễn ảnh này, bất cứ yêu sách nào cũng đều coi như là hạn chế tự do. Nếu ta thêm vào đó một quan niệm về con người theo chủ thuyết tự nhiên, thì chúng ta sẽ tìm thấy nhiều nguồn mạch khác nhau của các ý thức hệ của thuyết tự do (libéralisme) và thuyết vô chính phủ (anarchisme).
Để đương đầu với lối đặt vấn đề như vậy, thần học công giáo đã chuyển từ phạm vi luân lý sang phạm vi pháp lý. Chấp nhận rằng tự do là “không bị bó buộc bởi nghĩa vụ”, các lập luận chống lại các học thuyết nói trên là tìm hiểu và bảo vệ những giới hạn hợp pháp của tự do ấy. Trong bản Syllabus (Denz. 2910-2912, 2915, 2956-2964, 2977-2980), Đức Piô IX đã gom lại những lần kết án các chủ trương cực đoan phủ nhận sức mạnh ràng buộc của luật tự nhiên và luật mặc khải, hoặc phủ nhận mọi hình thức quyền bính ngoại trừ lý trí cá nhân. Thông điệp Libertas praestantissimum của đức Lêô XIII trình bày học thuyết công giáo về vấn đề này cách hệ thống hơn.
Ngày nay, nếu như trong lãnh vực khoa học và triết học, liên quan đến đề tài tự do là sự đối chọi giữa thuyết tất định (déterminisme) và thuyết bất định (indeterminisme), thì trong phạm vi thần học ta phải ghi nhận sự vắng bóng của trật tự siêu nhiên, khiến cho vấn nạn của ông Luther về tương quan giữa ân sủng và tự do lại nổi lên, tuy với tình trạng đảo ngược: trước đây người ta hạ thấp tự do để bảo vệ ân sủng; còn bây giờ thì người ta muốn loại bỏ ân sủng luôn. Như thế, hoặc là con người chỉ còn chuyên tâm xây dựng trần thế, hoặc coi ân sủng chỉ giúp cho con người thể hiện mình đầy dủ hơn, hoặc đồng hóa nó với sự tiến bộ vật chất và văn hóa của nhân loại.
Trong các văn kiện của công đồng Vaticano II, người ta nhấn mạnh đến sự cần thiết phải tái khám phá ý nghĩa của tự do, không chỉ theo nghĩa nhân học nhưng nhất là dưới khía cạnh thần học. “Sự tự do chân thật là dấu chỉ ưu việt của hình ảnh Thiên Chúa nơi con người. Thiên Chúa đã muốn trao cho con người việc quyết định vận mạng của mình, ngõ hầu nó tự ý đi tìm Đấng Tạo hóa của mình và, nhờ gắn bó cách tự do với Ngài, con người đạt đến sự hoàn thiện sung mãn hạnh phúc” (Gaudium et spes, 17). Nếu thiếu sự quy hướng về Thiên Chúa, tự do sẽ bị méo mó, trên bình diện lý thuyết (ib. 20; Lumen gentium, 36), cũng như trên bình diện thực hành (Gaudium et spes, 17,31; Dignitatis humanae, 8). «Không có luật pháp nào của nhân loại có thể bảo đảm nhân phẩm và tự do của con người cách an toàn như là sứ điệp mà Tin mừng Đức Kitô truyền đạt cho con người, được ủy thác cho Giáo hội. Tin mừng loan báo và công bố sự tự do của con cái Chúa, loại bỏ mọi hình thức nô lệ, mà nói cho cùng, chúng bắt nguồn từ tội lỗi (Gaudium et spes, 41).
III. Những vấn đề mang tính cách tín lý.
Để bổ túc cho việc tìm hiểu vấn đề tự do trong thần học và văn kiện huấn quyền, cần nói thêm những câu hỏi gai góc mà tự do đã đặt ra cho tín lý công giáo. Đây không phải là những chuyện mâu thuẫn, nhưng là sự khó khăn đối với trí óc con người khi đi sâu vào những đường lối bí nhiệm của Thiên Chúa. Khách quan mà nói, đây là những chân lý biết được nhờ mặc khải mà chúng ta chấp nhận bằng đức tin. Tuy nhiên, nếu chúng ta muốn dùng trí tuệ để phân tích và giải thích thì gặp phải bế tắc đứng trước mầu nhiệm, mà ta chỉ còn biết tín thác vì dựa vào sự cao minh và chân thật của Thiên Chúa mà thôi. Chúng tôi xin kể ra vài câu hỏi quan trọng hơn cả: tương quan giữa một bên là tự do của con người, và bên kia là Chúa biết trước hết mọi sự, sự tiền định và ân sủng.
1/ Chúa biết trước mọi sự và tự do của con người.
Sự hiếu biết của Thiên Chúa thì vô cùng vô tận (xc. Tv 146,5; 138,6; Rm 11,33). Thánh Gioan nói rằng Thiên Chúa biết hết mọi sự (1 Ga 3,20; Hr 4,13), “Thiên Chúa là ánh sáng và nơi Ngài không có tối tăm” (1 Ga 1,5). Sự hiểu biết vô biên và thấu suốt của Thiên Chúa giả thiết rằng Ngài biết tất cả mọi vật được tạo thành, kể cả những hành động tự do của thụ tạo có lý trí sẽ xảy ra, như công đồng Vaticano I đã định nghĩa (Hiến chế Dei Filius, cap. 1, Denz.Sch. 3003), dựa trên nhiều chứng cớ của Thánh Kinh và Truyền thống.
Thế nhưng, đến đây nảy ra vấn nạn: nếu Thiên Chúa biết một cách chắc chắn điều mà tôi sẽ làm ngày mai; nếu những gì Chúa tiên liệu thì chắc chắn sẽ xảy ra, thử hỏi tự do của tôi ở đâu? Tôi không còn tự quyết định nữa, bởi vì tôi phải chu toàn điều mà Thiên Chúa biết rằng tôi sẽ làm. Thực ra vấn nạn này đã có từ xưa rồi, và ông Origène đã tìm cách giải quyết như thế này: một sự kiện tương lai xảy đến không phải vì đã được tiên báo, nhưng ngược lại: xét vì nó sẽ xảy đến cho nên nó có thể trở thành đối tượng cho sự tiên báo (Contra Celsum, 2,20).
Khi bàn về các ưu phẩm của Thiên Chúa, ta cần phải vượt lên trên phạm trù thời gian; chỉ đối với con người mới có một quá khứ, một hiện tại và một tương lai, làm nên phương tiện lịch sử cho sự tiến triển của loài thụ tạo. Đối lại, nơi Thiên Chúa, cái cũ và cái mới đều là hiện tại, bởi vì Ngài là Đấng Hằng hữu, và trước mặt Ngài mọi sự đều là hiện tại. Vì thế điều mà tôi sẽ làm ngày mai thì đã được Thiên Chúa biết rồi. Như vậy là có một sự tất định theo nghĩa là một hành động không thể vừa có vừa không có cùng một lúc. Sự tất định này không đi trước biến cố, vì như vậy thì sẽ xóa bỏ tự do, nhưng nó là một hệ quả. (S. Thomas Aq., Summa contra gentes, 1,67). Một tương lai tự do không nhất thiết phải hiện hữu, nhưng một khi nó đã hiện hữu rồi thì không thể nào không hiện hữu. Điều mà đối với con người có một thứ tự thời gian, thì đối với Thiên Chúa không phải như vậy. Thánh Augustinô đưa ra một sự so sánh như thế này: “cũng như ký ức của bạn không chi phối những sự việc đã xảy ra thế nào, thì sự biết trước của Thiên Chúa cũng không ảnh hưởng đến những chuyện sẽ xảy ra trong tương lai như vậy” (De libero arbitrio 3,4,11).
2/ Tiền định và tự do
Kinh thánh, và cách riêng là Tân ước, vừa nói đến ý định cứu độ phổ quát của Thiên Chúa (1Tm 2,4), vừa nói đến mầu nhiệm Thiên Chúa tuyển chọn các linh hồn vào ân sủng và vinh quang theo kế hoạch yêu thương của Ngài: “Thiên Chúa đã tuyển chọn chúng ta trước khi tạo thành vũ trụ để chúng ta trở nên tinh tuyền thánh thiện trước thánh nhan nhờ tình thương. Ngài đã tiền định cho chúng ta làm nghĩa tử nhờ Đức Giêsu Kitô” (Ep 1,4-5; xc. Rm 8,29-30; Mt 25,34; Lc 10,20; 12,32). Huấn quyền Giáo hội đã xác nhận chân lý này tại công đồng Quierzy năm 853 (Denz.Sch. 621-623) và công đồng Valence năm 855 (Denz.Sch. 627-633).
Một lần nữa, xem ra có sự tương phản giữa tự do của con người và ý muốn chắc chắn của Thiên Chúa, mà ân sủng và sự cứu độ tùy thuộc vào. Thế nhưng, trong hai công đồng vừa kể, huấn quyền vừa định tín sáng khởi của Thiên Chúa, vừa nêu bật tự do của con người; chính sự sử dụng tự do không đúng đắn là nguyên nhân của sự luận phạt đời đời: “Trong việc tuyển chọn những kẻ sẽ được cứu, lòng thương xót của Thiên Chúa đi trước công trạng, còn trong việc kết án những kẻ phải hư vong, tội trạng đi trước phán quyết công minh của Thiên Chúa” (Công đồng Valence, can. 3, Denz.Sch. 628). Thực vậy, để bảo vệ tự do và sự hợp tác của con người vào sự cứu độ, công đồng Trento đã chống lại sự sai lầm của Calvin cho rằng có một sự tiền định tích cực, dành cho những kẻ nào bị ruồng bỏ phải xuống hỏa ngục, không lệ thuộc vào những tội trạng của họ (Sắc lệnh về công chính hóa, cap. 12, can. 6,15-17; Denz.Sch. 1540, 1556, 1565-1567).
Như vậy, quyết định tiền định của Thiên Chúa thì chắc chắn, nhưng không phải là không tùy thuộc vào hành động của con người: không ai có thể tự cứu độ mà không hợp tác với ân sủng, và không ai bị luận phạt mà không do lỗi cá nhân. Vì thế, con người không thể thoái thác khỏi việc chiến đấu khắc khổ và cố gắng luân lý, nhưng phải thực hành điều tốt và kiên trì cho đến trọn đời, với niềm xác tín rằng nếu ta trung thành với ơn thánh do Chúa ban, thì sẽ được cứu độ.
3/ Tác động của ân sủng và tự do
Vấn đề tiền định thì khác với vấn đề Thiên Chúa biết trước, bởi vì sự biết trước chỉ có nghĩa sự hiểu biết đơn thuần về những hành động tự do trong tương lai, còn sự tiền định bao hàm sự hữu hiệu của ơn thánh. Xét rằng Thiên Chúa muốn cho tất cả mọi người được cứu độ cho nên Ngài phải ban ân sủng đầy đủ cho hết mọi người ngõ hầu họ đạt tới đời sống vĩnh cửu; tuy nhiên chỉ nơi những người được cứu rỗi thì ân sủng mới hữu hiệu, nghĩa là mang lại hiệu quả như Thiên Chúa mong muốn. Sự kiện ân sủng “đầy đủ” (sufficiens) mà không “hữu hiệu” (efficax) có thể giải thích là tại vì con người có thể làm ngược lại ân sủng, nếu nó muốn” (Công đồng Trento, Sắc lệnh về sự công chính hóa, can. 4, Denz.Sch. 1554). Đến đây, một câu hỏi được đặt ra như thế này: sự hữu hiệu của ân sủng bắt nguồn do chính ân sủng hay là do sự thỏa thuận tự do của ý chí con người mà Thiên Chúa đã biết từ trước?
Câu hỏi này đã gây ra cuộc tranh luận mang tên là “De auxiliis” vào cuối thế kỷ XVI giữa hai trường phái, do cha Luis de Molina S. J., và cha Domingo Báñez O. P. lãnh đạo, và quen được đồng hóa với hai Dòng tu mà họ làm thành phần. Trường phái thứ nhất cho rằng ân sủng “đầy đủ” trở nên “hữu hiệu” do sự thuận nhận của ý chí, mà khi ban ân sủng Thiên Chúa đã thấy trước. Trường phái thứ hai khẳng định rằng ân sủng tự nó hữu hiệu, bằng cách đưa tới sự hợp tác của ý chí tự do nhờ sức mạnh của một ảnh hưởng vật lý trên ý chí, thúc đẩy nó hợp tác cách tự do. Không có cách giải thích nào đưa ra câu trả lời thỏa đáng, bởi vì hoặc là đề cao vai trò của tự do và như vậy nó không nêu rõ tính cách ban không của việc công chính hóa; hoặc là bảo vệ nguyên tắc Thiên Chúa là nguyên nhân thứ nhất của vạn vật, và con người hoàn toàn lệ thuộc vào Ngài, nhưng lại không giải thích được làm thế nào con người hành động tự do dưới ảnh hưởng của ân sủng đầy đủ của Thiên Chúa. Thực sự đây là một mầu nhiệm: không thể nào giải thích nổi cách thức Thiên Chúa hành động ở nơi chúng ta, bởi vì ân sủng và tự do không phải là những nguyên lý đồng đều có thể đặt trên cùng một bình diện. Ân sủng thuộc về trật tự siêu nhiên, còn tự do là một đặc tính của ý chí con người. Cuộc tranh luận giữa hai trường phái kết thúc với một can thiệp của quyền bính Giáo hội, ngăn cấm cả hai không được cáo buộc bên kia là lạc giáo.
IV. Những vấn đề mang tính cách luân lý
Tự do là một đề tài nổi bật trong thần học luân lý. Chính khái niệm luân lý đã bao hàm sự phù hợp của hành động tự do với những quy tắc luân lý. Những khía cạnh “không có ý” (involuntary) của hành vi được cứu xét tiên vàn theo như là chúng chi phối cách tích cực hoặc tiêu cực vào hoạt động của ý chí tự do[1]. Dù sao, ý nghĩa luân lý của tự do không chỉ giới hạn vào chỗ nó là yếu tố cốt yếu của tính luân lý đích thực; nó còn là một trách vụ luân lý, theo nghĩa là có một thứ tự do chân chính (tự do làm điều thiện) và mặt khác, có nguy cơ phạm tội (đây không phải là một thành phần của tự do mà chỉ là một dấu hiệu). Và con người đã được cứu chuộc cần phải làm thế nào để cho đời sống luân lý của mình trở thành hoa trái của tự do đích thực, tự do của Đức Kitô.
1/ Luật và tự do
Bản tính của con người là có khả năng tự quyết định; do đó hành vi luân lý không thể là kết quả do ngẫu nhiên tình cờ hoặc là phù hợp với luật luân lý tất nhiên; trái lại, hành vi luân lý đề nghị cho con người hãy chọn lựa thi hành luật, tự nhiên hay mặc khải, đã được ban ngõ hầu đạt được cứu cánh của mình. Vì thế, cần phải hiểu biết nội dung của luật ấy, tương quan của nó với cứu cánh tối hậu, cũng như những điều kiện áp dụng thực hành vào những hoàn cảnh nhiêu khê của cuộc sống. Theo nghĩa này, luật là một bảng chỉ đường: nó vạch cho ta biết mình đang ở chỗ nào, và có những cách nào để đạt đến một mục tiêu nhất định; thế nhưng, để bước đi thì cần phải quyết dịnh. Nếu không có một quyết định tự do thì cũng chẳng có thể có luân lý trọn vẹn. Vì thế thần học phân biệt giữa tính luân lý “hình thức” (moralidad formal), áp dụng vào những hành vi tự do, và tính luân lý “chất thể” (material), dành cho những hành động vô ý thức.
2/ Trách nhiệm
Gắn liền với khái niệm về tự do là khái niệm về trách nhiệm. Mọi hành vi tự do đều có trách nhiệm, nghĩa là quy gán cho người đã làm ra nó, xét vào lúc lựa chọn cũng như xét theo những hậu quả có thể lường trước được, và trách nhiệm mang tính cá nhân chứ không thể chuyển hoán. Ngoài ra, trách nhiệm còn bao hàm bổn phận phải trả lời về các hành động của mình, trước hết và trên hết là trước mặt Thiên Chúa (xc. Lc 16,2; 16,19-31; Mt 25,31-46), và thứ đến là trước mặt tha nhân, với cấp độ cao thấp tùy theo những mối dây liên đới tự nhiên hay siêu nhiên, do đức bác ái hay công bình, liên kết chúng ta với họ. Trong việc sử dụng các quyền tự do, cần phải biết tôn trọng nguyên tắc luân lý về trách nhiệm cá nhân và xã hội (Công đồng Vaticanô II, Gaudium et spes, 30-31; Dignitatis humanae, 7). Giữa tự do và trách nhiệm có một tương quan hỗ tương, không thể tách rời nhau. Cũng như không thể đòi hỏi trách nhiệm luân lý khi thiếu tự do, thì cũng không được phép sử dụng tự do mà thiếu trách nhiệm. Những nguyên tắc này có những áp dụng quan trọng khi bàn về đạo lý về công trạng.
3/ Những ngăn trở tự do
Bất cứ yếu tố nào làm suy giảm tự do thì cũng dẫn đến sự giảm bớt hoặc tiêu hủy trách nhiệm, và hậu nhiên, giá trị luân lý của nó, miễn là sự giảm mất tự do không do chính mình gây ra. Vì thế, thần học luân lý đã nghiên cứu khá tỉ mỉ những ngăn trở tự do, có thể chi phối đến ý chí cách trực tiếp (vũ lực và cưỡng bách, đam mê, vv) hoặc cách gián tiếp, thông qua lý trí (vô tri hoặc bất cẩn)[2]. Cũng như không ai có thể yêu mến hoặc khước từ điều mà mình không biết, thì nếu không hiểu biết luật thì con người không thể thi hành ý muốn của Thiên Chúa một cách ý thức và tự do. Vì lý do ấy, Giáo hội không nhìn nhận giá trị luân lý của các hành động của thiếu nhi chưa biết sử dụng lý trí, cũng như những người trưởng thành mà không biết sử dụng lý trí không tại lỗi của mình.
Một cách tương tự như vậy, sự thiếu lý trí thì cũng đưa đến kết luận là thiếu “tự do tâm lý”, còn sự vô tri (dốt nát ignorantia) thì không làm mất khả năng lựa chọn, nhưng nó trái ngược với “tự do luân lý”, bởi vì người nào không biết điều tốt hoặc luật thì không thể hành động do những động lực luân lý thực sự. Dù sao, người ta phân biệt giữa sự vô tri “khả thắng” (ignorantia vincibilis, có lỗi, là kết quả của một sự bê trễ, không chịu thủ đắc điều mà mình buộc phải biết) và sự vô trì “bất khả thắng” (ignorantia invincibilis, không tùy thuộc vào ý chí của chủ thể); duy chỉ sự vô tri bất khả thắng mới miễn chuẩn tự do luân lý, và vì thế, miễn trách nhiệm.
Về phía ý chí, tự do có thể suy giảm do các đam mê, vũ lực vật lý hay cưỡng bách luân lý. Các đam mê hoặc khuynh hướng có thể làm giảm hoặc tiêu hủy tự do, nhưng nhiều khi chủ thể có thể kích thích hoặc kiểm soát các đam mê một cách ý thức và tự do, và vì thế, có thể chịu trách nhiệm về ảnh hưởng mà cảm xúc gây ra cho hành động của mình. Truyền thống tu đức Kitô giáo dựa trên nguyên tắc ấy để đề ra một lý tưởng luân lý, không phải là tiêu hủy các cảm xúc nhưng là sử dụng chúng tốt hơn đế đáp ứng những đỏi hỏi của Thiên Chúa.
Sự cưỡng bách luân lý xảy ra trong những trường hợp mà ta không thể đạt được một vài mục tiêu tốt mà không thể không gây ra một vài hệ luận xấu, mà ta không nhằm đến cách trực tiếp.
4/ Sống tự do sung mãn
Lý tưởng Kitô giáo đòi hỏi một đời sống luân lý đầy tràn tự do. Việc định hướng cuộc đời hướng về Thiên Chúa, được diễn tả qua những hành vi nhắm tiến lại gần Ngài, việc gắn bó với những chương trình của Thiên Chúa biểu lộ trong ơn gọi của người Kitô hữu: tất cả đều cần phải phát sinh từ một ý chí cương quyết và bền vững. Điều này đòi hỏi ta một đàng phải biết rõ những quy tắc của luật luân lý, tự nhiên hoặc mặc khải; và đàng khác, đòi hỏi phải chiến đấu để làm chủ các cảm xúc, phát triển các nhân đức nhắm thực hành tự do cách dễ dàng hơn. Thánh Phaolô viết: “Anh em đã được gọi sống tự do, cần phải lo liệu thế nào để không sử dụng tự do theo tính xác thịt” (Gl 5,13).
Như vậy, đối với người Kitô hữu, việc thực hành tự do, được chữa lành nhờ ơn sủng bí tích thánh tẩy, trở thành một trách vụ luân lý, một cuộc chinh phục được thể hiện qua việc tiến triển trong đời sống trong thần khí, đời sống trong Đức Kitô, nhờ sự hợp tác cách tự do với ơn thánh Chúa (xc 2 Cr 3,17; Rom 8,1-12).
Thư mục
- AUGUSTINUS, De libero arbitrio; De gratia et libero arbitrio. S. THOMAS AQ., Summa Theologiae, I, q.82 -83; De Veritate, q.22 et 24. J. BAUCHER, Liberté, DTC IX, col. 661-703. É. GILSON, El espíritu de la filosofía medieval, Buenos Aires 1952; R. GUARDINI, Libertad, gracia, destino, San Sebastián 1954. A. LANZA-P. PALAZZINI, Principios de Teología moral, I, Madrid 1958. O. LOTTIN, Morale fondamentale, Tournai 1954. J. MAUSBACH-G. ERMECKE, Teología moral católica, I, Pamplona 1971. M. MEINERTZ, Teología del Nuevo Testamento, Madrid 1966. M. REDING, Estructura de la existencia cristiana, Madrid 1961. C. SPICQ, Teología moral del Nuevo Testamento, I, Pamplona 1970. M. SCHMAUS, Teología dogmática, II, 2 ed. Madrid 1961, V, 2 ed. Madrid 1962. G. THIBON, Cristianismo y libertad, Madrid 1954; A. GÜEMES, La libertad en S. Pablo, Pamplona 197l.
———————–
[1] Chú thích của người dịch. Trong tiếng Latinh, “ý chí” (hay ý muốn) là voluntas (danh từ), từ đó có tính từ voluntarius (tự ý, tình nguyện); đối lại là involuntarius có thể là “trái ý muốn” hoặc “ngoài ý muốn”.
[2] Chú thích của người dịch. Thần học luân lý nói đến những ngăn trở (hoặc giới hạn) tự do: 1/ từ bên ngoài, tự do gặp phải những giới hạn vật lý (vũ lực, bạo hành, cưỡng bách) hoặc tâm lý (áp lực xã hội, phong tục, tập quán, văn hoá); 2/ từ bên trong: quyết định tự do có thể bị hạn chế về phía nhận thức (thiếu hiểu biết vì u mê, dốt nát, ngộ nhận), hoặc về phía cảm xúc (bị khống chế bởi đam mê, sợ hãi, vv).
