Jean-Pierre Torrell
Đại học Fribourg, Thụy sĩ
Revue des Sciences Religieuses, tome 77, fascicule 3, 2003. pp. 350-365.
Tôma Aquinô là một thành viên nổi bật trong công cuộc loan báo Tin Mừng của giới Tu sĩ các Dòng hành khất thế kỷ XIII. Tuy nhiên, các cuộc luận bàn riêng của thánh nhân được đặt cơ sở đúng hơn trên quan niệm của ngài về thần học cũng như trong hình thái thánh nhân dụng hành và sống trải, và cuối cùng đã vượt quá quan niệm này. Kinh nghiệm về Thiên Chúa là điều cốt tủy trong đời sống thần bí, và là tâm điểm của toàn thể tri thức cũng như đời sống của thánh nhân. Cách thức Tôma kết thúc cuộc tồn sinh tại thế đem đến cho khẳng định này một lời xác nhận quyết định.
Tựa đề của nghiên cứu này có thể khiến ta phải ngạc nhiên. Chắc chắn Tôma Aquinô là một thần học gia uyên thâm, nhưng ngài cũng là một nhà thần bí? Về câu hỏi này ta có thể trả lời ngay nếu nhớ lại rằng Tôma là một vị thánh đã được tuyên phong, và cách này hay cách khác, Thiên Chúa đã là trung tâm cuộc đời ngài giống như đối với tất cả các thánh nhân. Điều này đúng là vậy, tuy nhiên vẫn phải nói thêm về những điểm riêng biệt của Tôma. Vì vị thánh này là một thần học gia, nên ta không thể gạt sang một bên quan niệm của ngài về thần học (theologia), hay cách thế thánh nhân dụng hành, sống trải và cuối cùng đã vượt quá quan niệm thần học này. Ở đây chúng tôi muốn cho thấy rằng kinh nghiệm về Thiên Chúa xét như điều căn cốt của đời sống thần bí luôn là trung tâm điểm của toàn thể tri thức và cuộc sống của thánh nhân. Nếu đi đến chỗ xác lập được điều này, thì những lời khẳng định của ta sẽ được xác minh: vâng, Tôma Aquinô có thể được kể vào số các nhà thần bí. Tuy nhiên, tiên vàn cần phải tránh một hướng nghiên cứu sai lầm.
Nếu ta muốn hiểu điều Tôma đã suy nghĩ về những gì ngày nay ta biểu đạt dưới tên gọi thần bí (mystique), thì việc đi tìm ngữ vựng này trong công trình của thánh nhân là chuyện hầu như vô ích. Chắc chắn là Tôma biết từ ngữ này và thường xuyên sử dụng. Tuy nhiên, ngài vận dụng từ ngữ này đặc biệt trong hai lãnh vực xác định rõ ràng, và khá khác biệt với lãnh vực mà các giáo trình xưa kia về “Thần học khổ chế và thần bí” đã dành cho nó. Một đàng, Tôma dùng từ ngữ này để diễn tả Giáo hội như là thân mình của Đức Kitô, và thánh nhân nói rằng thân mình này cùng với đầu của mình tạo thành một ngôi vị mầu nhiệm duy nhất (personne mystique). Điều này có nghĩa là dưới sự tác động của Thần Khí, Đầu và thân mình làm thành chỉ và duy nhất một cơ cấu ân sủng. Đây hẳn nhiên là một chiều kích chính yếu trong linh đạo (spiritualité) của ngài, thế nhưng ta không dừng lại ở điều này, vì đây là một chủ đề khá quen thuộc vốn đã trở thành đối tượng của nhiều công trình nghiên cứu có giá trị gần đây[1]. Đàng khác, Tôma dùng từ ngữ này nhằm nêu bật một trong bốn ý nghĩa ngài thường vận dụng trong việc diễn giải Thánh Kinh. Nghĩa thần bí (sens mystique) là một trong các kiểu nói về nghĩa tâm linh (sens spirituel) mà thánh nhân phân biệt với nghĩa chữ, nghĩa bản văn (sens littéral). Sau khi đã làm nổi bật ý nghĩa của bản văn vốn được ưu tiên hơn, Tôma cũng như tất cả các thần học gia Trung cổ, cố gắng khai mở ra những ứng dụng mà ta có thể đem đến cho đời sống của thân mình Giáo hội hay của các thành viên. Ngài thực hiện điều này ít hay nhiều kiên trì tùy theo các vấn đề nghiên cứu khác nhau, tuy nhiên tiến trình này đã thật sự đi vào trong phương pháp của ngài[2].
Vì phương pháp tiếp cận trực tiếp thông qua con đường ngữ vựng này không làm sáng tỏ được nhiều điều, do đó cần phải tìm kiếm thực chất của vấn đề hơn là những từ ngữ và lấy lại câu hỏi của chúng ta: có cách nào để xác minh liệu Tôma Aquinô đã nói về những điều mà chúng ta biểu thị là “thần bí”, và liệu ta có thể nói bản thân thánh nhân cũng là một “nhà thần bí”? Lời giải cho câu hỏi này tùy thuộc phần lớn vào những gì ta gán cho hạn từ “thần bí”. Nếu ta muốn không thu hẹp sự sử dụng hạn từ này vào việc phẩm định các tình trạng đặc biệt đi kèm theo các hiện tượng lạ thường, và nếu ta chấp nhận dùng hạn từ này để biểu thị kinh nghiệm Kitô giáo ở cấp độ trổi vượt của việc thực thi các nhân đức hướng Chúa (vertus théologales), thì không còn nghi ngờ gì nữa ta có thể chân nhận rằng Tôma Aquinô thật sự là một nhà thần bí Kitô giáo. Nhưng ta không thể dừng lại ở đây nếu không sẽ bị coi là phát biểu điều tầm phào, vì vậy cần phải đi xa hơn nữa và nhất là muốn hiểu được lý do tại sao sự thể lại là như thế. Vấn đề ở đây không chỉ đơn thuần quả quyết rằng Tôma vừa là thần học gia vừa là nhà thần bí, như thể nói về hai phẩm chất được đặt cạnh kề nhau nơi con người ngài và chẳng hề có mối tương quan nào giữa chúng, nhưng cố gắng cho thấy rằng Tôma là một nhà thần bí theo cách thế của một thần học gia và rằng ngài đích thị là thế vì ngài là thần học gia. Các bản văn bênh vực luận điểm này thì rất nhiều và minh nhiên, chỉ cần nhắc lại và rút ra các hệ luận của chúng đã là đủ. Như vậy, cách thế Tôma kết thúc cuộc sống trần gian của ngài chắc hẳn phải đem đến một lời xác nhận quyết định cho mục đích của chúng tôi[3].
1. Chiêm niệm chân lý đệ nhất (Contemplatio primæ veritatis)
Vấn nạn đầu tiên của Tổng luận thần học (ST Ia q. 1) dành thảo luận về các lãnh vực của tri thức thần học, được khai mở bằng một khẳng định mà ngày nay chắc hẳn khiến không ít ngạc nhiên: “Vì sự cần thiết cho việc cứu độ nhân loại, nên ngoài các bộ môn Triết học do lý trí con người tìm tòi nghiên cứu, cần có một học thuyết khác được đón nhận từ mặc khải của Thiên Chúa. Trước hết, vì con người được hướng định về Thiên Chúa như về một mục đích vượt quá tầm hiểu biết của lý trí con người. Vậy mà, mục đích này trước hết phải được mọi người nhận biết ngõ hầu họ có thể quy hướng các ý định và hoạt động của mình về mục đích ấy”. Quả quyết này lại được nhấn mạnh lần thứ hai trong phần kết của chính bản văn này “Như vậy, ngoài những bộ môn Triết học do lý trí con người tìm tòi nghiên cứu, cần phải có thánh khoa do mặc khải”[4].
Thánh khoa (sacra doctrina) này cần thiết cho ơn cứu độ, là một thực tại rộng lớn hơn nhiều so với thần học (theologia). Ngoài mặc khải đúng nghĩa được thông truyền trong Thánh Kinh, thì thánh khoa bao trùm toàn bộ các loại hình giảng dạy Kitô giáo ở mọi cấp độ. Do đó, ta không thể đồng hóa thánh khoa với thần học. Tuy nhiên, thần học thật sự là một dạng thức được soạn thảo mang tính khoa học của sacra doctrina. Chính vì vậy, nhằm phân biệt với thần học của các triết gia, Tôma đã biểu thị thần học (Kitô giáo) xét như thần học này thuộc về sacra doctrina (theologia quae ad sacram doctrinam pertinet)[5]. Đồng thời, tất cả những gì thánh nhân nói về thần học luôn giả thiết rằng thần học tùy theo cấp độ riêng của mình thông dự vào cùng một sự cần thiết của sacra doctrina đối với ơn cứu độ con người.
Hệ luận hiển nhiên đầu tiên phát xuất từ xác lập này là: vì sacra doctrina được nhận lãnh từ mặc khải của Thiên Chúa, nên nó phải được đón nhận qua và trong đức tin hướng Chúa (foi théologale). Như vậy, theo Tôma mối tương quan chung và riêng (subalternation) giữa thần học với khoa học hay tri thức của Thiên Chúa (scientia Dei) và của các chân phúc thông qua đức tin là đặc tính đầu tiên của thần học (theologia). Xét về nguồn gốc, nơi Aristote, lý thuyết về mối tương quan chung và riêng (subalternation) biểu đạt một sự ghi nhận mang tính kinh nghiệm. Tất cả các bộ môn khoa học không được đặt trên cùng một bình diện và cùng những sự chắc chắn. Trong diễn tiến của mình, một số ngành khoa học vận dụng những kiến thức đã đạt được trong các ngành khoa học khác, và vì thế chúng ở trong hoàn cảnh tùy thuộc, như khoa Quang học đối với khoa Hình học hay khoa Âm nhạc với khoa Toán học. Không đi vào chi tiết, chỉ cần biết rằng thần học cũng ở trong hoàn cảnh tương tự như thế, bởi thần học không có được hiển nhiên về các thực tại siêu nhiên mà nó phát biểu. Sự hiện hữu của Thiên Chúa trong huyền nhiệm Ba ngôi của Ngài và toàn thể những điều Ngài đã thực hiện vì loài người trong lịch sử cứu độ chỉ hiển nhiên dưới nhãn quan của chính Thiên Chúa mà thôi. Nếu các chân phước đón nhận từ Thiên Chúa một sự hiển nhiên được thông dự nhờ chiêm ngắm diện đối diện, thì con người vốn là kẻ đang trên hành trình chỉ có thể đạt được điều này qua và trong đức tin.
Mối tương quan chung và riêng (subalternation) giữa thần học với tri thức mà Thiên Chúa (scientia Dei) có về bản thân Ngài và các chân phước có được về Thiên Chúa không gì khác hơn là sự diễn tả mang tính kỹ thuật về sự cần thiết của đức tin đối với việc thực hành thần học. Dữ kiện đầu tiên này có một tầm quan trọng hàng đầu. Điều này muốn nói rằng đức tin hướng Chúa là cảnh vực tâm linh mà ở đây sự vô minh (ignorance) của thần học gia được nối kết với tri thức của chính Thiên Chúa. Chỉ thông qua đức tin thì tri thức hay khoa học của thần học gia mới có được nội dung thực hữu, và cũng nhờ có đức tin mà thần học được đặt trên quỹ đạo khởi đi từ cảnh tối tăm mù mịt của trần gian này tiến đến cảnh sáng tỏ của sự diện kiến. Do đó, chỉ cần thần học gia xét như con người uyên bác dẫn đưa các yêu sách tri thức của mình đến kết điểm sau cùng của chúng để mở ra với Đấng là cứu cánh tối hậu của cuộc đời mình xét như một người tin thì đã là đủ rồi, nhưng cần phải là như vậy! Và đây chính là lý do sâu xa nhất mà vì đó một thần học gia cũng có thể trở thành một nhà thần bí[6].
Đặc tính thứ hai của thần học theo Tôma Aquinô: Thiên Chúa là “chủ thể” của tri thức quá đỗi đặc biệt này, đó là thần học (theos–logos). Ta có thể để sang một bên các khía cạnh quá mang tính kỹ thuật của những điều được hàm ẩn qua quan niệm của Aristote về chủ thể của một khoa học[7], tuy nhiên ít nhất cần phải nắm bắt được lý do tại sao ở đây ta nói về chủ thể chứ không phải là về đối tượng (objectum). Chủ thể (subjectum), đó chính là một thực tại hiện hữu bên ngoài tinh thần (réalité extramentale) mà khoa học tìm cách lãnh hội. Khoa học không có mục đích nào khác hơn là hiểu biết chủ thể này. Tuy nhiên, thực tại này chỉ có thể hiện hữu trong tinh thần và được nhận biết qua trung gian các khái niệm xét như những điều nắm bắt được về thực tại ấy và cấu thành đối tượng của khoa học này. Vậy mà như ta đã biết, các khái niệm bất khả tát cạn được nội dung của chủ thể, nên cần phải hình thành nhiều khái niệm hầu có được một lối tiếp cận ít nhiều bất tương thích về chủ thể này và thậm chí đôi khi chủ thể nhận thức buộc phải thú nhận là mình thất bại và hữu hạn qua việc ghi nhận rằng vẫn luôn tồn tại một sự bất tương ứng thường trực giữa đối tượng được hiểu biết và thực tại cần được lãnh hội. Điều này được xác minh rõ ràng ở cấp độ bất khả sánh ví khi liên quan đến Thiên Chúa. Đây đích thị là điều Tôma Aquinô nhắm đến khi ngài phát biểu Thiên Chúa là chủ thể của thần học. Tiên vàn, điều này có nghĩa là: “Trong thánh khoa (sacra doctrina), tất cả đều được cứu xét dưới lý do của Thiên Chúa (sub ratione Dei), hoặc là vì chính Thiên Chúa, hay vì có tương quan với Thiên Chúa xét như khởi nguyên và cùng đích”[8]. Và cũng muốn nói rằng, trong diễn ngôn của mình về Thiên Chúa, thần học gia chân thực không bao giờ được phép quên rằng chủ thể tri thức của mình và mục đích mà mình theo đuổi, đó không phải là chuyện đơn thuần thu lượm các dữ kiện khách quan về chủ thể của Thiên Chúa, nhưng đúng hơn là chính nhận biết về Thiên Chúa hằng sống của lịch sử cứu độ. Ở đây, nhà thần bí có thể nói đến cuộc gặp gỡ hay kinh nghiệm về Thiên Chúa. Thần học gia không có bất kỳ lý do nào để phủ nhận ngôn ngữ này.
Xác lập thứ hai này lại kéo theo xác lập thứ ba liên quan bản chất của thần học. Tôma phát biểu điều này theo một hình thức khiến ta hơi bối rối khi nói rằng vì Thiên Chúa là chủ thể của thần học, nên thần học là một khoa học mang tính thuần lý (spéculative) hơn là thực hành[9]. Khẳng định hơi khó hiểu này đối với một độc giả của thế kỷ XX cũng có tầm quan trọng hàng đầu, vì trong số tất cả các lý thuyết gia Kinh viện về khoa thần học cho đến ngài, thì Tôma chiếm một vị trí hoàn toàn riêng biệt. Chắc chắn tất cả đều chân nhận rằng thần học là một khoa học suy lý (science spéculative), nhưng họ cũng nghĩ rằng thần học tiên vàn là có tính thực hành, nghĩa là chính yếu được hướng định về việc thực thi hoàn hảo đức ái. Ngược lại, Tôma là người đầu tiên, và điều này được thể hiện ngay từ phần ngài bình giải Sentences, đã quả quyết rằng “cứu cánh tối hậu của học thuyết (doctrina) này, đó là chiêm ngắm chân lý đệ nhất trong vương quốc (contemplatio primae veritatis in patria)”[10]. Và như thế, xét vì cần phải thẩm định tất cả các khoa học tùy theo mục đích mà khoa học ấy theo đuổi, nên ta có thể nói khoa học thần học là thuần lý xét về nguyên tắc.
Trong bối cảnh này, ta hiểu ngay “speculatio” có nghĩa là “contemplatio”[11]. Ghi nhận này không muốn nói rằng thần học chẳng là gì khác ngoài ý nghĩa này. Tôma cũng chân nhận rằng thần học cũng mang tính “thực hành”, và nó có trách vụ hướng dẫn hành vi của con người theo Tin Mừng ngõ hầu đạt được niềm hạnh phúc đích thực (beatitudo). Tuy nhiên, đây không phải là yếu tố mang tính quyết định: “Hoạt động không phải là điều được theo đuổi cuối cùng trong khoa học (scientia) này, đó đúng hơn là chiêm ngắm chân lý đệ nhất trong vương quốc, mà chúng ta sẽ đạt đến một khi đã được thanh luyện bằng các việc lành của chúng ta, theo Mt 5,8 : ‘Phúc thay ai có tâm hồn trong sạch, vì họ sẽ được nhìn thấy Thiên Chúa’. Chính vì thế, thần học có tính thuần lý hơn là thực hành”[12]. Nói kiểu đơn giản hơn, điều này có nghĩa rằng Thiên Chúa không phải là đối tượng của hành động con người, của một “việc làm”. Thần học gia không có sẵn Thiên Chúa ở trong tay. Ông chỉ có thể định vị bản thân trong tương quan với Thiên Chúa, và nhìn thấy ở nơi Ngài khởi nguyên và cùng đích của mình, dẫn đưa về với Thiên Chúa tất cả mọi sự của hoàn vũ và cả hoạt động riêng của mình, và sau cùng là cầu khẩn, tôn thờ Ngài, chìm đắm trước nhan Ngài trong chiêm ngắm.
Đích nhắm tối hậu này muốn diễn đạt sự kiện thần học (theologia) là một tri thức hoàn toàn riêng biệt. Điều này hẳn là không cần nhấn mạnh nữa, tuy nhiên vẫn cần phải làm nổi bật một chiều kích khác: mục đích mà thần học theo đuổi được đồng hóa trên nguyên tắc và trên thực tế với cứu cánh sau cùng của con người và của hoàn vũ. Quả vậy, nếu đây là điều đương nhiên với Tôma không chỉ xét như một kitô hữu mà còn xét như một nhà tư tưởng, thì đó là vì toàn thể hoàn vũ và chính con người chỉ có thể được hiểu và tìm thấy ý nghĩa đích thực của chúng trong tương quan với Thiên Chúa. Đây không phải là một khẳng định đơn thuần, nhưng còn là một xác tín thuyết phục không ngừng được lặp lại. Và minh họa tuyệt vời nhất cho tư tưởng này được tìm thấy trong lược đồ của bộ Tổng luận thần học: thần học khởi phát từ Thiên Chúa và quay trở về với Thiên Chúa theo lược đồ được nhiều người biết đền “đi ra – trở về” (exitus – reditus)[13]. Dữ kiện tổng quát này được diễn tả theo một hình thức vừa phổ quát nhưng cũng vừa có tính cá vị trong trường hợp của chính con người ngay từ những lời đầu tiên của sách Bình giải về Sentences, ở đây Tôma đã phát biểu rõ ràng: “Tất cả những ai suy nghĩ ngay thẳng đều chân nhận rằng cứu cánh của cuộc đời con người được tìm thấy trong việc chiêm ngắm Thiên Chúa (Omnes qui recte senserunt posuerunt finem humanae vitae Dei contemplationem)”[14].
Điều có ý nghĩa ở đây đó là lời tuyên bố này đi ngay trước lời phát biểu về cứu cánh của tri thức thần học. Đây là chỉ dấu không thể bàn cãi cho thấy lời tuyên bố này kéo dài và xác định rõ lời phát biểu trước. Ta gặp lại chính viễn tượng này, tuy nhiên lần này được lập luận dài hơn, trong Tổng luận phản bác những người ngoại giáo (Somme contre les Gentils). Ở đây, sau khi đã loại bỏ tất cả những gì không đem lại hạnh phúc (giàu sang, những thỏa mãn thuộc tham dục cảm giác, các sự thiện hảo của linh hồn hay của thể xác…), Tôma đã mạnh mẽ kết luận: “Chính vì vậy, hạnh phúc tối hậu của con người hệ tại trong việc chiêm ngắm chân lý”[15]. Và một lần nữa, trong Tổng luận thần học, khi gần mãn cuộc đời mình, Tôma đã lặp lại không do dự: “Chiêm ngắm chân lý là cứu cánh của toàn thể đời sống con người (contemplatio divinae veritatis …est finis totius humanae vitae)”[16]. Rõ ràng là Tôma đã không nhìn thấy bất kỳ một sự khác biệt nào giữa Thiên Chúa và Chân lý đệ nhất và vì thế ngài có thể dễ dàng chuyển từ điều này sang điều kia.
Như vậy, ta đã có thể thấy được lý do tại sao thần học lại chiếm một vị thế quá đỗi đặc biệt trong cơ cấu tri thức theo Tôma Aquinô: thần học là tri thức duy nhất mà mục đích của nó xét như khoa học (finis operis) hòa lẫn với cứu cánh của người thực hành nó (finis operantis). Ta không thể nói điều này về bất kỳ một tri thức nào khác, nhưng chỉ có thể nói điều này về thần học mà thôi. Hẳn nhiên cùng với sự e sợ và run rẩy cũng như trong ý thức khiêm cung rằng người thực hành không luôn luôn xứng với tri thức của mình, nhưng cũng trong sự chắc chắn an bình rằng thần học gia thực hành khoa học (thần học) của mình trong đức tin hướng Chúa (foi théologale) được thấm nhuần bởi tình yêu đức ái, theo tất cả các yêu sách của phương pháp toàn diện mà chủ thể của khoa học này đòi hỏi, có thể trở thành một nhà thần bí theo cách thế của một Tôma Aquinô. Tuy nhiên vẫn cần phải đem đến một vài bổ sung cho cách lối tiếp cận đầu tiên này, vì mọi chiêm niệm đều không phải là chiêm niệm thần học, và vì vậy không được phép lẫn lộn chiêm niệm thần học với những gì không phải là chiêm niệm này.
2. Chiêm niệm của các triết gia và chiêm niệm của các thánh nhân
Tuân theo một phương pháp rất được ưa thích và được vận dụng mỗi khi trình bày lý thuyết của mình về tri thức thần học, Tôma thường định vị thần học trong mối tương quan với triết học. Ta sẽ hiểu được lý do tại sao nếu đọc lại những trang đầu của Bình giải về Sentences: “Tất cả những ai suy nghĩ ngay thẳng…” chắc chắn đều đồng ý với nhau vì nhận thấy mục đích sau cùng của cuộc đời con người trong việc chiêm ngắm chân lý đệ nhất, tuy nhiên vẫn cần phải biết rằng có hai loại chiêm niệm. Vận dụng duy chỉ các nguồn lực và khả năng của lý trí, các triết gia được quy dẫn truy tìm một dạng thức chiêm ngắm Thiên Chúa khởi đi từ thế giới tạo thành và như thế họ chỉ có thể đạt được một niềm hạnh phúc bất toàn, bị giới hạn vào đời sống này mà thôi. Ngược lại, nhờ đức tin hướng Chúa ân cần dẫn dắt, thần học (doctrina theologiae) cho phép theo đuổi một dạng thức chiêm niệm khác. Cả dạng chiêm niệm này cũng vậy tạm thời chưa được hoàn tất ít nhất bao lâu còn tại thế này, tuy nhiên nó sẽ được triển nở sung mãn trong chiêm ngắm hoàn hảo qua đó Thiên Chúa sẽ được nhìn ngắm theo yếu tính của Ngài trong vương quốc vĩnh cửu[17].
Ở đây, ta nhận thấy ngay từ đầu hai sự khác biệt giữa triết học và thần học mà Tôma đã không ngừng nhắc lại[18]. Trước hết, dù không đối lập nhau, nhưng hai khoa học này lại quảng diễn hai tiến trình trí tuệ ngược chiều nhau. Triết học khởi đi từ các thụ tạo để mở ra với Thiên Chúa ở kết điểm của hành trình tìm kiếm qua phương pháp quy nạp. Trái lại, thần học khởi đi từ Thiên Chúa, và ngay cả khi nếu xét bề ngoài thần học phải lập luận theo kiểu thức của triết học, thì thần học vẫn luôn ở dưới tầm ảnh hưởng của nguồn gốc thần linh này vốn đem đến ý nghĩa và sự bền vững cho toàn bộ công cuộc tìm kiếm của nó. Đây chính là điều cho phép Tôma đảm bảo rằng thánh khoa (sacra doctrina) là “như một ấn dấu nào đó của tri thức Thiên Chúa (impressio divinae scientiae)”[19]. Thoạt nhìn xem ra có vẻ hơi quá, nhưng thật ra công thức này chỉ là một kiểu diễn tả khác về tình cảnh tùy thuộc của thần học trong tương quan với mặc khải được lãnh nhận từ Thiên Chúa. Vị thế ưu tiên ở đây ít được đặt vào thần học cho bằng vị thế của đức tin vốn là linh hồn của thần học, vì chính đức tin bảo đảm tính liên tục giữa nhận thức của thần học gia và tri thức mà Thiên Chúa có về chính bản thân Ngài, và như thế nó làm cho sự khai sinh và triển nở của tri thức thần học trở thành có thể[20]. Sự khác biệt thứ hai cũng khá là hiển nhiên. Giả sử rằng triết học có thành công đi nữa (Tôma không quá lạc quan về các khả năng của lý trí khi bị bỏ mặc cho chính nó, tức lý trí thuần túy), thì diễn tiến triết học cũng chỉ có thể mở ra với một thứ chiêm niệm bất toàn, bị giới hạn vào đời sống này. Trong khi đó, do sự liên tục mà đức tin đã thiết lập, chiêm niệm thần học đã có thể cống hiến một sự tiền dự hay hưởng nếm trước (praelibatio quaedam) niềm hạnh phúc chung cuộc, một praelibatio quaedam các sự thiện hảo Thần linh mà chúng ta sẽ vui hưởng trong phúc kiến mai sau[21].
Ngoài hai đặc tính gắn liền với chính bản chất của hai khoa này, thì chiêm niệm triết học có thể còn được phân biệt theo một hình thức khiếm khuyết hơn. Tôma ám chỉ điều này ở khá nhiều chỗ khác nhau, tuy nhiên vấn đề đã được diễn giải sâu rộng hơn trong một bản văn rất hiếm, xứng đáng được khảo cứu tường tận. Không vòng vo nhưng trái lại các xác định mà bản văn này đem đến cho phép thực hiện những bước tiến quyết định:
Đời sống chiêm niệm hệ tại trong một hành vi thuộc năng lực nhận thức do ý chí chỉ đạo. Vậy mà, có thể nói được là hoạt động (operatio) ở nửa chừng giữa chủ thể và đối tượng. Đời sống chiêm niệm là một sự hoàn thiện đối với chủ thể nhận thức và nó đón nhận phẩm tính của mình từ đối tượng đang phẩm định nó. Do đó, hệ quả là hoạt động của năng lực nhận thức có thể được phẩm định bởi tính xúc cảm (affectari) theo một hình thức kép. Một đàng, với tính cách đời sống chiêm niệm là sự hoàn thiện của chủ thể nhận thức, và trong trường hợp này phẩm tính xúc cảm của hoạt động nhận thức nảy sinh từ tình yêu đối với bản thân (amour de soi), như thế đây chính là tính xúc cảm (affectivité) trong đời sống chiêm niệm theo các triết gia. Đàng khác, với tính cách đời sống chiêm niệm kết thúc ở đối tượng, và trong trường hợp này khát mong của chiêm niệm phát xuất từ tình yêu với đối tượng, bởi lẽ nơi đâu có tình yêu, thì ở đó cũng có sự nhìn ngắm, xc. Mt 6,21: “Kho tàng của anh ở đâu, thì lòng anh ở đó”. Như vậy, đây chính là tính xúc cảm của đời sống chiêm niệm theo các thánh nhân mà chúng tôi nói đến. Do đó, chiêm niệm hệ tại chính yếu trong một hành vi thuộc năng lực nhận thức vốn đòi hỏi cần có đức ái vì lý do chúng tôi vừa trình bày[22].
Bất chấp cái vẻ bình thường bề ngoài của nó, trích đoạn trên đây lại là một bản văn tranh luận. Bản văn này chỉ được diễn giải rõ ràng trong bối cảnh bút chiến vào giai đoạn mà tại Phân khoa các Nghệ thuật (faculté des Arts) của Đại học Paris nảy sinh một trào lưu triết học có cao vọng là các triết gia có khả năng đạt được hạnh phúc trọn hảo ngay trong cuộc đời này[23]. Điều Tôma đưa ra tranh luận ở đây, đó không phải sự tìm kiếm triết học theo bản chất của nó, cũng không phải là tình yêu chân lý vốn có thể đang thúc bách và năng động hóa công cuộc tìm kiếm này, và hơn nữa cũng chẳng phải là chính niềm hạnh phúc hữu hạn mà cuộc tìm kiếm này có thể cung cấp, nhưng đúng hơn đây chính là một sự lệch lạc mà trào lưu triết học tin là có thể đồng hóa nơi Aristote và nơi những người có cao vọng là chỉ đi theo vị triết gia này. Đối với Aristote, nếu chiêm niệm khiến cho triết gia được hạnh phúc, thì đó không phải là do đối tượng được chiêm niệm, nhưng đúng hơn vì đó là sinh hoạt cao cả nhất của con người và con người tìm thấy ở đây sự hoàn thiện của mình. Vì là sinh hoạt trí tuệ đúng nghĩa, nên chiêm niệm được kết thúc trong tính nội tại (immanence) chứ không phải trong một đối tượng siêu việt[24]. Tôma không thể chấp nhận được sự đóng kín này trong một lập trường nhân văn luận thuần túy (pur humanisme) và đây chính là điều mà thánh nhân bác bỏ dưới tên gọi: chiêm niệm của các triết gia.
Chắc chắn Tôma nhìn nhận chiêm niệm là một hành vi của lý trí, nhưng ngài ý thức sâu xa về nguy cơ của những điều ngài gọi là “yêu tri thức vì chính tri thức”[25]. Và ngài diễn giải rằng “niềm vui khoái (delectatio) mà đời sống chiêm niệm đem lại không chỉ bắt nguồn từ chính chiêm niệm mà thôi”[26]. Chiêm niệm không chỉ có thế nhưng nó ăn rễ sâu trong tình yêu đối với thực tại được chiêm ngắm và nó chỉ được hoàn thành trong chính tình yêu này. Như thế khi nói về “chiêm ngắm chân lý đệ nhất”, thì không phải là để mặc cho những quy kết sai lầm như thể vấn đề ở đây chỉ liên quan đến một sinh hoạt trí tuệ thuần túy. Vả lại, rõ ràng là Tôma đã điều chỉnh lại các quan điểm trên: “Cứu cánh của chiêm niệm xét như chiêm niệm không gì khác hơn là chính chân lý. Tuy nhiên, khi mà chiêm niệm mang một giá trị của đời sống, thì nó cũng chú tâm cứu xét tính xúc cảm và sự thiện hảo”[27].
Điều này cũng tương tự vậy khi liên quan đến chiêm niệm triết học (contemplatio philosophica). Tình yêu vô vị lợi đối với chân lý được tìm kiếm và đạt được phải đủ để ngăn ngừa cơn cám dỗ đóng kín trên chính mình, và như thế việc thực hành triết học có thể là một giai đoạn thật sự hướng đến tình yêu Thiên Chúa[28]. Điều này lại càng đương nhiên với một lý do mạnh hơn nữa khi liên quan đến chiêm niệm Kitô giáo: “Đời sống chiêm niệm của các thánh nhân giả thiết trước tình yêu đối với thực tại được chiêm niệm, và đời sống chiêm niệm phát sinh từ chính tình yêu này”[29]. Ở đây, các thánh nhân không gì khác hơn là các tín hữu và các thần học gia hiển nhiên được xếp vào hàng ngũ các ngài, và như vậy ta có thể giúp cho chiêm niệm thần học (contemplatio theologica) thừa hưởng những điều đã được nói về chiêm niệm nói chung. Là nguồn mạch của tri thức quá đỗi đặc biệt này, chính đức tin cũng đã được thấm đẫm bởi tính xúc cảm (affectivité); chính “đức tin hành động nhờ đức ái” (Gl 5, 6). Tuy nhiên, Tôma nhấn mạnh nhằm xác định hơn nữa vị trí của tính xúc cảm hướng Chúa (affectivité théologale): “Xét vì đời sống chiêm niệm hệ tại chính yếu trong sự chiêm ngắm Thiên Chúa mà đức ái thúc đẩy…, hệ quả là niềm vui khoái (delectatio) của đời sống chiêm niệm không chỉ phát sinh từ chính việc chiêm niệm, nhưng là từ chính tình yêu Thiên Chúa”[30]:
Dù rằng về bản chất đời sống chiêm niệm tồn diễn trong trí năng (intellectus), nhưng đời sống này tìm thấy nguyên ủy (principium) của mình trong tính xúc cảm bởi lẽ chính đức ái thúc đẩy chiêm niệm Thiên Chúa. Và bởi vì cứu cánh ứng đáp với cái khởi đầu, nên hệ quả là kết điểm và cứu cánh của đời sống chiêm niệm cũng được tìm thấy trong tính xúc cảm, vì ta tìm thấy được niềm hân hoan của mình khi nhìn ngắm thực tại được yêu mến và cả chính niềm vui khoái mà ta cảm thấy sự khơi gợi của nó còn lớn lao hơn cả tình yêu ta dành cho thực tại ấy. Chính vì thế, trong lời bình giải về sách ngôn sứ Êdêkien, thánh Grêgôriô đã nói rằng khi một người đang yêu nhìn thấy đối tượng mình yêu mến thì người đó bốc cháy còn dữ dội hơn cả đối tượng kia. Sự hoàn thiện tối hậu của đời sống chiêm niệm thật sự hệ tại ở điều này, khi mà chân lý không chỉ được nhận biết, nhưng còn được yêu mến[31].
Trong viễn tượng này, ta hiểu rõ hơn rằng Tôma có thể nói về chiêm niệm xét như sự khởi đầu của một tiến trình sẽ chỉ tìm được sự hoàn thiện của mình sau đó: “Ngay tại thế này, chúng ta chỉ có thể chiêm niệm chân lý của Thiên Chúa theo một cách thế bất toàn, ‘như trong một tấm gương và theo cách lờ mờ’ (1Cr), nhưng đây chính là điều diễn ra nơi chúng ta như một sự khai mào của niềm hạnh phúc này (inchoatio beatitudinis) vốn bắt đầu ngay tại thế này và sẽ thành tựu trong tương lai”[32].Ta không thể làm sáng tỏ hơn được nữa, chiêm niệm không chỉ liên quan đến sự chiêm ngắm của trí tuệ (vision intellectuelle), nhưng nó còn huy động toàn bộ tính xúc cảm hướng Chúa (affectivité théologale) của hữu thể đang miệt mài suy chiêm, không chỉ liên quan đến tính xúc cảm trí tuệ (ý chí) mà còn cả tính xúc cảm cảm giác của hữu thể và Tôma không e ngại xác định điều này mỗi khi có cơ hội[33]. Như vậy, đây là một kinh nghiệm rất yêu sách đòi hỏi toàn thể ngôi vị muốn đi đến tận cùng chủ định của mình. Chắc chắn toàn bộ điều này không được nói trực tiếp về thần học và ta cũng nên tránh suy diễn là tất cả các thần học gia đều xứng với tầm vóc của khoa học mà họ thực hành. Tuy nhiên, có một điều khá chắc chắn là chính khi thực hành thần học theo cách thế này mà bản thân Tôma đã trở thành một thánh nhân.
3. Chiêm niệm thần học và chiêm niệm Thiên phú
Ta vẫn cần phải thực hiện một xác định khác nhằm tránh đọc không chính xác các bản văn này. Dù cũng rất bao hàm, tuy nhiên sự mô tả này về chiêm niệm không trải rộng tới toàn thể thực tại mà ta vẫn thường biểu thị qua tên gọi chiêm niệm sau thế kỷ XVI. Kể từ thánh Gioan Thánh Giá, hạn từ “chiêm niệm” được sử dụng theo một ý nghĩa chuyên biệt rõ ràng và giới hạn hơn so với ý nghĩa Tôma dành cho hạn từ này. Đối với Tôma, chiêm niệm là hành vi cao nhất của một loại đời sống nào đó (tôn giáo, triết học, thần học) mà nó xác định và tập trung. Vấn đề ở đây liên quan đến một hành vi quá khó đến độ không thể duy trì đúng mức cách trường kỳ, và vì thế người ta thường sẵn lòng nói và nói cách chính xác hơn về đời sống chiêm niệm hơn là về chiêm niệm đơn thuần. Mặc dù hành vi trác tuyệt này có đòi hỏi tất cả mọi năng lực trí tuệ và ý muốn của ngôi vị đang miệt mài thể nghiệm, và tất cả mọi nguồn lực của một bản tính được ân sủng trợ giúp và dễ dạy trước các tặng ân của Chúa Thánh Thần, thì nó vẫn cứ là một sinh hoạt thuộc tầm với của con người. Hành vi này tùy thuộc vào con người tôn giáo, vào thần học gia hay triết gia để sống tương hợp với lý tưởng của nó và để tinh luyện khả năng trực giác trí tuệ của mình đến độ, ít nhất vào một số thời khắc nào đó, hành vi này có thể được giải phóng khỏi những trang bị lý tính và khái niệm mà nó vận dụng để ướm lên thực tại mà nó tiếp tục nhắm đến một cái nhìn chiêm ngưỡng thuần khiết. Suy tư lý luận không phải là đối tượng nhận thức hay của đời sống người chiêm niệm, nhưng chính là sự chiêm niệm về thực tại được nhận biết và được yêu mến.
Với chiêm niệm thần bí (contemplation mystique) thì có khác. Loại chiêm niệm này không thuộc tầm với của con người, nhưng đây là một ân sủng thuần túy. Chắc chắn chiêm niệm này cũng đòi hỏi một sự chuẩn bị nào đó, tuy nhiên sự chuẩn bị này đúng ra lại liên quan đến khổ chế và cầu nguyện hơn là đến khoa học và lý trí. Và sự chuẩn bị này sẽ không bao giờ có thể đem đến hồng ân chiêm niệm cách chắc chắn, và còn ít mang tính tự động hơn nữa. Trong địa hạt này, sự khởi xướng thuộc về Thiên Chúa, là Đấng “cho phỉ chí toại lòng kẻ Ngài yêu thương dầu người đó có đang ngủ” (Tv 127, 2). Đây chính là lý do tại sao ta nói về chiêm niệm Thiên phú (contemplatio infusa), trong khi đó đối với chiêm niệm thần học (contemplatio theologica) đúng hơn ta nói về chiêm niệm thủ đắc (contemplation acquise).
Bản thân Tôma không sử dụng hệ ngữ vựng này, tuy nhiên ngài biết rất rõ sự phân biệt này và vận dụng chúng theo cách của mình[34]. Như thế, khi truy vấn để biết liệu tri thức thần học (scientia theologica) có phải cũng là một minh triết (sapientia), Tôma nhắc lại rằng đặc tính riêng của minh triết là phán đoán mọi sự theo các nguyên nhân cao nhất, và vì thần học có “chủ thể” là nguyên nhân cao nhất của muôn sự, là chính Thiên Chúa, nên hẳn nhiên thần học cũng là một minh triết tuyệt hảo. Tuy nhiên, thánh nhân cũng xác định ngay rằng có hai loại minh triết: một loại sở đắc được nhờ nghiên cứu (per studium), đây là minh triết thần học (sapientia theologica); còn loại kia có được nhờ Thiên phú (per infusionem), đây là minh triết do hồng ân minh triết (don de sagesse) mà Chúa Thánh Thần ban tặng đem lại. Minh triết thần học kín múc các nguyên lý của mình từ mặc khải, đây là sự thật tuy nhiên hình thái phán đoán của nó lại liên quan tri thức (scientia) theo kiểu con người. Do đó, ta sẽ minh triết ít hay nhiều tùy theo ta ít hay nhiều am tường về các thực tại Thần linh. Minh triết Thiên phú là hoa trái của một hồng ân ban không của Thiên Chúa và phán đoán mà minh triết này đem lại liên quan đến dạng nhận thức đồng bản tính (connaissance par connaturalité). Giống như kiểu một người nhân đức phán đoán ngay thẳng cách gần như tự phát về điều thiện điều ác, thì ngôi vị được soi sáng bởi hồng ân minh triết cũng có được một sự thân mật sâu xa đối với các thực tại Thần linh mà tri thức thuần túy của ngôi vị đó là hoàn toàn không đủ để cung cấp cho thần học gia. Theo lời của Denys đã được Tôma vui lòng lấy lại theo kiểu của ngài: “Hiérothée trở thành một con người minh triết không chỉ nhờ nghiên cứu, nhưng còn nhờ kinh nghiệm về Thần linh (non solum discens, sed patiens divina)”[35].
Tôma đã nhiều lần trở lại với sự phân biệt này và rõ ràng đây hẳn là một điều gì đó thật sự quan trọng trong mắt ngài. Ngay từ phần bình giải Sentences, khi nói về hồng ân minh triết (don de sagesse) Tôma đã nhìn nhận ngay từ đầu rằng nếu ta chỉ phán đoán tốt về những điều ta hiểu biết, thì có một điều cũng rất thật là khả năng này lại được hiện thực hóa theo hình thức khác nhau tùy theo mỗi người. Nơi những người này, khả năng này bắt nguồn từ việc nghiên cứu và từ tri thức, được kết nối với sự thấm nhập sâu xa nào đó của trí năng, khi ấy minh triết là một nhân đức trí tuệ (vertu intellectuelle). Nơi những người khác, khả năng này phát xuất từ mối tương quan mật thiết nào đó với các thực tại Thần linh, theo diễn đạt của Denys đối với Hiérothée: “thông hiểu thực tại Thần linh nhờ kinh nghiệm mà Hiérothée đạt được về thực tại ấy”. Theo Tôma, đây chính sự minh triết mà thánh Phaolô đã nghĩ đến khi vị Tông Đồ quả quyết là “con người sống theo Thần Khí thì xét đoán được mọi sự” (1 Cr 2, 15) và thánh Gioan bảo đảm rằng “dầu của Người [của Thần Khí] dạy dỗ anh em mọi sự” (1 Ga 2, 27). Phần tiếp theo của đoạn văn này được sử dụng nhằm xác định rõ hơn sự khác nhau giữa hai loại minh triết, và nêu bật đặc nét của loại nhận thức thủ đắc được nhờ hồng ân “xét như một sự nắm bắt trực giác (cognitio simplex) về các thực tại của đức tin vốn là nguồn mạch của toàn thể nền minh triết Kitô giáo [như vậy là nhận thức bằng nguyên nhân tối hậu]. Do đó, hồng ân minh triết dẫn đưa tới chiêm niệm Thần dạng (deiformem contemplationem), và theo một nghĩa nào đấy, soi sáng các thực tại mà đức tin nắm giữ theo kiểu phàm nhân và dưới hình thái mặc nhiên”. Chiêm niệm thần bí (contemplatio mystica) được phân biệt rõ ràng với chiêm niệm thần học (contemplatio theologica). Đây là sự mô tả chính xác về loại thần bí này. Trong khi chiêm niệm thần học, vì ở dưới cơ chế điều phối của đức tin hướng Chúa, nên vẫn còn thuộc về lãnh địa khởi xướng của phàm nhân ; còn chiêm niệm thần bí dù không vượt ra khỏi đức tin, lại được đặt dưới cơ chế điều hướng của hồng ân (donum) và hoàn toàn tùy thuộc vào sự hào phóng của Thiên Chúa[36].
Việc so sánh giữa hai minh triết không dừng lại ở đây, và khi cần phải làm sáng tỏ bản chất của chúng, Tôma không bao giờ quên xác định chính xác hơn mối tương quan qua lại giữa lý trí và ý chí trong vấn đề này. Theo Tôma, ta có thể phán đoán các thực tại Thần linh thể theo sự tìm kiếm của lý trí, và điều này can hệ đến minh triết xét như nhân đức trí tuệ. Thế nhưng khi liên quan đến phán đoán các thực tại này theo kiểu “nhận thức đồng bản tính” (connaturalitas), thì điều đảm nhận vai trò chủ đạo trong minh triết này là hồng ân Chúa Thánh Thần, theo cách thế của Hiérothée, người đã có một nhận thức hoàn hảo về các thực tại Thần linh vì ông đã cảm thức sâu xa các thực tại này bằng kinh nghiệm sống trải (expérience vécue) : “Việc ‘cùng thụ cảm’ hay nhận thức đồng bản tính (connaturalitas) với các thực tại Thần linh là điều can hệ đến đức ái có đặc tính là kết hiệp chúng ta với Thiên Chúa ‘Ai đã kết hợp với Chúa, thì nên một tinh thần với Người’ (1 Cr 6,17). Như thế, căn nguyên của minh triết này với tính cách là hồng ân được tìm thấy trong ý chí, tức là trong đức ái; tuy nhiên yếu tính (essentia) của minh triết này được tìm thấy đúng hơn trong trí năng (intellectus), là quan năng thực hiện phán đoán ngay thẳng”[37].
Ở đây, ta có thể nhận thấy không chỉ là sự liên tục với các bản văn ngay trước đó, nhưng còn cả sự song song với các bản văn đã được trích dẫn trên đây liên quan đến chiêm niệm thần học. Không trường hợp nào trong cả hai trường hợp mà việc phân tích khách quan vốn là đặc nét của chiêm niệm xét như hành vi của lý trí lại được ưu tiên hơn so với mối bận tâm duy trì quy chế của chiêm niệm xét như một hành vi toàn thể cho phép làm nổi bật giá trị của tính xúc cảm (affectivitas). Bản văn cuối cùng sau đây sẽ giúp ta hiểu rõ hơn sự khác nhau này:
Ngoài nhận thức thuần lý ra, còn có một nhận thức mang tính tình cảm hay trải nghiệm (connaissance affective ou expérimentale) về sự tốt lành hay thánh ý Thiên Chúa. Ta nghiệm biết (expérimente) nơi bản thân mình vị dịu ngọt êm ái của Thiên Chúa và sự tốt lành của thánh ý Ngài, theo như điều Denys nói về Hiérothée, người đã am tường các thực tại Thần linh để cảm nghiệm các thực tại ấy nơi bản thân mình. Như thế chúng ta được mời gọi nghiệm biết thánh ý Thiên Chúa và hưởng nếm sự dịu ngọt của Ngài[38].
Dù không sử dụng chính xác thuật ngữ chiêm niệm thần bí (contemplatio mystica) vốn chỉ phổ biến sau ngài, nhưng Tôma biết rõ thực tại các từ ngữ này biểu thị. Tuy nhiên, cách tiếp cận riêng của ngài có ưu điểm là đã xác định được rõ ràng hơn sự tồn tại và yêu sách của một thực tại khác đó là chiêm niệm thần học (contemplatio theologica). Như vậy, Tôma phân biệt sự minh triết (sapientia) của các nhà thần bí vốn sẽ tìm được sự triển nở sung mãn của mình trong chiêm niệm Thiên phú (contemplatio infusa) với sự minh triết của thần học gia vốn chỉ cho phép một chiêm niệm thủ đắc (contemplation acquise). Tôma nhắc lại rằng lý thuyết gia (théoricien) về các thực tại Thần linh không có cùng một loại khả năng như thực hành gia (praticien), thế nhưng thánh nhân không hoàn toàn loại trừ rằng lý thuyết gia có thể trở thành một người trải nghiệm sâu xa về các thực tại Thần linh. Thậm chí ta có thể thêm mà không sợ nhầm lẫn và thậm chí cũng là điều đáng mong ước, khi thực hành theo chính các yêu sách của minh triết, thì lý thuyết gia không còn là một lý thuyết gia thuần túy nữa. Tri thức của người ấy chỉ có thể trở nên tinh tế hơn và như thế vươn tới khả năng thấm nhập sâu xa. Không suy diễn ngoài đề vượt quá những gì các bản văn cho phép, ta có thể thậm chí nghĩ rằng đây là những điều đã diễn ra đối với chính bản thân Tôma.
4. Kết luận: Tôma Aquinô, thần học gia và nhà thần bí
Những điều chúng ta biết được về cuộc đời của Tôma bên ngoài các văn phẩm của thánh nhân là tương đối ít ỏi, và chẳng cần phải e ngại khi thành thật nói ra điều này, vì các chứng cứ đều phải chịu chung cảnh không chắc chắn đối với các tài liệu thuộc thể loại này, chúng gần với sách thánh truyện (hagiographie) hơn là lịch sử. Tuy nhiên chúng tôi đã cố gắng xác định phạm vi cốt lõi vững chắc từ các dữ kiện đến được với mình. Và chúng tôi tin có thể nói được là chúng khả tín, vì hầu như chúng chỉ truyền đạt chân dung của một tu sĩ kiểu mẫu về độ miệt mài “chiêm niệm và cầu nguyện”[39]. Ở đây, không lấy lại hết tất cả những điều này, chỉ xin giữ lại ba nét chính yếu về cuộc đời tu trì và đặc biệt về đời sống cầu nguyện của Tôma : trước hết là lòng sùng kính Thánh giá Chúa, và ta có nhiều bằng chứng rất cảm động[40], kế đến là lòng tôn kính Thánh Thể, và thí dụ thuyết phục nhất chắc chắn phải là lời nguyện Adoro Te[41], cuối cùng là mối tương quan giữa đời sống cầu nguyện và hoạt động trí thức của thánh nhân. Xét đến cùng, hai khía cạnh đầu tiên có thể được hình dung xét như đơn giản song song với sứ mệnh nghiên cứu thần học, tuy nhiên khía cạnh thứ ba trực tiếp dẫn đưa ta đến điều căn bản và nó vẫn thường được nhấn mạnh: người ta thấy Tôma khởi sự bằng việc cầu nguyện vào những thời điểm thánh nhân phải nghiên cứu, giảng dạy, viết hay đọc, và nhất là khi ngài phải bàn thảo về những vấn đề quá gai góc. Người viết tiểu sử thánh nhân nắm bắt được rất rõ những điều cốt tủy đã làm thành đặc nét của Tôma và các anh em ngài. Khi tấn công lối sống của Tôma và các anh em, các giảng viên đời (maîtres séculiers) của đại học Paris cho thấy là họ đã không hiểu được rằng người ta có thể đạt được ơn cứu rỗi của mình trong việc chỉ chiêm niệm những điều mình học hỏi (in sola studii contemplatione)[42]. Khi lãnh hội được những điều Tôma muốn biểu đạt thông qua kiểu nói này, thì ta cũng nắm bắt được sâu xa hơn tầm vóc thực của nó, và ta có thể giả thiết cách hữu lý rằng thánh nhân đã thật sự thực hành những điều ngài giảng dạy. Ta cần phải đọc lại điều ấy trong chính lăng kính này ngõ hầu thấy được lý do tại sao đời sống chiêm niệm của ngài trong tư cách tu sĩ thần học gia giảng thuyết đã tìm thấy sự biểu đạt hết sức tự nhiên của nó trong công trình của thánh nhân.
Đời sống của Tôma đã chỉ cho thấy đâu là cách thế ngài đã thực hành chiêm niệm thần học (contemplatio theologica), nhưng nó cũng chỉ cho ta thấy rằng đời sống này đã được hoàn thành trong một lời thú nhận đầy chân thực về sự không đủ của dạng thức chiêm niệm này. Các tiểu thuyết gia và sử gia đã đưa ra nhiều giả thiết táo bạo nhất và đôi khi kém khả tín về chủ đề cái chết của thánh Tôma. Không rời bỏ lãnh vực lịch sử, ít nhất ta có thể nói cách chắc chắn rằng những tháng cuối cùng của cuộc đời Tôma đã được ghi dấu ấn bằng các cuộc xuất thần (extases) được lặp đi lặp lại và cuộc xuất thần nổi tiếng sau cùng đã dẫn đến việc ngừng hoạt động viết lách của một văn sĩ. Vào khoảng dịp lễ thánh Nicola, 06/12/1273, Tôma vẫn còn đang soạn thảo Tổng luận thần học[43]. Với thư ký riêng của ngài, người cảm thấy không vui vì sự gián đoạn này, Tôma đã chỉ trả lời đơn giản: “Tôi không thể tiếp tục được nữa rồi. Tất cả những gì tôi đã viết xem ra chỉ là rơm rác so với những điều tôi đã thấy”. Đôi khi người ta đã diễn giải những lời này như thể là một lời phủ nhận của Tôma đối với toàn thể công trình của ngài trong tư cách một thần học gia. Điều này xem ra không thật cho lắm. Ta sẽ ở gần với sự thật hơn nếu ta nhớ rằng rơm rác không gì khác hơn là cái nâng đỡ, cái bảo bọc cho hạt lúa. Những từ ngữ của bộ Tổng luận thần học hay của các văn phẩm khác, không phải là chính thực tại mà chúng nói đến, và chúng cũng không giới hạn thực tại ấy, hẳn điều này đã quá rõ rồi, nhưng đúng hơn chúng biểu đạt và dẫn đưa đến thực tại ấy. Nhờ một đặc ân và đã đạt đến bậc chiêm niệm về chính thực tại, nên Tôma đã có lý khi cảm thấy mình được thoát ra khỏi các ngôn từ đã được sử dụng mãi cho đến tận thời điểm ấy, thế nhưng điều này hoàn toàn không có nghĩa là ngài coi công trình của mình là vô giá trị. Đơn giản là từ giờ đây, thánh nhân đã vượt lên trên (au–delà). Nói cách khác, trực tiếp gắn liền hơn với chủ hướng của chúng tôi, ta có thể chắc chắn bảo đảm rằng dù tuyệt nhiên không suy giảm lòng yêu mến chiêm niệm thần học, nhưng vì đóng vai trò của một sự chuẩn bị nào đó nên dạng chiêm niệm này tự giờ đây đã có thể nhường lại vị trí cho chiêm niệm Thiên phú (contemplatio infusa).
———————
[1] Xc. M. MORARD, “Les expressions ‘corpus mysticum’ et ‘persona mystic’ dans l’œuvre de saint Thomas d’Aquin. Références et analyse”, Revue Thomiste 95 (1995), p. 653-664. Ở đây, tác giả đã nêu ra 89 lần Tôma sử dụng diễn ngữ “corpus mysticum” mà gần một nửa là nói về Hy lễ tạ ơn (Eucharistie). Còn hạn từ “persona” được sử dụng khoảng 10 lần nhằm biểu thị Đức Kitô toàn thể “Christus totus” dưới khía cạnh xác định về sự thống nhất của Ngài.
[2] Xc. M. AILLET, Lire la Bible avec S. Thomas. Le passage de la littera à la res dans la Somme théologique, “Studia friburgensia N. S., 80”, Fribourg, 1993.
[3] J.-P. TORRELL, Saint Thomas d’Aquin, maître spirituel. Initiation 2, “Vestigia 19”, Paris, Cerf-Fribourg, Éditions universitaires, 2e éd., 2002; “Théologie et sainteté”, Revue thomiste 71 (1971), p. 205-221.
[4] ST Ia q. 1, a. 1; xc. J.-P. TORRELL, “Le savoir théologique chez saint Thomas”, Recherches thomasiennes, “Bibliothèque thomiste 52”, Paris, Vrin, 2000, p. 121-157.
[5] ST Ia q. 1, a. 1 ad 2. Để có thể hiểu rõ hơn việc Tôma phân biệt giữa thần học của các triết gia với theologia sacrae scripturae, xc. S. THOMAS AQUINAS, Super Boetium de Trinitate, q. 5, a. 4.
[6] Để hiểu rõ hơn về vấn đề mối quan hệ chung và riêng (subalternation), xc: S. THOMAS AQUINAS, Sentences I, Prol. a. 3; ST Ia q. 1, a. 2; Super Boetium de Trinitate, q. 2, a. 2 ad 5; J.-P. TORRELL, Saint Thomas d’Aquin, maître spirituel., p. 8-11.
[7] xc. J.-P. TORRELL, “Le savoir théologique chez saint Thomas”, Recherches thomasiennes., p. 144-148.
[8] ST Ia q. 1, a. 7.
[9] ST Ia q. 1, a. 4; Sentences I, Prol. a. 3.
[10] Sentences I, Prol. a. 3.
[11] Xc. S. PINCKAERS, “Recherche de la signigication véritable du terme ‘spéculatif’”, NRT 81 (1959), p. 673-695.
[12] Sentences I, Prol. a. 3, ad 1.
[13] J. -P. TORRELL, Saint Thomas d’Aquin, maître spirituel, p. 69-75.
[14] Sentences I, Prol. a. 1.
[15] Somme contre les Gentils III 37 (éd. Marietti, no 2152); xc. Super Boetium de Trinitate, q. 5, a. 1 ad 4.
[16] ST IIa-IIae q. 180, a. 4.
[17] Xc. Sentences I, Prol. a. 1.
[18] Xc. Sentences II, Prol. Somme contre les Gentils II 4 (éd. Marietti, no 876); J.-P. TORRELL, “Philosophie et théologie d’après le Prologue de Thomas d’Aquin au Super Boetium de Trinitate. Essai d’une lecture théologique”, dans Documenti e Studi sulla tradizione filosofica medievale 10 (1999), p. 299-353.
[19] ST Ia q. 1, a. 3 ad 2.
[20] Xc. Super Boetium de Trinitate, q. 3, a. 1 ad 4.
[21] Compendium theologiae I, 2; ST IIa -IIae, q. 4, a. 1; De Veritate, q. 14, a. 2.
[22] Xc. Sentences III, d. 35, q. 1, a. 2, qc. 1.
[23] Xc. J.-P. TORRELL, “Philosophie et théologie d’après le Prologue de Thomas d’Aquin au Super Boetium de Trinitate. Essai d’une lecture théologique”, dans Documenti e Studi sulla tradizione filosofica medievale 10 (1999), p. 339-343.
[24] Xc. R.-A. GAUTHIER, La morale d’Aristote, Paris, 1958, p. 101-104.
[25] ST IIa -IIae, q. 180, a. 1: “propter amorem ipsius cognitionis quam quis ex inspectione consequitur”.
[26] ST IIa -IIae, q. 180, a. 7: “in vita contemplativa non solum est delectatio ratione ipsius contemplationis”.
[27] Sentences III, d. 35, q. 1, a. 2 qc. 1 ad 1: “finis contemplationis, inquantum contemplatio est veritas tantum; sed secundum quod contemplatio accipit rationem vitae, sic induit rationem affectati et boni”.
[28] ST IIa -IIae q. 180, a. 7. Điều này nối kết niềm vui khoái (delectatio) do hành vi chiêm niệm chân lý đem đến với khát vọng nhận thức mà tất cả mọi người đều có theo bản tính của mình. Rõ ràng bối cảnh hậu trường ở đây là chính lời khẳng định của Aristote ngay phần khởi đầu cuốn Siêu hình học (Métaphysique) cũng như những điều chính bản thân Tôma nói về khát vọng theo bản tính (desiderium naturale) được nhìn thấy Thiên Chúa.
[29] Sentences III, d. 35, q. 1, a. 2 qc. 3.
[30] ST IIa -IIae q. 180, a. 7.
[31] ST IIa -IIa q. 180, a. 7 ad 1.
[32] ST IIa -IIae q. 180, a. 4.
[33] Xc. De Virtutibus a. 5 ad 8; ST IIa -IIae q. 181, a. 1.
[34] Theo hiểu biết của chúng tôi (Torrell), infusa chỉ được sử dụng đi gần với contemplatio một lần duy nhất trong các văn phẩm của Tôma, khi ngài chú giải câu: “Thiên Chúa, chưa bao giờ có ai thấy cả”. Khi ấy ngài bảo đảm là trong số các hình thái khác nhau của việc “thấy” Thiên Chúa, có một hình thái diễn ra “qua một ánh sáng nào đó được Thiên Chúa phú bẩm trong tinh thần đang chiêm ngắm. Theo thánh Grêgôriô, chính theo cách thế này Gia-cóp đã thấy Thiên Chúa diện đối diện (xc. St 28,10-19), trong một thị kiến mà Gia-cóp đã có nhờ vào một chiêm niệm cao độ” (In Ioan. 1, 18, lect. 11, éd. Marietti, no 211).
[35] ST Ia q. 1, a. 6 ad 3. Cách thức phân biệt này giữa hai loại minh triết thủ đắc và Thiên phú là một trong những điểm mà vì đó Tôma được phân biệt cách rõ nét nhất với các thần học gia đương thời. Đối với Tôma, minh triết thần học tự bản chất là một tri thức an khoái. Xc. J.-P. TORRELL, “Le savoir théologique chez saint Thomas”, Recherches thomasiennes., p. 135-137.
[36] Sentences III, d. 35, q. 2, a. 1 qc. 1 ad 1.
[37] ST IIa -IIae q. 45, a. 2.
[38] ST IIa -IIae q. 97, a. 2 ad 2.
[39] Xc. J.-P. TORRELL, Initiation à saint Thomas d’aquin. Sa personne et son œuvre, “Vestigia 13”, Paris-Fribourg, 20022, p. 391-423; C. LE BRUN-GOUANVIC, Ystoria sancti Thome de Aquino de Guillaume de Tocco (1323), Toronto, 1996.
[40] Xc. J.-P. TORRELL, Initiation à saint Thomas d’aquin., p. 421; Le Christ en ses mystères, Paris, 1999, t. I, p. 325-327.
[41] Xc. J.-P. TORRELL, “Adoro Te. La plus belle prière de saint Thomas”, La Vie spirituelle, no 726, mars 1998, p. 29-36.
[42] Xc. J.-P. TORRELL, Initiation à saint Thomas d’aquin., p. 416-419.
[43] Xc. J.-P. TORRELL, Initiation à saint Thomas d’aquin., p. 423-432.
