Vivencio Ballano
Trích Thời sự Thần học, Số 92 tháng 05/2021
Bài viết trình bày nhận định của một nhà xã hội học đối với Giáo huấn Xã hội của Giáo hội. Nhận thấy Giáo hội tỏ ra dè dặt đối với Xã-hội-học thay vì dùng nó để quảng bá và áp dụng giáo huấn luân lý xã hội, tác giả cố gắng tìm hiểu những lý do của thái độ ấy. Mặc dù có những khác biệt về lý thuyết và phương pháp, nhưng Xã-hội-học có thể trở thành một dụng cụ hữu ích để Giáo hội hiểu biết tình hình xã hội đang biến đổi và từ đó phát biểu những hướng dẫn về luân lý xã hội.
Tác giả là giáo sư Khoa Xã hội học và Nhân học, Đại học Bách khoa Philippines, Manila (PUP).
Nguồn: Ballano, V. Catholic Social Teaching, Theology, and Sociology: Exploring the Common Ground. Religions 2019, 10, 557. https://doi.org/10.3390/rel10100557
Viết tắt
GHXH: Giáo huấn Xã hội của Hội thánh
TLHTXH: Tóm lược học thuyết xã hội (Compendium of Social Doctrine of the Church)
XHH: Xã hội học
————————-
1. Nhập đề
Trải qua nhiều thế kỷ, và đặc biệt trong vòng 150 năm qua, Hội thánh Công giáo đã xây dựng một khối giáo huấn xã hội được gọi là Giáo huấn Xã hội của Giáo hội (GHXH) nhằm mục đích góp phần xây dựng một xã hội hòa bình, hợp nhất và công bằng cho tất cả mọi người (Dulles 2002, trang 279). Theo cách hiểu ngày nay, GHXH là tổng hợp các nguyên tắc xã hội và giáo huấn luân lý được rút từ các văn kiện của các Giáo hoàng, Công đồng và các văn bản chính thức khác được ban hành từ cuối thế kỷ XIX, đề cập đến trật tự kinh tế, chính trị và xã hội. Theo nghĩa chặt, GHXH bắt đầu với việc ban hành thông điệp xã hội “Rerum Novarum” (Tân Sự) của ĐGH Lêô XIII vào năm 1891. Trải qua thời gian, những văn kiện của GHXH, như một phần giáo huấn chính thức của Hội thánh về xã hội, đã phát triển một cách nhanh chóng. Gần đây, những tài liệu này được thu thập thành một quyển sách mang tên là Tóm lược Học thuyết Xã hội của Hội thánh Công giáo (TLHTXH). Giáo huấn của Hội thánh không phải là “một ý thức hệ, nhưng là thần học luân lý bởi vì là một giáo lý nhằm hướng dẫn người Kitô hữu biết cách cư xử cho đúng (Hội đồng Giáo hoàng về Công lý và Hòa bình, 2005, số 72-73). Nó là một lĩnh vực của thần học luân lý bàn về những vấn đề của thời đại thuộc các cơ cấu chính trị, kinh tế và văn hóa của xã hội (Wright 2017).
Mặc dù chứa đựng một sứ điệp phong phú của Kitô giáo về phẩm giá con người và quyền tự do trong xã hội, GHXH vẫn không được đánh giá cao và không được thực hành bởi phần lớn người Công giáo trên toàn thế giới, điều này khiến một số tác giả nhắc tới nó như là “bí mật được giữ kín nhất” của Hội thánh Công giáo (Deberri et al. 2003, tr. 3). Như là một thành phần của đạo lý chính thức của Hội thánh, GHXH mang tính bó buộc đối với mọi người Công giáo. Mặc dù bao gồm những tư tưởng cao đẹp về sự thay đổi xã hội và công ích, những nguyên tắc luân lý của GHXH vẫn không mang lại hiệu quả trong giai đoạn thực hiện (Sniegocki 2008, tr. 39-41). Dù mở rộng đón nhận sự đóng góp của những ngành khoa học nhân văn khác, nhưng GHXH vẫn thờ ơ với những đóng góp của khoa học xã hội chính thống, đặc biệt đối với XHH, trong việc theo đuổi các mục đích tâm linh. Như là nguồn mạch tiên khởi của các đạo lý xã hội của Hội thánh, GHXH thường nói về xã hội, văn hóa và hành vi xã hội, nhưng lại thường không lưu tâm đến lý thuyết, phương pháp luận và phân tích cấu trúc XHH – một môn học tự mô tả như một nghiên cứu khoa học về xã hội và hành vi xã hội – trong việc giải thích các nguyên tắc GHXH đối với người Công giáo và việc áp dụng sứ điệp Kitô giáo trong xã hội. Từ đó, một thắc mắc được nêu lên: Tại sao GHXH là một phần của thần học luân lý nhưng lại thờ ơ với các quan điểm XHH và các nghiên cứu khoa học của họ về xã hội? Làm thế nào XHH có thể trở thành một công cụ mạnh mẽ để truyền bá và thực hiện sứ điệp GHXH?
Bằng việc sử dụng một số tài liệu thứ cấp và tài liệu tham khảo, trong bài viết này, tôi muốn tìm hiểu lý do tại sao XHH lại ít được sử dụng trong việc phổ biến các đạo lý xã hội của Hội thánh Công giáo. XHH, như là một ngành khoa học xã hội, có thể cung cấp cho GHXH các công cụ phân tích và công cụ khoa học để hiểu xã hội một cách khoa học và cung cấp các minh họa thực nghiệm cho các học thuyết xã hội để làm cho sứ điệp của Kitô giáo của Hội thánh trở nên hấp dẫn hơn.
Theo tôi nghĩ, sự thiếu vắng các quan điểm hay phương pháp XHH trong văn chương GHXH và các tài liệu huấn luyện hiện nay, vốn chịu ảnh hưởng của các nhà thần học và triết học, bắt nguồn từ sự thiếu tin tưởng của GHCG đối với chủ nghĩa thực chứng của XHH và kèm theo chủ trương bất khả tương hợp giữa thần học và XHH về khía cạnh học thuật.
Mặc dù cả hai lĩnh vực nghiên cứu đều tự coi là khoa học, nhưng các phương pháp luận và các tiền đề cơ bản của chúng được xem như khác biệt và đôi khi mâu thuẫn, và do đó hai bên phát triển song song với nhau. Tôi cũng tìm hiểu nền tảng chung của XHH và thần học trong trường hợp của GHXH và nhận thấy rằng cả hai ngành học này có thể bổ sung cho nhau trong việc giải thích và áp dụng GHXH trong xã hội. Để đạt được những mục tiêu ấy, bài viết này gồm có hai phần chính. Phần thứ nhất thảo luận về những lý do cơ bản đằng sau việc GHXH và thần học luân lý thờ ơ đối với những đóng góp quan trọng của quan điểm XHH trong việc làm phong phú các học thuyết xã hội của Hội thánh. Phần thứ hai mở rộng khám phá sự khác nhau cơ bản và nền tảng chung giữa XHH và GHXH trong việc đối diện với xã hội và hành vi của con người, bất chấp sự khác biệt trong phương pháp luận, lý thuyết và những mục đích học thuật. Cuối cùng, tôi cố gắng để chứng tỏ những quan điểm của XHH có thể đề cao phân tích luân lý và thực hiện những học thuyết xã hội của Hội thánh trong xã hội, cụ thể liên quan đến những giáo huấn của GHXH về các tội và cơ cấu tội lỗi và công ích.
2. Thuyết thực chứng và Hội thánh Công giáo
Một lý do cơ bản khiến cho các quan điểm và phương pháp luận của XHH ít được sử dụng trong Hội thánh Công giáo là sự e dè thuyết thực chứng (positivism). Giáo hội Công giáo tỏ ra cởi mở với những đóng góp của các khoa học xã hội giúp cho GHXH thêm phong phú, nhưng lại không thừa nhận đầy đủ tiềm năng của XHH như là một công cụ mạnh mẽ để áp dụng và quảng bá các đạo lý xã hội. Thuyết thực chứng có thể được định nghĩa như là “quan điểm chấp thuận một lý thuyết về chân lý tương quan, theo đó có một thực tại không lệ thuộc vào con người, và cần phải áp dụng những phương pháp của khoa học tự nhiên vào việc nghiên cứu những vấn nạn xã hội” (Mackenzie 2011, trang. 534). Nó cũng có thể được hiểu như là một quan điểm triết học hoặc trường phái bao gồm nhiều học thuyết được áp dụng trong các lĩnh vực đa dạng của tư tưởng và hành động: chính trị, đạo đức, tôn giáo, khoa học, kinh tế, nghệ thuật, tâm lý học, và hơn thế nữa… Lúc đầu, XHH nảy sinh như một ngành khoa học của thời hiện đại, và trong suốt thế kỷ XIX và XX, đã vạch ra một kịch bản khủng hoảng, dự đoán sự suy giảm ý nghĩa của tôn giáo. Nó đã xem xét sự ra đời của lý tính trong quốc gia thế tục hiện đại và tìm cách để hiểu mối quan hệ xã hội trong các xã hội hiện đại đang hình thành (Amiraux 2012, tr. 337).
Nhiều giáo sĩ, triết gia và thần học gia Công giáo, đã chống lại thuyết thực chứng, vì họ nhận thấy quan điểm cơ giới về xã hội và con người của XHH lúc khai nguyên thì trái ngược với các nguyên tắc Kitô giáo về tình liên đới và phẩm giá con người. Điều này đã góp phần vào sự lạnh nhạt của Giáo hội đối với các công trình của XHH. Ông Auguste Comte, cha đẻ của thuyết thực chứng, người đặt nền tảng cho XHH như một ngành khoa học, đã hình dung XHH như là một tôn giáo tương lai của nhân loại dựa trên lý trí. Cái nhìn này phần nào đã trở thành nguyên nhân gây ra sự hoảng hốt cho các nhà cầm quyền trong Giáo hội và các nhà trí thức Công giáo liên quan đến kế hoạch tổng quát của XHH. Sự tẩy chay thuyết thực chứng và sự lạnh nhạt đối với những khảo sát XHH cũng đã ảnh hưởng đến các học giả Công giáo bên Hoa Kỳ. Vì vậy, vào những thập niên 30 của thế kỷ XX, một nhóm các nhà XHH Công giáo đã bắt đầu loại bỏ những khuynh hướng thực chứng của xã hội và thành lập một nhánh XHH mang tên “Xã hội học Công giáo” (Catholic Sociology). Những nhà XHH này đã thành lập Hiệp hội XHH Công giáo Mỹ (The American Catholic Sociological Society: ACSS) và Tạp chí XHH Công giáo Mỹ (American Catholic Sociologial Review: ACSR) để chống lại khuynh hướng thực chứng bị coi như là XHH thế tục. Những tập đầu tiên của ACSR gồm các bài viết và bài báo đưa ra những lập luận mới để giải thích tại sao cần phải bác bỏ XHH vốn đang thịnh hành bên Hòa Kỳ, và tại sao người Công giáo nên theo đuổi một XHH riêng và lưu tâm đến các đạo lý xã hội của Giáo hội. Đặc biệt, họ chỉ trích thuyết thực chứng của XHH chính truyền, kèm theo thuyết tất định và thuyết tiến hóa trong ngành nhân học (Baum 2012, tr. 718-19). Thay vì chấp nhận hướng đi “thế tục” và khoa học của XHH, những nhà XHH Công giáo này cố gắng loại bỏ các nguyên tắc thực dụng, và du nhập một vài nguyên tắc nền tảng của Giáo hội về con người và xã hội. Họ “chia sẻ ước muốn nghĩ ra một XHH dưới ánh sáng đức tin của mình và sử dụng những ý tưởng tốt nhất của XHH thế tục để thúc đẩy sự phát triển một nền văn hóa Kitô giáo chân chính trong thời hiện đại” (Sharkey 2012, tr. ix).
Mặc dù Giáo hội Công giáo mở cửa đối thoại với các bộ môn khác nhau liên quan đến con người (TLHTXH, số 76), nhưng dường như các quan điểm của XHH thì vắng bóng trong văn chương và các tài liệu học tập nhằm giải thích và thực thi các nguyên tắc luân lý của GHXH trong xã hội. Lẽ ra Hiệp hội XHH Công giáo Hoa Kỳ (ACSS) nên du nhập vài lý thuyết của XHH vào việc thảo luận và phổ biến các nguyên tắc luân lý của GHXH; thế nhưng, trên thực tế, xem ra rất hiếm thấy các tác phẩm trực tiếp du nhập các lý thuyết, công trình nghiên cứu và phương pháp luận của XHH “thế tục” của các học giả “mũi nhọn” đương đại (Baum 1975).
3. Cuộc liên minh gai góc giữa XHH và thần học
Một lý do cơ bản khác khiến Giáo hội Công giáo thờ ơ với XHH trong việc phát biểu và áp dụng các đạo lý luân lý của GHXH là nỗi sợ tiềm ẩn của việc áp dụng các phương pháp và lý thuyết khoa học trong việc giải thích và thực hiện các nguyên tắc luân lý trong xã hội. Điều này bắt nguồn từ sự khó khăn trong việc liên kết giữa XHH và thần học trong các trường đại học. Qua dòng thời gian, mối quan hệ giữa XHH và thần học được mô tả như một liên minh và xung đột (Pickering 1980). Mặc dù đôi bên đều đưa ra những lý thuyết về điều kiện nhân sinh bao gồm nhiều chủ đề có thể tìm thấy nơi gặp gỡ, nhưng phần lớn các nhà XHH và thần học đã bác bỏ các quan điểm của nhau vì cho rằng không đáng kể, dẫn đến kết quả là không thông thương với nhau nữa (Brewer 2007). Cả XHH và thần học đều là khoa học, nhưng mỗi ngành lại có một lối tiếp cận riêng. Tonna (1967) đã trình bày như sau:
XHH thì thực nghiệm và thế tục, thần học thì suy diễn và thần linh. XHH bỏ qua trải nghiệm toàn diện để tập trung vào đối tượng chính thức của nó là các quan hệ xã hội của các cá nhân trong xã hội, trong khi đó thần học lại thu nhận toàn bộ trải nghiệm toàn diện này để tập trung vào đối tượng chính thức là Thiên Chúa và do đó thần học tìm kiếm lời giải thích cuối cùng về hoàn cảnh khó khăn của con người. (Tonna 1967, tr. 55).
Vì thế, vào thời cận đại, mối quan hệ giữa thần học Kitô giáo và XHH mang tính nghịch lý. Nói đúng ra, cả thần học lẫn XHH đều không phải là môn học thống nhất. Cả hai đều đi vào những vấn đề tranh chấp, và đang tìm cách xác định chỗ đứng về lý thuyết và phương pháp luận. Milbank (2006) cho thấy rằng thần học và XHH thường giẫm chân lên nhau khi tìm cách giải thích xã hội và những bất ổn của nó. Tuy nhiên, không phải ai cũng đồng ý như vậy. Linh mục Greeley, cũng là một nhà XHH (2012), cho rằng sự mâu thuẫn giữa các nhà XHH và thần học bắt nguồn từ thái độ giữ kẽ với nhau: cả hai đều tuyên bố ngành của mình như là một bộ môn với phương pháp luận riêng biệt. Thế rồi các nhà thần học quan tâm đến phương pháp luận của mình, và thường coi mình không cần biết đến các phương pháp luận của các khoa học xã hội khi bàn luận về xã hội (Greeley 2012, tr. 34). Trong quá khứ, XHH và thần học đã tạo nên những tường rào ngăn cản trong sự hợp tác, và biến thành sự khép kín giữa hai môn học.
Dù sao, sự khép kín này chỉ có tính cách giai đoạn. Trong những thập niên 70 của thế kỷ XX, nhiều nỗ lực đã được thực hiện để thiết lập một cuộc đối thoại hiệu quả hơn giữa XHH và thần học khi các nhà nghiên cứu Thánh Kinh khám phá ra XHH, và khi các nhà thần học và XHH bắt đầu gặp nhau. Về mặt lịch sử, các nhà XHH bên nước Anh có lập trường thân thiện hơn đối với thần học và ủng hộ các nguyên lý đạo đức của đức tin, so với XHH tôn giáo bên Pháp và XHH của Hoa Kỳ xem tôn giáo như một cách tiếp cận khoa học trong thế kỷ XX (Brewer 2007, tr. 8). Mặc dù có những quan điểm trái nghịch về ý nghĩa tôn giáo và tầm quan trọng của nó đối với xã hội, vẫn có nhiều tác giả khác nghĩ rằng XHH và thần học không bao giờ thực sự là đối thủ của nhau nhưng mà chỉ coi nhau như người dưng nước lã (Martin et al. 2003).
Chỉ gần đây mới có ý kiến cho rằng thần học và XHH tuy khác biệt về phương pháp luận nhưng lại có tương quan với nhau. Một lập trường tích cực của thần học Kitô giáo là chấp nhận một sự trao đổi và bổ túc giữa đôi bên: lý thuyết của XHH và khoa học xã hội có nhiều điều để cung cấp cho thần học (Beed và Beed 2010, trang 1). Về phần mình, tôn giáo cũng lệ thuộc cách nào đó vào hoạt động của khoa học bởi vì nó diễn tả một điều hợp lý khách thể, là một đặc điểm của khoa học. “Bao lâu thần học còn chịu ảnh hưởng bởi văn hóa, một cách có ý thức và không ý thức, nó sẽ phản ánh văn hóa và sử dụng nó như một dụng cụ để truyền tải sứ điệp” (Torrance 1981, trang 8). Do đó, mọi thứ thần học đều ám táng chứa đựng XHH và một lý thuyết XHH về bản ngã và xã hội, vì nó thường nêu ra những câu hỏi về hệ quả xã hội của luật Thiên Chúa dành cho các cá nhân và các cấu trúc xã hội.
Mọi tuyên bố thần học về những biến đổi cá nhân và xã hội có thể phải trải qua sự phân tích thực nghiệm của XHH để kiểm chứng sự kiện. Vì thế, nếu GHXH đánh giá một hệ thống xã hội cụ thể là bất công, thì vai trò của XHH là thử nghiệm như một loại giả thuyết và chứng minh bằng những phương tiện nghiên cứu của khoa học nhằm xem việc phán đoán đạo đức này về mặt kinh nghiệm là đúng hay sai. Giá trị phán đoán của GHXH về xã hội và hành vi con người phải được chuyển thành giả thuyết để kiểm chứng thực nghiệm xã hội hoặc khoa học xã hội nhằm xác định xem điều này có được chấp nhận về mặt khoa học hay không. Phê phán các thực tại xã hội bằng cách sử dụng kiến thức thông thường về trật tự xã hội nhằm thực thi các nguyên tắc luân lý của GHXH là một công việc liều lĩnh xét theo khía cạnh học thuật và cho thấy sự thiếu tôn trọng đối với những năm dài lao động vất vả của các nhà khoa học xã hội để phục vụ và cung cấp cho nhân loại một sự hiểu biết đáng tin cậy hơn về thế giới nhằm cải thiện xã hội. Việc xác minh thực nghiệm của XHH về bất kỳ tuyên bố nào của GHXH và các tài liệu hướng dẫn của nó về xã hội và hành vi con người là cần thiết để giảm thiểu tính cách chủ quan và ngăn chặn một số tuyên bố thực nghiệm về GHXH và thần học luân lý khỏi rơi vào cái mà Greeley (2012) gọi là “khoa học xã hội đại chúng” thiển cận.
4. Sự tin cậy của GHXH vào lý trí và triết học
Lý do cơ bản thứ ba khiến GHXH thường thờ ơ với những đóng góp tiềm năng của XHH là sự tin cậy vào lý trí và triết học như những công cụ để thực hiện các mục tiêu tôn giáo trong xã hội. Lý do này khiến cho GHXH không hồ hởi với những đóng góp của XHH vào việc phổ biến các đạo lý xã hội của Hội thánh. Điều làm cho thần học và GHXH dường như đứng tự lập khỏi XHH và khoa học xã hội là việc tuyên bố rằng GHXH không phải là một hệ thống ý thức hệ hay một hệ thống thực dụng nhằm định nghĩa và khai sinh ra các mối quan hệ kinh tế, chính trị và xã hội, nhưng là một phạm trù hoàn toàn riêng biệt (TLHTXH, số 72). Điều này ngụ ý rằng GHXH có thể tự mình đứng vững, dù cho có hoặc không có sự đóng góp của XHH và các khoa học xã hội khác. Xét như là một phần trong huấn quyền của Giáo hội, GHXH coi mình cũng có cùng uy tín và thẩm quyền như giáo huấn luân lý của Giáo hội, dựa trên lý trí và triết học làm hướng dẫn cơ bản (TLHTXH số 80). Như vậy, nó không thể được định nghĩa theo các thông số chính trị và kinh tế xã hội. Trong trường hợp này, GHXH tự coi mình là một hệ thống quy phạm hoàn chỉnh để suy tư, phân tích và hành động dành cho các người Công giáo đang đối diện với các vấn đề xã hội, được hướng dẫn bởi lý trí và triết học bất kể những gì XHH và khoa học xã hội có thể truyền đạt điều gì để nâng cao nó. Mặc dù hoan nghênh những đóng góp của khoa học nhân văn, GHXH xem triết học như là thiết yếu và không thể thiếu đối với sự phát triển của các đạo lý xã hội. Trong Giáo hội Công giáo, sự đóng góp của triết học vốn được xem như sự vận dụng đến bản tính con người làm nguồn gốc và dùng lý trí làm con đường nhận thức của chính đức tin. (TLHTXH, số 72-77). Nhờ lý trí, được xem như được hướng dẫn bởi luật tự nhiên, GHXH bắt tay với triết học với phương pháp lập luận và áp dụng của nó.
Sự tin cậy vào triết học để đạt tới các mục tiêu của mình đã khiến cho GHXH vô tình bỏ qua sự đóng góp của XHH và các khoa học xã hội trong việc cung cấp một bản báo cáo thực nghiệm về trật tự xã hội, thật sự cần thiết để đạt được một phán đoán và phân tích luân lý đúng đắn. Triết học, xét như là một môn học, thiếu các phương pháp khoa học để kiểm tra tính chính xác và khả thi của các lý thuyết của nó trong thế giới thực nghiệm. Các bước của GHXH trong việc thực thi các nguyên tắc luân lý của mình là đưa ra những lượng định thực nghiệm về các vấn đề xã hội và các tình huống luân lý trong xã hội trước khi có thể phê phán chúng như là lệch lạc hoặc phù hợp với các giáo huấn xã hội của Hội thánh. Sự phụ thuộc của GHXH và thần học luân lý vào lý trí và triết học nhằm đạt được các mục đích Phúc âm, không đếm xỉa đến sự đánh giá khoa học của XHH về thế giới thế tục, đã đưa đến nhận xét của Andrew Greeley (2012) rằng: thần học kết hợp sự suy tư chuyên nghiệp của mình với sự quan sát rất ư nghiệp dư về thế giới (Greeley 2012, tr. 32).
5. Lần bước tìm về nền tảng chung
GHXH và thần học luân lý cần đến các phương pháp thực nghiệm của XHH để đưa ra các tuyên bố thực nghiệm đáng tin cậy về hành vi con người và sự tăng trưởng phức tạp của thế giới toàn cầu hóa hiện nay. Người Công giáo không thể có đủ cơ sở khoa học về thực trạng xã hội trước khi áp dụng các nguyên tắc luân lý của GHXH và hành động để Phúc âm hóa xã hội nếu không có sự trợ giúp của XHH và khoa học xã hội. Đó là lý do vì sao sau Công đồng Vaticanô II, một công đồng hoàn vũ đã thích nghi giáo huấn của Giáo hội cho phù hợp với thời hiện đại vào đầu thập niên 60, các nhà thần học Công giáo bắt đầu đối thoại với các người đề xướng XHH và tìm hiểu các mô hình hành động xã hội mới để móc nối Giáo hội với xã hội. Từ đó, những phân tích xã hội học được xem như một công cụ thiết yếu để hiểu bối cảnh xã hội và ý nghĩa của các tuyên ngôn tín lý của thần học.
Các nhà thần học tuyên bố rằng thần học là công cuộc tìm kiếm sự hiểu biết về đức tin, nghiên cứu những điều thuộc về chân lý tối hậu. Tuy nhiên, các nhà XHH không dám tuyên bố như vậy, mặc dù Auguste Comte có ý định thiết lập XHH như một tôn giáo duy lý trong xã hội. Nói chung, XHH chỉ nhằm tới việc hiểu rõ các dữ liệu riêng biệt về xã hội và hành vi con người, không chỉ một phần, mà còn tổng thể theo một viễn tượng xác định, và trình bày chúng cho thần học dưới dạng thức ấy. Kế đó, vai trò của thần học là hòa nhập chúng ở cấp độ cao hơn của kinh nghiệm tổng thể của mỗi cá nhân, bởi vì cuối cùng kinh nghiệm này gắn với các mối tương quan với Thiên Chúa (Tonna 1967, tr. 55).
Mỗi lý thuyết xã hội trong GHXH cũng là một lý thuyết về xã hội và hành vi xã hội, do đó đòi hỏi các quan điểm XHH. Các học thuyết xã hội của GHXH cũng tiềm ẩn các lý thuyết XHH về trật tự xã hội. Các khuôn mẫu Hội thánh đã được phác họa trong các tài liệu GHXH cũng giả định một số lý thuyết XHH về tổ chức, thể chế và xã hội. Trong các bài viết của một số nhà thần học luân lý, các nguyên tắc luân lý rõ ràng cũng bao hàm sự hiểu biết XHH về xã hội. Các nhà thần học không được trang bị các công cụ khoa học và phương pháp của các khoa học thực nghiệm, vốn là những phương tiện cần thiết để hiểu rõ thế giới một cách thực tế và khách quan hơn; vì thế, những tuyên bố của họ về xã hội và hành vi xã hội cần đến sự đánh giá thực nghiệm của XHH và các khoa học xã hội khác về độ chính xác của chúng. Những cuộc điều tra và phê phán luân lý của họ đối với những thể chế hoặc hệ thống xã hội bất công dựa theo nguyên tắc đạo đức của công bằng xã hội, chẳng hạn, có thể trở nên không chính xác và không đáng tin cậy nếu không có sự hỗ trợ của các phương pháp luận khoa học của XHH và các ngành khoa học xã hội khác. Tóm lại, XHH, xét như là một môn nghiên cứu khoa học về xã hội, không thể nào vắng mặt trong những công trình thực nghiệm của thần học luân lý và GHXH, đặc biệt là trong giai đoạn thứ nhất của việc thực hiện các nguyên tắc luân lý – giai đoạn quan sát, tức là việc xem xét tình hình cụ thể trước khi áp dụng các nguyên tắc luân lý của GHXH. Trong thông điệp xã hội Mater et Magistra (Mẹ và Thầy) Đức Giáo hoàng Gioan XXIII đã tóm tắt ba giai đoạn áp dụng GHXH như sau:
Có ba giai đoạn mà thông thường nên tuân theo trong việc đưa các nguyên tắc xã hội vào thực tế. Trước tiên, điều tra cho biết tình hình một cách tỉ mỉ; thứ hai, nhận định hiện tượng dưới ánh sáng học thuyết Công giáo; thứ ba, quyết định đường lối áp dụng vào thời thế hoàn cảnh những nguyên tắc vĩnh cửu của Giáo hội (Mater et Magistra 1961, số 235).
Ba bước thực hiện các nguyên tắc luân lý GHXH này có thể được tóm tắt bằng ba từ khóa: xem, xét, làm. Việc đầu tiên (xem) là quan sát và đánh giá tình huống xã hội cụ thể, một cách chính xác nhất có thể. Giai đoạn thứ hai (xét) là đưa ra phán quyết luân lý về tình huống, xét xem nó là trái luân lý hoặc hợp luân lý, trái nghịch hoặc phù hợp với nguyên tắc GHXH. Giai đoạn cuối cùng (làm) là hành động dựa trên phán đoán luân lý để thay đổi hoặc Phúc âm hóa tình huống cụ thể. Bước đầu tiên rất là quan trọng, bởi vì giai đoạn thứ hai và thứ ba phụ thuộc vào nó. Lượng định không chính xác về một tình huống xã hội có thể dẫn đến việc đánh giá không chính xác về mặt luân lý và áp dụng các nguyên tắc GHXH và kế hoạch hành động không phù hợp để giải quyết hoặc Phúc âm hóa nó. Sự đóng góp của XHH trong việc hướng dẫn người Công giáo và những người cải cách Kitô giáo áp dụng GHXH là không thể thiếu để đạt được sự chắc chắn trong tất cả các giai đoạn này, đặc biệt là trong giai đoạn đầu, giai đoạn đòi hỏi tính khách quan và khoa học về tình hình cụ thể để không sai sót trong hai giai đoạn tiếp theo. Chủ nghĩa thực chứng có thể có những giới hạn riêng trong việc hiểu biết về thế giới thực nghiệm, nhưng nó có thể dùng để kiểm tra, chống lại thái độ chủ quan và sự thiếu chính xác của tri thức thông thường.
6. Sự ra đời của XHH và GHXH
Truy tìm bối cảnh lịch sử và những mối quan tâm chính đằng sau sự ra đời của XHH hiện đại và GHXH có thể là bàn đạp trong việc khám phá nền tảng chung để có thể kết nối hai ngành này. Sự chỗi dậy của thế giới hiện đại trong thế kỷ XIX được thúc đẩy bởi ba cuộc cách mạng lớn trên thế giới, đó là: Cách mạng Công nghiệp, Cách mạng Pháp và Cách mạng Hoa Kỳ. Những cuộc cách mạng này dẫn đến sự ra đời của XHH (Inglis 2018) và GHXH. Cả XHH và GHXH đều đáp ứng những đòi hỏi của thế kỷ. XHH sử dụng các quy tắc khoa học để hiểu trật tự xã hội hiện đại, còn GHXH sử dụng đức tin và lý trí để giải thích và chuyển hướng những thay đổi xã hội theo các nguyên tắc đạo đức của Hội thánh Công giáo. Do đó, cả hai đều được sinh ra trong cùng một thời đại lịch sử đầy biến động với những quan điểm và công cụ phân tích khác nhau. Những nhà sáng lập XHH hướng tới một môn học nhằm cung cấp các tài liệu khoa học về những thay đổi xã hội to lớn của thời đại, trong khi Giáo hoàng Lêô XIII và Hội thánh Công giáo đã định dùng GHXH hiện đại để biến đổi thế giới dưới ánh sáng của Phúc âm.
Sự ra đời của GHXH hiện đại, bắt đầu với việc ban hành thông điệp Rerum Novarum (Tân Sự) của Đức Giáo Hoàng Lêô XIII, trùng hợp với sự ra đời của XHH như là một ngành khoa học xã hội vào thế kỷ XIX. Những thay đổi lớn ở châu Âu do Cách mạng Công nghiệp và Cách mạng Pháp mang lại, đã truyền cảm hứng cho Auguste Comte, một nhà triết học thực chứng người Pháp, người đã tạo ra từ “xã-hội-học” (sociologie) vào những năm 1830, để thiết lập một khoa học tổng hợp kết hợp tất cả các hoạt động của con người và các ngành khoa học nhằm nghiên cứu xã hội (Calhoun et al. 2002). Ban đầu, ông Comte quan niệm khoa học này như một dạng kỹ thuật xã hội để hiểu những thay đổi xã hội, kinh tế và chính trị khác nhau trong thời buổi này. Đối với Comte, khoa học không chống lại những nỗ lực làm cho thế giới tốt đẹp hơn, nhưng trước tiên cần phải phát triển khoa học nghiên cứu xã hội. Đối với ông, nếu không có sự hiểu biết khoa học sâu sắc về cách xã hội vận hành, rất khó để biết cách xây dựng một xã hội tốt đẹp hơn (Turner et al. 2012, tr. 37-38). ĐGH Lêô XIII và hàng phẩm trật Công giáo cũng quan tâm đến sự cải tiến xã hội trong thời đại này bằng cách sử dụng đức tin Kitô giáo và các nguyên tắc luân lý của Hội thánh. Emile Durkheim, môn đệ của Comte, đã bắt đầu thành lập XHH như một ngành học khoa học mang tính chất học thuật, khác biệt với triết học và thần học ở Pháp.
Do đó, những nhà sáng lập XHH cố gắng tìm hiểu nét nổi bật của thế giới hiện đại vào thế kỷ XIX bằng cách sử dụng phương pháp khoa học. Hồi đó, không có ngành học nào khác sử dụng phương pháp khoa học để nghiên cứu trật tự xã hội. Có các khoa học tự nhiên đấy, nhưng họ tập trung vào động vật, thực vật và vạn vật; rõ ràng là không có khả năng phân tích hành vi xã hội và các hệ thống xã hội. Những khảo luận đầu tiên của Comte đã đánh dấu sự khởi đầu của XHH. Trong một bài khảo luận, Comte lập luận rằng cần phải tạo ra một “khoa học thực chứng”, dựa trên các quan sát thực nghiệm, nhưng, tương tự như tất cả các khoa học khác, nó sẽ phát biểu các quy luật chi phối sự tổ chức và vận hành của xã hội…” (Turner et al. 2012, số 38-39). Durkheim, người sáng lập ra XHH, quan niệm công trình của XHH là nghiên cứu khoa học của các sự kiện xã hội, khác với triết học chỉ dựa vào lý trí.
Thần học và triết học đã đề xướng tư tưởng xã hội Công giáo để phát triển sự giải thích các hệ thống xã hội, giống như XHH trong thế kỷ XX đã tách ra khỏi thần học. Điều này dẫn đến sự rạn nứt nghiêm trọng và rối loạn chức năng giữa XHH và thần học của GHXH. Mặc dù khó để kết hợp quy tắc tiếp cận quy phạm của thần học với quy tắc tiếp cận mô tả của XHH trong việc phân tích trật tự xã hội, nhưng cần phải có một phương cách để thay thế sự rạn nứt này bằng một sự bổ sung uyển chuyển hơn (Sharkey 2012, tr. X). Fahey (1998) mô tả cách khéo léo khoảng cách giữa XHH và các khoa học xã hội với GHXH là do bởi Hội thánh xem các đạo lý xã hội của mình thuộc về thần học luân lý chứ không thuộc về lĩnh vực kỹ thuật của khoa học xã hội:
Để tránh khỏi bị đồng hóa với một mô hình xã hội cụ thể nào, tư tưởng xã hội Công giáo đã đứng bên ngoài các phân tích kỹ thuật về các hệ thống xã hội hiện có. ĐGH Piô XI đã định nghĩa vai trò của Hội thánh trong đạo lý xã hội thuộc về lĩnh vực luân lý hơn là thuộc về lĩnh vực kỹ thuật.
Điều này có nghĩa là thẩm quyền chuyên môn mà Hội thánh đòi hỏi để phát biểu giáo huấn xã hội nằm trong lĩnh vực Thần học luân lý hơn là khoa học xã hội. Do đó, tư tưởng xã hội Công giáo không quan tâm đến kinh tế học hoặc bất cứ ngành nào của môn phân tích xã hội theo quan điểm thế tục. Họ thờ ơ với những cuộc điều tra các vấn đề xã hội bằng phương pháp và từ chối trang bị cho mình những công cụ phân tích cần thiết để đương đầu với những hình thức điều tra như vậy. Do đó, họ tự đặt mình ra bên lề những trào lưu trí thức lớn lúc ấy đang bắt đầu hình thành một lối tư duy thế tục về các vấn đề xã hội và kinh tế; và như thế họ đánh mất cơ hội để học hỏi hoặc để tìm cách hướng chúng theo hướng Công giáo. (Fahey 1998, tr. 152)
Mặc dù có sự cởi mở với những đóng góp của khoa học nhân văn, Hội thánh Công giáo GHXH phụ thuộc vào lý trí và triết học, do đó nó độc lập khỏi XHH và các khoa học xã hội. Các khoa học xã hội thời này chủ yếu phụ thuộc vào các giả định, khái niệm và lý thuyết thế tục, trong khi GHXH phụ thuộc vào các nguyên tắc luân lý chính thức của Hội thánh và đạo lý đức tin. Các khoa học xã hội nhằm mục đích tạo ra kiến thức mô tả về các hệ thống xã hội, trong khi GHXH có ý định thay đổi các hệ thống xã hội dựa trên một tập hợp các kiến thức quy phạm về cách thức cấu trúc trật tự xã hội theo các giá trị Phúc âm và giáo huấn Hội thánh. GHXH nhằm tới tầm nhìn về một xã hội công bình dựa trên giáo huấn của Kinh Thánh và Giáo hội cùng với và kinh nghiệm của cộng đoàn Kitô hữu, điều này vượt quá những mối quan tâm chính của XHH. GHXH có các mục tiêu Phúc âm hóa xã hội, là một điều hoàn toàn khác với chương trình hoạt động của XHH.
XHH phụ thuộc vào các lý thuyết và phương pháp khoa học, không thể dễ dàng bị trộn lẫn với các nguyên tắc luân lý quy phạm của thần học luân lý và GHXH. Như là một ngành học hàn lâm, XHH, hay bất kỳ ngành khoa học xã hội nào khác, không thể chỉ bị pha loãng với các tiêu chuẩn đạo đức của GHXH mà không phá hủy nền tảng chính của nó như một ngành khoa học. XHH tìm cách hiểu thế giới của những sự kiện bằng các lý thuyết XHH và các nghiên cứu về lượng và phẩm, trong khi GHXH muốn tác động đến thế giới thực nghiệm thông qua các chuẩn mực đạo đức mang tính quy phạm của Phúc âm và các đạo lý của Hội thánh.
Có lẽ sẽ không có sự rạn nứt nghiêm trọng giữa hai bên nếu người ta nhìn nhận sự bổ sung uyển chuyển giữa XHH và GHXH: XHH cung cấp các đánh giá thực nghiệm về các hệ thống xã hội và GHXH có thể sử dụng những đánh giá này làm cơ sở cho phán đoán luân lý và các kế hoạch hành động để thay đổi trật tự bằng cách sử dụng các nguyên tắc luân lý của Hội thánh.
Sự rạn nứt dường như xuất phát từ nỗi sợ hãi vô căn cứ của một số nhà chức trách của Hội thánh, bởi vì họ coi khoa học là một nỗ lực thuần túy thế tục để thống lĩnh sứ mệnh tôn giáo của Hội thánh. Sự chuyển đổi định hướng khoa học của XHH và khoa học xã hội theo chương trình cải cách của thần học Công giáo và của GHXH về “chuyển hoán mọi sự về với Chúa Kitô” có thể tạo ra căng thẳng không cần thiết bởi vì nói chung XHH không có ý định phá hoại những kế hoạch thần học và luân lý của GHXH. XHH có thể trình bày cho các nhà thần học luân lý các lý thuyết xã hội và nghiên cứu thực nghiệm về các hiện tượng xã hội dựa trên các kết quả nghiên cứu, nhưng nó không thể phân tích và đánh giá chúng là tốt hay xấu hoặc hợp hay trái luân lý mà không làm mất đi tính khoa học của nó. GHXH có thể tiến hành chương trình cải cách thay đổi thế giới cho Chúa Kitô sau khi nó đã hiểu đầy đủ các sự kiện xã hội và kinh nghiệm thực tế đã được XHH nghiên cứu và mô tả thông qua quy trình khoa học nghiêm ngặt của nó.
XHH và GHXH phải được coi là “đối tác” chứ không phải là “đối thủ” trong việc giải quyết trật tự xã hội. Trong khi XHH nhằm tới việc hiểu biết trật tự xã hội theo cách thực kinh nghiệm, thì GHXH nhằm biến đổi trật tự xã hội theo các nguyên tắc luân lý của mình. Tuy nhiên, GHXH cần những phát hiện khoa học của XHH để hiểu xã hội và áp dụng một cách thích hợp các nguyên tắc luân lý trong trật tự xã hội. Mối quan tâm chính của công cuộc nghiên cứu XHH là thu thập tài liệu và phân tích trật tự xã hội, trong khi mối quan tâm của GHXH là áp dụng một cách thích hợp các đạo lý xã hội vào trong một thế giới phức tạp. XHH nhằm đến việc tạo ra sự hiểu biết những khuôn mẫu xã hội để hiểu xã hội một cách khoa học. Trong khi đó GHXH đánh giá sự phù hợp của các hiện tượng xã hội và tình huống luân lý với các đạo lý xã hội của Hội thánh. Do đó, GHXH có thể dựa vào XHH để thu thập kiến thức thực nghiệm về trật tự xã hội và để đánh giá nó chính xác hơn như là phù hợp hay trái nghịch với luân lý bằng cách sử dụng các nguyên tắc luân lý. XHH tin rằng chỉ qua tính cách quy củ thì mới có thể mô tả và giải thích cấu trúc xã hội. Vì thế, các nhà XHH hướng tới việc tìm kiếm trật tự và quy luật, không chỉ trong các xã hội ổn định và các tổ chức hoạt động một cách êm ả, mà còn trong các cuộc mâu thuẫn gay gắt của xã hội và các cuộc nổi dậy đẫm máu, trong một thời kỳ biến đổi hỗn loạn nhanh chóng, thiếu kế hoạch và hời hợt (Kuruwa 2012, tr. 34). Và việc cung cấp sự khai sáng thực nghiệm thông qua nghiên cứu liên quan đến động lực của các quy luật khác nhau của trật tự xã hội là một trong những hỗ trợ tuyệt vời của XHH đối với GHXH.
Việc cảm nhận tính đều đặn trong trật tự xã hội có thể khó nhận thấy đối với người bình thường nhưng có thể là rõ ràng đối với các nhà XHH đang đối mặt với nguồn dữ liệu về nhiều tình huống tương tự (Kuruwa 2012). XHH cung cấp sự lượng định khoa học về trật tự xã hội dựa trên nghiên cứu khoa học trong các bối cảnh xã hội khác nhau; điều này cần thiết đối với người Kitô hữu để hiểu thế giới thực nghiệm và vượt qua các phán quyết đạo đức bằng cách sử dụng các nguyên tắc của GHXH để loan báo Tin mừng cho thế giới. XHH có thể cho phép mọi người nhìn thấy các mối liên hệ thực nghiệm và cho phép họ liên kết các hình thức quan sát rời rạc dường như chẳng có liên quan với nhau. C.Wright Mills, một nhà XHH người Mỹ, gọi kiểu tư duy tổng thể này là “óc tưởng tượng XHH” – một phẩm tính của tâm trí, được thủ đắc nhờ quá trình đào tạo XHH nghiêm ngặt, để thấy được mối liên hệ giữa vi mô và vĩ mô hay tiểu sử và lịch sử, cũng như là giữa địa phương và toàn cầu. Thực trạng xã hội là một. Tất cả các thành phần xã hội của cộng đồng nhân loại đều có mối quan hệ với nhau. Bên cạnh việc nhìn nhận địa phương từ toàn cầu hoặc ngược lại, các nhà XHH cũng có thể tạo ra một sự nhạy cảm mới ngõ hầu mọi người trở thành những người quan sát thế giới tốt hơn, hấp thụ quá khứ theo một cách mới và đặt nền tảng cho hành động và sự dấn thân (Baum 2012).
7. Dung hòa thuyết Tương đối trong XHH và thuyết Tuyệt đối trong GHXH.
Một cách khác để tìm ra sự bổ túc uyển chuyển giữa XHH và GHXH là chấp nhận sự khác biệt cơ bản về mục tiêu tối hậu của hai ngành này. Điều này hàm ngụ việc duyệt xét thuyết tương đối của XHH và thuyết tuyệt đối của GHXH khi nhìn vào thực tại xã hội. Khi tìm hiểu chân lý về thế giới, văn hóa, và ý nghĩa của hành vi con người, các nhà thần học đã đặt câu hỏi cho các nhà XHH rằng làm thế nào để giải thích về những khác biệt về chân lý và về giá trị trong các nền văn hóa khác nhau mà không rơi vào cái nhìn tương đối (Baum 2012). Trong việc tìm hiểu chân lý và thế giới, thường xảy ra sự xung khắc quan điểm giữa các nhà thần học GHXH và các nhà XHH. Các nhà XHH, với tư cách là các nhà khoa học xã hội, thường áp dụng quan niệm “văn hóa tương đối” trong lãnh vực xã hội và văn hóa, trong khi các nhà thần học lại thường áp dụng quan điểm tuyệt đối khi nhận thức về vạn vật. Nói chung, những hạn từ “thuyết tương đối” và “thuyết tuyệt đối” đề cập đến nhiều ý tưởng khác biệt và cả hai thường va chạm nhau trong cách giải thích về thế giới.
Thuyết tương đối coi chân lý được hình thành tùy thuộc theo từng nền văn hóa, thời gian, nơi chốn hay cá nhân cụ thể. “Những người theo thuyết tương đối phủ nhận một thực tại tĩnh, có thể biết được, và do đó nó phủ nhận chân lý tuyệt đối, phổ quát” (Bleasby 2011, tr. 445). Trong ngành XHH, thuyết tương đối, thường được hiểu là “thuyết tương đối văn hóa” (cultural relativism), theo đó “ý tưởng về các giá trị, kiến thức và hành vi con người phải được hiểu trong bối cảnh văn hóa riêng biệt. Đây là một trong những khái niệm cơ bản nhất của XHH, vì nó nhìn nhận và khẳng định những nối kết giữa cấu trúc và xu hướng của xã hội rộng lớn hơn với cuộc sống hằng ngày của mỗi cá nhân” (Cole 2019). Thuyết tương đối không phải là điều mà Mannheim (1946) đã giả định là nó bắt nguồn từ kinh nghiệm xã hội về sự vô vọng hay từ những nhóm hay tầng lớp thành công đã làm mất ý nghĩa của vận mạng của chính mình. Thuyết tương đối là sự thừa nhận tính đa dạng của những hệ quy chuẩn từ nhiều nền văn hóa khác nhau mà người ta sử dụng để xem xét chân lý và đánh giá vấn đề đúng hay sai.
Thuyết tương đối văn hóa cho rằng tính chân thật của những giá trị và chuẩn mực luân lý hoàn toàn tùy thuộc vào bối cảnh văn hóa của xã hội. Một giá trị luân lý có thể đúng trong một nền văn hóa này nhưng có thể sai trong một nền văn hóa khác. Do đó, một hành vi đúng hay sai sẽ tùy thuộc vào ý nghĩa và bối cảnh văn hóa nơi nó diễn ra và tùy thuộc vào loại quy chuẩn văn hóa được cư dân sở tại sử dụng để đánh giá hành vi đó. Những ngành khoa học xã hội công nhận tính đa dạng trong văn hóa và tính đa nguyên trong quy chuẩn khi xét tính đúng hoặc sai trong luân lý. Vì XHH và các ngành khoa học xã hội là những ngành mô tả hiện tượng, cho nên – như một quy tắc – các nhà khoa học xã hội không đưa ra những phán đoán luân lý trong những thực hành, giá trị, quy chuẩn văn hóa và niềm tin của các dân tộc trên toàn cầu. Họ chỉ cung cấp được những báo cáo, phân tích, so sánh các nền văn hóa để mô tả thế giới và chỉ cho thấy được tính đa dạng về văn hóa giữa các môi trường xã hội trên thế giới.
Nói chung, các nhà XHH mô tả thái độ ứng xử và các hiện tượng xã hội nhưng từ chối đưa ra những phán đoán luân lý như là “đúng hay sai”, là “tốt hay xấu”. Do vậy, họ thường áp dụng quan điểm trung lập về luân lý trong việc đánh giá hành động của con người và các hoàn cảnh xã hội. Theo họ, những khẳng định về luân lý và chân lý không tự nó hiển minh và tuyệt đối, nhưng chúng lệ thuộc vào các quy ước văn hóa của những người đưa ra nhận định (Jarvie 2007). Ngược lại, nói chung, các nhà thần học và các nhà luân lý GHXH đi theo quan điểm tuyệt đối khi đánh giá các hiện tượng xã hội. Thuyết tuyệt đối thường đưa ra những quyết định quy chuẩn về đạo đức dựa trên những “quy tắc khách quan”. Nó quả quyết rằng có một số điều là luôn “đúng” hoặc “sai” về mặt luân lý, bất kể trong môi trường văn hóa nào. Các nhà thần học luân lý tin rằng có những chân lý luân lý phổ quát xuyên qua mọi bối cảnh và mọi dân tộc, dựa trên luật Thiên Chúa và lý trí con người, như GHXH đã khẳng định.
Thuyết tuyệt đối về luân lý cho rằng những mệnh lệnh luân lý đều đúng trong mọi thời, mọi bối cảnh văn hóa. Do đó, các nhà thần học luân lý sẽ đánh giá hành vi con người và các hiện tượng văn hóa, xem chúng phù hợp hay sai lệch so với những lý tưởng của mệnh lệnh luân lý, không cần đến sự xác minh của XHH. GHXH, xét như một hệ thống luân lý quy phạm của trật tự xã hội, mang tính tuyệt đối trong những khái niệm về điều tốt hay xấu, đúng hay sai về mặt luân lý trong trật tự xã hội bởi vì nó được quy định bởi luật thần linh. Đối với các tín hữu Công giáo, những nguyên lý của GHXH là tuyệt đối về mặt luân lý và không thể nhân nhượng vì nó gắn kết với những chân lý siêu nhiên. Tính tuyệt đối này là quan điểm siêu hình mà nó cho rằng có một thực tại tuyệt đối hiện hữu độc lập với sự hiểu biết của con người. Vì thế, sự hiện hữu của những nguyên lý trên là khách quan và không bị giới hạn, thậm chí còn vượt xa không gian và thời gian, nơi mà sự hiểu biết của con người bị hạn chế (Kelsen 1948). Giáo hội Công giáo tin rằng GHXH dựa trên mặc khải Thiên Chúa, là điều vượt quá sự hiểu biết của con người: GHXH “là phản ánh và sự diễn đạt của sự dấn thân bền bỉ của Giáo hội muốn trung thành với ơn cứu độ do Đức Kitô mang lại, đồng thời muốn quan tâm lo lắng cho vận mệnh của nhân loại (TLHTXH, số 8). Mặc dù là công trình nghiên cứu về thần học, triết học, luân lý, văn hóa, và mục vụ, nhưng những nguyên tắc luân lý trong GHXH, xét như là một phần trong huấn quyền của Giáo hội, có nguồn gốc thánh thiêng: “Các nguyên tắc này… phản ánh quan điểm Kitô giáo về nhân học,… là những kết quả rút ra được từ mặc khải của tình yêu Thiên Chúa đối với con người” (TLHTXH, số 9).
Một đàng, GHXH xét như là một hệ thống luân lý, không chỉ phán xét các tình huống luân lý, xem chúng phù hợp hay trái nghịch với những nguyên tắc luân lý của Hội thánh, nhưng còn hướng dẫn con người đạt tới sự thánh thiện, đồng thời Phúc âm hóa trật tự xã hội: “Mục đích duy nhất của GHXH là giúp con người trên đường cứu độ” (Hội đồng Giáo hoàng về Công lý và Hòa bình 2005, số 69), và thúc đấy họ giải phóng xã hội khỏi những cơ cấu tội lỗi. Do đó, GHXH có một định hướng cải cách theo nghĩa là nó nhắm tới việc lượng định và biến đổi những cấu trúc xã hội bất công bằng việc áp dụng những nguyên tắc luân lý của mình. GHXH kêu gọi mọi người hãy hành động để giúp xã hội loại bỏ những hệ thống xã hội sai trái, nhằm đạt tới thiện ích chung. Đàng khác, XHH áp dụng những lý thuyết khoa học và phương pháp luận, nhằm nghiên cứu các hiện tượng xã hội bằng việc sử dụng những nguyên tắc khoa học.
XHH có thể cung cấp cho các nhà thần học và luân lý một số báo cáo nghiên cứu về trật tự xã hội có thể dùng làm cơ sở để đưa ra đánh giá luân lý và những sự phân tích để thực thi những chỉ dẫn đạo đức của GHXH. Mặc cho một số khám phá XHH có thể luôn luôn bị thách thức bởi những chuyên gia đánh giá đồng cấp khác, nhưng dù sao các báo cáo của XHH vẫn bao gồm những mô tả đáng tin cậy hơn về hành vi con người, về trật tự xã hội để so với những phán đoán, những kiến thức thông thường từ những người không chuyên môn.
8. Tri thức quy phạm (prescriptive) và mô tả (descriptive) đối với GHXH
Một lĩnh vực cuối cùng để tìm hiểu sự khác biệt căn bản về việc kiến tạo tri thức giữa XHH và GHXH là sự khác biệt cơ bản trong việc phát sinh tri thức giữa XHH và thần học luân lý của GHXH. Sự ra đời của XHH như là một ngành khoa học xã hội làm thay đổi tư duy của con người về thực tại xã hội, tách rời khỏi những quan tâm mang tính siêu hình và suy diễn trước đó, và dần dần khác biệt với các ngành khoa học khác như là một đường lối hiểu biết xã hội cách duy lý và hệ thống. Xét như là một ngành khoa học, XHH cũng bắt đầu tuân theo những nguyên tắc chung áp dụng cho mọi ngành tri thức khoa học, bất chấp những đặc trưng của các hiện tượng xã hội so sánh với các hiện tượng tự nhiên (Bauman 2014). Tuy có nhiều lý thuyết về cách thức quan niệm tri thức xã hội, nhưng nói chung, có thể nói rằng XHH cung cấp một tri thức mô tả cách khoa học về thế giới và hành vi xã hội. Trong khi đó, thần học luân lý của GHXH cung cấp những tri thức quy phạm về cách phân tích và biến đổi thế giới dựa trên hệ thống học thuyết xã hội: “Học thuyết xã hội của Hội thánh… có mục đích là hướng dẫn cách cư xử của con người” (TLHTXH, số 73) theo các giá trị của Tin mừng.
Dưới viễn tượng thực chứng, đặc trưng của XHH là một dạng tri thức khoa học mô tả cấu trúc xã hội và hành vi con người trong thế giới. Nó mô tả thế giới của các sự kiện dựa trên việc quan sát, thí nghiệm, kiểm chứng các giả thiết và các kỹ thuật khoa học khác. Tri thức mang tính mô tả dựa trên những phương pháp nghiên cứu nghiêm ngặt bằng cách sử dụng phương pháp định tính và/hoặc định lượng nhằm cải thiện tính xác thực và độ tin cậy của một lý thuyết (Jick 1979). Phương pháp này đưa đến kết quả khách quan, điều mà các nhà nghiên cứu nhắm tới khi cố gắng giảm thiểu tối đa những sai lệch do việc quan sát hoặc do việc giải thích theo cá nhân hoặc giá trị của xã hội (Persell 1990). Những cách tiếp cận theo lối mô tả nhận thấy rõ nhiệm vụ chính của khoa học xã hội là khám phá và mô tả những thế giới thực, thế giới ấy được coi là hiện hữu độc lập với những sự quan sát và những chủ thể nghiên cứu. Hiểu biết của cá nhân về thế giới, và chính xác hơn nữa, về cách thức thế giới vận hành thế nào, là một tri thức mô tả. Những mô hình theo hướng mô tả giúp ta hiểu điều gì đang xảy ra hoặc có thể xảy ra; còn những mô hình quy phạm chỉ ra những phương hướng cải tiến (Kunreuther and Paul 1981, trang 389). Đó là một dạng tri thức trung lập xét về mặt luân lý theo nghĩa là nó gắn nhãn cho một hiện tượng xã hội là “tốt hay xấu” là “đúng hay sai”, là “hợp hay trái đạo đức”.
Nhìn chung, GHXH, xét như là một phần trong thần học luân lý của Giáo hội, được coi là tri thức quy phạm. Nhằm nhấn mạnh bản chất quy phạm của luân lý, triết gia hậu-cấu-trúc Michel Foucault trình bày luân lý là những luật lệ quy định về hành vi đạo đức áp đặt từ bên ngoài (dù chúng có thể được xem như là những ước muốn của con người) và là những dự tính luân lý của bản thân cho chính mình (Kunreuther and Paul 1981, tr. 389). Tri thức quy phạm diễn tả con người và thế giới “như nó phải là”, dựa trên một hệ thống quy chuẩn, chẳng hạn như GHXH. Những nguyên tắc, chuẩn mực đạo đức, và quy định của các tài liệu GHXH được dùng làm phương tiện để đánh giá và biến đổi thế giới theo các giá trị Tin mừng và giáo huấn Hội thánh. Xét như tri thức quy phạm, GHXH phán đoán các hiện tượng xã hội theo các tiêu chuẩn về sự tương hợp của chúng với những lý tưởng mà Giáo hội quan niệm như là trật tự xã hội Kitô giáo. Như một tập hợp các chuẩn mực, GHXH cũng vạch ra cách thức mà thế giới và lịch sử phải đạt đến theo lời dạy của Đức Kitô và Giáo hội. Không giống như những tri thức mô tả, GHXH thường sử dụng những phê phán giá trị về con người và các hiện tượng xã hội.
Không có điều gì sai với mỗi loại tri thức. Thế giới vạn vật và con người được mọi người nhìn nhận và đánh giá theo cách mô tả và/hoặc quy phạm. Tuy vậy, nếu các mệnh lệnh quá tổng quát và vô căn cứ sẽ có thể làm hại hơn là làm ích (Tsang 1997). Như Arce (2001) đã lập luận, những mệnh lệnh chuẩn mực luân lý có thể mang nhiều ý nghĩa giá trị. Tuy nhiên, chúng sẽ nhập nhằng khi sử dụng trong những tình huống cụ thể. Đó là lý do tại sao XHH lại cần thiết cho việc xác nhận các quy chuẩn cho trật tự xã hội, vì chúng không được hỗ trợ bởi các dữ kiện. Điều rõ ràng là luôn có sự ngăn cách lớn giữa tình huống không được xác định mà ta phải áp dụng các mệnh lệnh, với tình huống cụ thể mà ta đang cần có mệnh lệnh. Các nhà khoa học có thể đưa ra tri thức mô tả thông qua việc nghiên cứu để xác thực lại những tuyên bố mang tính thực nghiệm của các nhà thuyết giáo, các nhà thần học luân lý hoặc các nhà cải cách liên quan hành vi con người và xã hội. Những tuyên bố quy phạm về trật tự xã hội này phải đi tới sự kiểm chứng thực nghiệm và xác thực của XHH và các khoa học xã hội khác. Triết học có thể tạo ra các học thuyết, nhưng lại không thể xác thực chúng bởi vì thiếu những phương pháp mang tính khoa học. Nói chung, vai trò của các nhà XHH đối với GHXH là để cung cấp những tri thức mang tính khoa học về xã hội và những vấn đề luân lý phức tạp giúp các Kitô hữu thực thi các nguyên tắc luân lý của GHXH. Do đó, nhờ những khái niệm, lý thuyết, phương pháp của mình, các tri thức XHH có thể trở nên dụng cụ đắc lực giúp cho các nhà thần học luân lý cũng như các tín hữu Kitô giáo nói chung biết định mức một cách thực tế những tình huống luân lý để có thể áp dụng những nguyên lý GHXH nhằm biến đổi thế giới cho Chúa Kitô và Giáo hội của Người.
9. Các tội xã hội, tội cơ cấu và Công ích: minh họa sự đóng góp của những viễn tượng XHH cho GHXH
XHH có thể mở rộng sự giải thích và minh hoạ thực hiện cho những giáo huấn của GHXH về tội xã hội, tội cơ cấu và công ích nhờ những lý thuyết và những cuộc nghiên cứu của nó về cấu trúc xã hội, về văn hoá, và về hành vi con người. Nó có thể cung cấp cho GHXH một sự hiểu biết thực nghiệm sâu sắc về cách thức mà con người phạm tội, không chỉ theo cách cá nhân, mà còn theo cách xã hội và tập thể ngang qua những mối tương quan xã hội. Việc làm rõ những vấn đề xã hội nhờ những cuộc nghiên cứu và những lý thuyết để đạt được một sự hiểu biết sâu sắc hơn về những mối tương quan có tính áp bức và bất công và phương thế để khắc phục chúng chính là một đóng góp trọng yếu của XHH nhắm đến công ích (Porpora 2017).
GHXH dường như rất khái quát trong việc mô tả bản chất của tội xã hội và các tội cơ cấu; việc mô tả như vậy có thể dẫn đến việc hiểu sai và áp dụng sai bởi các người Công giáo bình thường. GHXH mô tả tội xã hội và tội cơ cấu như một dạng thức tội lỗi mà đối tượng thực sự của nó là sự hành hung trực tiếp đến người đồng loại. Đó là một thứ tội chống lại sự công bình trong những mối tương quan giữa các cá nhân với nhau cũng như giữa các cộng đồng với các cá nhân (TLHTXH số 118). Đức Thánh Giáo hoàng Gioan Phaolô II đã nói như sau:
Nếu tình trạng hiện nay phát xuất từ nhiều khó khăn khác nhau, thì không phải vô ích nếu nói tới những “cơ cấu tội lỗi”, …bắt nguồn từ tội cá nhân, và do đó luôn luôn được liên kết với những hành vi cụ thể của những con người làm nảy sinh ra chúng, củng cố chúng và gây trở ngại cho việc diệt trừ chúng. Như vậy, những cơ cấu ấy củng cố lẫn nhau, lan tràn ra và trở thành nguồn gốc của những tội khác và chúng chi phối cách sống của con người. (Thông điệp Quan Tâm Đến Vấn Đề Xã Hội 1987, số 36).
Bởi vì GHXH chỉ đưa ra những quy định chung về cách thức mà các Kitô hữu phải đối mặt với trật tự xã hội, cho nên các đạo lý xã hội và một số tài liệu hướng dẫn thường là khái quát và triết lý, cho nên cần đến những sự đánh giá thực nghiệm về nền văn hoá đặc thù tại nơi mà các tín hữu phải áp dụng. Trong trường hợp này, XHH có thể làm sáng tỏ các động lực của những tội xã hội và tội cơ cấu xét như chúng bén rễ nơi những tội cá nhân. Chẳng hạn như, theo lý thuyết cơ cấu của Giddens (1984), các tác nhân cá vị sẽ kiến tạo nên cơ cấu xã hội hoặc các nhóm trong một xã hội, và rồi cơ cấu xã hội cũng sẽ tác động ngược trở lại trên hành vi của các cá nhân. Không có sự phân đôi giữa tác nhân và cơ cấu, giữa cá nhân và xã hội. Chúng luôn ảnh hưởng lẫn nhau. Cá nhân ảnh hưởng đến xã hội và xã hội cũng ảnh hưởng đến cá nhân. Những tội cá nhân của con người có thể chung phần kiến tạo nên một tội cơ cấu. Do đó, nơi một cơ quan chính phủ tham nhũng, các nhân viên và khách hàng có thể bị ảnh hưởng bởi những tội cơ cấu của sự tham nhũng khiến họ thực hiện những hành động bất lương, từ đó, hợp pháp hóa sự tham nhũng cơ cấu của cơ quan.
Trong Tông huấn xã hội “Sám Hối và Hoà Giải”, Đức Thánh Giáo hoàng Gioan Phaolô II đã mô tả chi tiết các tội xã hội là các tội, tự bản chất:
Chúng tạo thành một cuộc tấn công trực tiếp vào đồng loại của mình, và nói một cách chính xác hơn theo ngôn ngữ của Tin mừng là chống lại anh em hay chị em của mình. Chúng xúc phạm đến Thiên Chúa, chính vì chúng xúc phạm đến đồng loại của mình… Cũng vậy, từ “xã hội” áp dụng cho mọi tội chống lại sự công bình giữa tương giao người với người, cá nhân đối với cộng đồng hoặc do cộng đồng đối với cá nhân…. cũng là “xã hội” mọi tội chống lại công ích và những đòi buộc của nó liên quan tới toàn thể những quyền lợi và bổn phận của người công dân. (Đức Thánh Giáo hoàng Gioan Phaolô II (Paul 1984, số 16)).
Điều dường như rõ ràng trong các giáo huấn của Hội thánh là quan điểm cho rằng, các tội “xã hội” và “cơ cấu” đều là sự bất công trực tiếp và nghiêm trọng chống lại người đồng loại. Vì thế, sự tham gia vào việc buôn người, vào sự tuyển dụng lao động bất hợp pháp, và vào sự phá hủy môi sinh cũng là những tội xã hội và tội cơ cấu. Cả hai đều bắt rễ nơi các tội cá nhânn và đều được tạo lập từ sự tích tụ của nhiều thái độ xã hội, trong số đó phải kể đến lòng ham muốn chiếm lợi tức và quyền lực (Công đồng toàn miền của Philippines 1991, số 270). Tuy vậy, điều không được rõ ràng là sự phân biệt giữa hai hình thức của những tội này. Dường như, chúng đều đề cập về cùng một thực tại.
Trong khoa XHH, từ ngữ “tính cơ cấu” luôn ám chỉ đến tính xã hội, và tính xã hội cũng luôn chỉ về những dạng thức cơ cấu nào đó. Thế giới xã hội của con người là sự liên hệ mật thiết với cơ cấu của một xã hội vốn bao hàm sự phân tầng của những con người trong xã hội đó về mặt địa vị và tầng lớp xã hội. Sự phân phối bất bình đẳng về tài sản và địa vị trong xã hội có thể dẫn đến cơ hội cho một cấu trúc bất bình đẳng với những con người trong xã hội. Tài sản và quyền lực luôn thuộc về tầng lớp trên cao, còn những người nghèo và không có quyền hành thì sẽ ở tầng đáy trong hệ thống đẳng trật. Để duy trì quyền lực, kiểm soát của cải và những cơ hội của xã hội, những người nắm quyền lực sẽ tạo nên nhiều dạng thức cơ cấu khác nhau, dù là kinh tế, chính trị, văn hoá, hoặc luật pháp, cả về mặt chính quy lẫn không chính quy, nhằm bảo vệ các lợi ích mà học nắm giữ. Những quy chuẩn xã hội, dù là chính quy hay không chính quy, đều cấu thành những tội xã hội. Đó là lý do vì sao những tội xã hội luôn được gắn liền với những hệ thống tư pháp và lập pháp của xã hội. Những tội xã hội có thể được tạo ra theo cách chính quy qua việc tạo ra những điều luật, và/hoặc theo cách không chính quy, qua những quy chuẩn văn hoá không chính quy vốn đã luôn tạo ra và duy trì những liên minh cũng như những mạng lưới cá nhân.
Một lĩnh vực quan trọng khác mà xã hội học có thể trợ giúp cho GHXH đó là sự hiểu biết thực nghiệm về Công ích trong xã hội. Nguyên lý của công ích mở rộng phạm vi của các nhóm, các cộng đồng, văn hoá, các xã hội, và các quốc gia. Sách TLHTXH phát biểu rằng, “Nguyên tắc công ích, điều mà mọi khía cạnh của đời sống xã hội đều sẽ phải liên hệ đến nếu muốn đạt được ý nghĩa đầy đủ nhất của nó, bắt nguồn từ phẩm giá, sự hoà hợp và bình đẳng của hết mọi người” (TLHTXH, số 164). Theo cách hiểu của GHXH hiện nay, công ích “là toàn bộ những điều kiện của đời sống xã hội cho phép con người, xét như những tập thể hay những phần tử riêng rẽ, có thể đạt tới sự hoàn thiện riêng một cách đầy đủ và dễ dàng hơn” (Vui Mừng và Hy Vọng 1965, số 26). Công ích tự nó không phải là cùng đích. Công ích chỉ có giá trị khi nó quy hướng đến cùng đích tối hậu của con người và đến điều thiện phổ quát của toàn thể công trình tạo dựng (Giáo lý Hội thánh Công giáo 1993, số 170).
“Công ích liên quan đến đời sống của mọi người. Nó đòi hỏi mỗi người phải khôn ngoan, nhất là những ai đang cầm quyền” (Giáo lý Hội thánh Công giáo 1993, số 1906). Một trong những nền tảng trọng yếu của công ích đòi buộc rằng, phúc lợi xã hội và sự phát triển cộng đồng phải được đặt lên trên lợi ích cá nhân: “Công ích liên quan đến đời sống của mọi người (Giáo lý Hội thánh Công giáo 1993, số 1906). Bởi đó, công ích có liên quan đến phúc lợi xã hội và đến toàn thể công dân, dù là người giàu hay người nghèo. Tuy nhiên, trong những xã hội có sự chênh lệch lớn, công ích đòi hỏi phải chú ý nhiều hơn đến các phần tử kém may mắn trong cộng đồng. Giáo hội ưu tiên săn sóc những người nghèo và những người bị gạt ra bên ngoài xã hội (Công đồng miền II, Philippines 1991, số 312). Làm thế nào để nhận diện nhóm người sẽ được hưởng những quyền lợi từ công ích trong một xã hội phức tạp và được nối kết: điều này đòi hỏi một sự lượng định có tính thực nghiệm của khoa XHH và các khoa học xã hội.
Mặc dù “công ích” không phải là một thuật ngữ phổ biến trong khoa XHH, nhưng nhìn chung các nhà XHH cũng quan tâm đóng góp cho sự thăng tiến nhiều hơn của con người. Nỗ lực quan tâm của họ để hiểu được những vấn đề xã hội dẫn đến một sự hiểu biết thâm sâu trong lĩnh vực XHH về công ích. Các nhà khoa học xã hội quan niệm về công ích như một thuật ngữ văn hoá và có tính tương đối. Cách hiểu về công ích có thể thay đổi từ xã hội này sang xã hội khác. Chính bởi sự đa dạng văn hoá mà rất khó để có thể suy xét về công ích từ một viễn tượng văn hoá. Chẳng hạn như, O’Brien (2009) đã lý luận rằng, thật khó để có thể nói về “công ích” trong thời đại này, nhất là trong bối cảnh xu hướng kinh tế toàn cầu. Não trạng cá nhân chủ nghĩa của người Tây phương thường chống lại khái niệm về một điều thiện ích có thể được san sẻ cách nào đó. Hơn nữa, cảm thức hậu hiện đại của thời đại toàn cầu cũng khiến con người nghi ngờ về một thứ công ích vượt xa hơn các lợi ích của một nhóm thượng lưu nào đó. Hơn nữa, nguyên lý của công ích đôi khi cũng bị hiểu sai lệch như là tương đồng với lý tưởng mang tính vị lợi “điều tốt lớn nhất cho số đông nhất”. Những người khác đã kết hợp khái niệm này với trọng điểm mới trong kinh doanh, mở rộng chủ nghĩa tư bản truyền thống vốn tập trung vào sự tối đa hoá lợi tức của các cổ đông (O’Brien 2009).
Nếu không có sự giải thích thực nghiệm làm rõ những giáo huấn luân lý của GHXH về công ích, nếu được áp dụng trong các nền văn hoá châu Á, chẳng hạn như trong văn hoá Philippines, thì nó có thể dẫn đến việc hiểu sai và áp dụng sai giáo huấn này. Nguyên do chính mà một số học thuyết Tây phương lại trình bày cách sai lạc về công ích theo quan điểm Giáo hội Công giáo đó là chúng có khuynh hướng được triển khai từ những giả định mang tính cá nhân chủ nghĩa về nhân vị và về xã hội. Hầu hết những hệ thống hiện đại xem các nhân vị hoàn toàn tách rời khỏi bối cảnh xã hội của họ. Các nền văn hoá Tây phương mang tính cá nhân chủ nghĩa nhấn mạnh đến cá nhân hơn cộng đồng, trong khi đó, những nền văn hoá châu Á lại mang tính tập thể, đề cao thiện ích của cộng đồng hơn lợi ích cá nhân. Từ góc nhìn Tây phương, các cá nhân, tự bản chất chỉ là những đơn tử, và chỉ liên can đến một tập thể lớn hơn qua những khế ước xã hội vì có chung những lợi ích cá nhân (O’Brien 2009).
Chẳng hạn như, theo GHXH, việc thăng tiến công ích đối với người Công giáo Philippines ngụ ý đến việc ưu tiên cho nhu cầu của những người bị gạt bỏ lên trên những nhu cầu của cá nhân và lợi ích nhóm. Điều mà GHXH muốn ám chỉ đến là công ích thì vượt ngoài phạm vi của gia đình và mạng lưới họ hàng cũng như bạn bè. Điều này luôn gắn liền với phúc lợi của “tha nhân” hay của mọi người và các nhóm xã hội – điều mà đôi khi được gọi là xã hội dân sự hay các nhóm, các hiệp hội, và các tổ chức phi chính phủ vượt ngoài không gian công cộng và mạng lưới quan hệ họ hàng. Nhà nhân chủng học Mulder (2000) biện luận rằng, toàn bộ hình ảnh của thế giới công cộng đối với nhiều người Philippines đó chính là một khu chợ, một nơi để buôn bán và kiếm sống, được giữ ở một khoảng cách an toàn khỏi những mối bận tâm riêng tư. Người Philippines gặp khó khăn trong việc quan niệm về công ích như thể nó là phúc lợi xã hội của một cộng đồng rộng lớn hơn, như quốc gia, khu vực, hay “những người dân” khác, hay một nhóm không có liên quan bản thân với họ như là những thành viên của gia đình, những người họ hàng, và bạn bè. Một nghiên cứu về xã hội học của Abad (2008) về vốn xã hội tại Philippines đã chỉ ra rằng, người Philippines gặp khó khăn trong việc hiểu về một thế giới xã hội bên trên khuôn khổ gia đình, họ hàng, và bạn bè của họ. Lối hiểu hạn hẹp này về cộng đồng ngăn cản người Philippines dấn thân vào những gì giúp gia tăng nhiều hơn thiện ích của nhà nước và của xã hội. Đó là lý do tại sao nhiều người Philippines không cảm thấy cần thiết phải thực hiện những hành động biến đổi vượt ra ngoài phạm vi họ hàng và bạn bè.
Vì thế, việc phân tích những gì cấu tố tạo nên điểm chung giữa nhiều xã hội khác nhau là một công việc không dễ dàng đối với những thần học gia về GHXH, các giáo sĩ và những thầy dạy không có đủ kiến thức về nhân chủng học và XHH về văn hoá và xã hội. Thế giới xã hội Philippines có tính đặc thù, tính cá thể cũng như có nhiều nối kết với mạng lưới quan hệ họ hàng của họ. Một mạng lưới quan hệ họ hàng là một “liên hiệp lao động được rút ra từ một nhóm lớn hơn, có liên hệ với nhau bởi huyết thống, hôn nhân và nghi lễ (McCoy 1994, tr. 10). Người Philippines có nhiều mối dây họ hàng (kamag-anak). Theo Medina (2001), quan hệ họ hàng giữa những người Philippines được giải thích theo ba tiêu chuẩn: hậu duệ, hôn nhân, và những tương quan ngụy tạo pseudo-relations). Bởi vì, Zialcita (2005) đã biện luận rằng, trước khi người Tây Ban Nha đến, khoảng đầu thế kỷ XVI, khái niệm về cộng đồng nơi người Philippines đã dựa trên mối quan hệ họ hàng. Điều làm thăng tiến phúc lợi của cộng đồng người thân và những thành viên trong gia đình của một cá nhân cũng là điều cấu thành nên “công ích”. Và điều này thì lại trái ngược với giáo huấn của GHXH về công ích.
Khi những thần học gia về GHXH đề cập công ích của một cộng đồng, các nhà XHH có thể chất vấn về kiểu mẫu cộng đồng mà họ đang đề cập đến. Có nhiều kiểu mẫu cộng đồng khác nhau, cũng như có nhiều dạng thức nhóm chính yếu và nhóm thứ yếu khác nhau trong xã hội. Điều làm thăng tiến phúc lợi xã hội của một nhóm, chẳng hạn như gia đình, lại có thể là điều bất lợi cho một cộng đồng lớn hơn, chẳng hạn như trong trường hợp về gia-đình-trị trong nền chính trị Philippines. Việc gia đình chính trị kiểm soát quyền lực ở cấp chính quyền địa phương có thể là “tốt” cho các thế hệ hậu sinh và sự tiếp nối các chương trình của chính phủ, nhưng lại gây bất lợi cho công ích của một xã hội dân chủ rộng lớn hơn, xã hội vốn luôn đòi hỏi rằng mọi công dân đều phải được trao cơ hội cầm quyền.
Thật vậy, các văn kiện và tài liệu học tập của GHXH cần đến những cuộc nghiên cứu và viễn tượng thực nghiệm của XHH và các ngành khoa học xã hội khác để hiểu được tính phức tạp ngày càng gia tăng về văn hóa của xã hội của con người, để đặt nền và bổ sung cho những học thuyết xã hội của GHXH.
Tổng kết và kết luận
Trong bài viết này, tôi đã cho thấy rằng XHH và GHXH có những điểm riêng về phạm vi khảo sát, phương pháp luận, công cụ phân tích và những mục tiêu tối hậu khi đề cập đến hành vi con người và trật tự xã hội. Khoa XHH, tương tự như những khoa học khác, sử dụng những học thuyết và phương pháp khoa học, còn GHXH và thần học luân lý sử dụng khả năng lý luận và triết học để nhận định về những tình huống xã hội cụ thể, đưa ra phán đoán luân lý, và việc áp dụng những nguyên tắc đạo đức. Mặc dù Giáo hội Công giáo cởi mở đối với sự đóng góp của khoa XHH và các khoa học về con người để làm phong phú cho GHXH, nhưng cảm thức chống chủ nghĩa thực chứng của Giáo hội Công giáo, của giới trí thức và của thái độ “khép kín” học thuật giữa khoa XHH và thần học đã trở thành những lý do ẩn tàng chính yếu đàng sau thái độ dửng dưng của Giáo hội và GHXH đối với những đóng góp của quan điểm XHH trong việc giải thích và thi hành những nguyên tắc đạo đức trong xã hội. Tuy vậy, bất chấp những rào cản và khác biệt về học thuật này, khoa XHH và thần học về GHXH vẫn có được một điểm chung. Cả khoa XHH và GHXH hiện đại đều được khai sinh để đáp lại những thay đổi to lớn ở Âu châu với sự chỗi dậy của thế giới tân tiến trong thế kỷ XIX, được thúc dục bởi cuộc cách mạng vĩ đại về kinh tế và chính trị. XHH nói chung mang tính “tương đối” và mô tả trong việc hiểu biết chân lý thực nghiệm và thế giới xã hội, đang khi đó, thần học luân lý của GHXH lại theo lối tiếp cận mang tính tuyệt đối và quy phạm, xem những nguyên tắc luân lý như là tuyệt đối, vì là sự diễn tả của thiên luật. Tuy vậy, một sự bổ túc uyển chuyển có thể được thiết lập bởi vì tri thức ở cả hai bên đều có cùng một mục tiêu chung đó là cố gắng hiểu về hệ thống xã hội để cải tiến xã hội, mà không có ý định lấn át bên kia. XHH và GHXH có kỹ thuật chuyên môn riêng trong cách tiếp cận tri thức và viễn tượng về chân lý. Khoa XHH, xét như một ngành khoa học nghiên cứu, cung cấp một tường trình thực nghiệm về hành vi con người, văn hoá, và xã hội, đang khi đó, GHXH lại cung cấp những nguyên lý đạo đức về những cách thức làm thay đổi thế giới theo kế hoạch của Thiên Chúa dành cho con người. Thần học luân lý của GHXH, mặc dù vẫn dựa trên lý trí và triết học, nhưng vẫn không có chuyên môn khoa học để hiểu biết những tình thế xã hội đặc thù nhằm thiết lập nền tảng thực nghiệm cho những phán đoán luân lý và đường lối hoạt động để thực hiện những nguyên tắc luân lý của Hội thánh. Trong trường hợp này, GHXH cần dựa theo những tường trình có tính khoa học của XHH về hiện tượng xã hội để áp dụng những nguyên tắc luân lý. Như đã được làm rõ trong phần cuối của bài viết, để hiểu những giáo huấn của GHXH về tội xã hội và tội cơ cấu và công ích, cần phải có những viễn tượng XHH đúng đắn và những điều tra về tính phức tạp của những xã hội loài người cũng như việc vận dụng chính xác những học thuyết xã hội. Việc suy tư thần học luân lý về GHXH sẽ bắt đầu ở chỗ khoa XHH kết thúc. Để đạt được mục tiêu tối hậu của mình là thiết lập một trật tự xã hội công bình theo Kitô giáo, GHXH cần phải cởi mở hơn với những đóng góp của khoa XHH và các khoa học xã hội khác.
——————————-
Thư tịch
Abad, Ricardo. 2008. Social Capital in the Philippines: Results from a National Survey. Philippine Sociological Review 53: 1-57.
Amiraux, Valerie. 2012. Religion and political sociology. In The Wiley-Blackwell Companion of Political Sociology. Edited by Edwin Amenta, Kate Nash and Alan Scott. Malden: Blackwell Publishing, pp. 336-46.
Arce, Wilfredo. 2001. Values, organizational culture and organizations. Loyola Schools Review 1: 181-92.
Baum, Gregory. 1975. The Impact of Sociology on Catholic theology. Proceedings of the Catholic Theological Society of America 30: 1-29.
Baum, Gregory. 2012. The Impact of Sociology on Catholic Theology. Available online: https://ejournals.bc.edu/ ojs/index.php/ctsa/article/viewFile/2826/2454 (accessed on 20 February 2019).
Bauman, Zygmunt. 2014. ‘What is Sociology’ Paraque Serve a Sociologia? Rio de Janiero: Editora Zahar. Available online: https://zahar.com.br/sites/default/files/arquivos/Trecho_ParaQueServeASociologia2.pdf (accessed on 25 February 2019).
Beed, Clive, and Cara Beed. 2010. Theology as a Challenge of Sociology. AEJT 16. (August 2010). Theology and Social Science. Available online:
https://staff.acu.edu.au/ data/assets/pdf_file/0013/272002/AEJT16_Beed_
Theol_Soc_Science.pdf (accessed on 10 February 2019).
Bleasby, Jennifer. 2011. Overcoming Relativism and Absolutism: Dewey’s ideals of truth and meaning in Philosophy for children. Educational Philosophy and Theory 43: 453-66.
Brewer, John David. 2007. Sociology and theology reconsidered: Religious sociology and the sociology of religion in Britain. History of the Human Sciences 20: 7-28.
Calhoun, Craig, Joseph Gerteis, James Moody, Steven Pfaff, and Indermohan Vir. 2002. Classical Sociological Theory. Sussex: Wiley-Blackwell.
Catechism of the Catholic Church. 1993. Citta del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana. Available online: http://www.vatican.va/archive/ENG0015/_INDEX.HTM (accessed on 12 July 2019).
Cole, Nicki Liza. 2019. Definition of Cultural Relativism in Sociology. ThoughtCo. Available online: https: //www.thoughtco.com/cultural-relativism-definition-3026122 (accessed on 15 February 2019).
Deberri, Edward, James Hug, Peter Henroit, and Michael Schultheis. 2003. Catholic Social Teaching: Our Best Kept Secret. Fourth Revised and Expanded Edition. Maryknoll and New York City: Orbis Books.
Dulles, Avery. 2002. Catholic Social Teaching and American Legal Perspective. 30 Fordham Urban Law Journal, 277-89.
Fahey, Tony. 1998. The Catholic Church and Social Policy (Revised Version). In Social Policy in Ireland, Principles, Practice and Problem. Edited by Sean Healy and Brigid Reynolds. Dublin: Oak Tree Press, Available online: https://www.socialjustice.ie/sites/default/files/file/catholic-social-thought/chapter6.pdf (accessed on 10 February 2019).
Foucault, Michel. 1985. The History of Sexuality: Vol. 2. The Use of Pleasure. Translated by Robert Hurley. London: Penguin. First published 1984.
Gaudium et Spes. 1965. Pastoral Constitution of the Church in the Modern World. Available online: http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_cons_19651207_ gaudium-et-spes_en.html (accessed on 10 May 2019).
Greeley, Andrew. 2012. Sociology and Theology: Some Methodological Questions. Proceedings of the Catholic Theological Society of America. Available online: http://ejournals.bc.edu/ojs/index.php/article/view/2872/2497 (accessed on 16 February 2019).
Giddens, Anthony. 1984. The Constitution of Society: Outline of the Theory of Structuration. Cambridge: Polity Press.
Hội Đồng Giáo Hoàng về Công lý và Hòa bình. 2005. Tóm lược Học thuyết Xã hội của Giáo hội. Có thể truy cập trên mạng:
Inglis, David. 2018. Is It Still Too Early to Tell? Rethinking Sociology’s Relations to the French Revolution. Historicka Sociologie 10: 11-26. Available online: https://historicalsociology.cuni.cz/HS-40-version1-hs_1_ 2018_inglis.pdf (accessed on 11 February 2019).
Jarvie, Ian. 2007. Relativism and historicism. In Handbook of the Philosophy of Science, Philosophy of Anthropology and Sociology. Edited by Stephen P. Turner and Mark W. Risjold. Amsterdam: North-Holland.
Jick, Todd D. 1979. ‘Mixing Qaulitative and Quantitative Methods: Triangulation in Action’. Administrative Science Quarterly 24: 602-11.
Kuruwa, Sabo Suleiman. 2012. Social Order in Sociology: Its Reality and Elusiveness. Sociology Mind 2: 34-40.
Kelsen, Hans. 1948. Absolutism and Relativism in Philosophy and Politics. American Political Science Review 42: 906-14.
Kunreuther, Howard, and Schoemaker Paul. 1981. Decision Analysis for Complex Systems: Integrating Descriptive and Prescriptive Components. Knowledge: Creation, Diffusion, Utilizations 2: 389-412.
McCoy, Alfredo, ed. 1994. An Anarchy of Families: State and Family in the Philippines. Quezon City: Ateneo de Manila University Press, Wisconsin: Wisconsin Center for Southeast Asian Studies.
Medina, Belen. 2001. The Filipino Family. Quezon City: University of the Philippines Press.
Mulder, Niels. 2000. Filipino Images: Culture of the Public. Quezon City: New Day Publishers.
Mackenzie, Jim. 2011. Positivism, Truth and ‘Truth’. Educational Philosophy and Theory 43: 534-46.
Milbank, John. 2006. Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason, 2nd ed.Hoboken: Wiley.
Martin, David, John O. Mills, and W. S. F. Pickering, eds. 2003. Sociology and Theology: Alliance and Conflict. Leiden: Brill.
Mater et Magistra. 1961. Social Encyclical of Pope John XXIII on Christianity and Social Progress. Vatican: Librería Editrice Vaticana, Available online: http://w2.vatican.va/content/john-xxiii/en/encyclicals/documents/hf_j- xxiii_enc_15051961_mater.html (accessed on 20 September 2019).
Mannheim, Karl. 1946. Ideology and Utopia. In An Introduction to the Sociology of Knowledge. London: Routledge & Kegan Paul.
O’Brien, Thomas. 2009. Reconsidering the Common Good in a Business Context. Journal of Business Ethics 85: 25.
Paul, Pope John, II. 1984. Reconcilalion and Penance. Vatican: Libreria Editrice Vaticana, Available
online: http://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/en/apost_exhortations/documents/hf_jp-ii_exh_02121984_ reconciliatio-et-paenitentia.html (accessed on 15 May 2019).
Porpora, Douglas. 2017. The Contribution of Sociology to Catholic Social Thought and the Common Good. Oxford Scholarship Online.
Pickering, W. S. F. 1980. Sociology and Theology: Alliance and Conflict. Hertfordshire: Harvester Press.
Persell, Caroline Hodges. 1990. Doing Social Research. In Understanding Society: An Introduction to Sociology, 3rd ed. New York: Harper & Row, Publishers, Inc, pp. 26-36.
Sniegocki, John. 2008. Implementing Catholic Social Teaching. In Faith in Public Life, College Theology Society Annual Volume 53. Edited by William Collinge. Maryknoll: Orbis Books, pp. 39-61.
Sharkey, Stephen, ed. 2012. Sociology and Catholic Social Teaching: Contemporary Research and Theory, Catholic Social Thought. Lanham: Scarecrow Press, Inc., No. 6.
Sollicitudo Rei Socialis. 1987. Vatican: Libreria Editrice Vaticana. Available online: http://w2.vatican.va/ content/john-paul-ii/en/encyclicals/documents/hf_jp-ii_enc_30121987_sollicitudo-rei-socialis.html (accessed on 20 September 2019).
Second Plenary Council of the Philippines. 1991. Acts and Decrees of the Second Plenary Council of the Philippines. Pasay City: Paulines.
Tonna, Benjamin. 1967. ‘Sociology can help theology’. Melita Theologica 19. Issue 1-2. Available online: https://www.um.edu.mt/library/oar/bitstream/handle/123456789/25876/MELITA%20THEOLOGICA% 2019-1%262.PDF?sequence=1&isAllowed=y (accessed on 16 February 2019).
Torrance, Thomas F. 1981. Christina Theology and Scientific Culture. New York: Oxford University Press.
Turner, Jonathan, Leonard Beeghley, and Charles Powers. 2012. The Emergence of Sociological Theory, 7th ed. New York: Sage.
Tsang, Eric. 1997. Organizational learning and the learning organization: A dichotomy between descriptive and prescriptive research. Human Relations 50: 73-89.
Wright, Karen Shields. 2017. The principles of Catholic social teaching: A guide for decision making from daily clinical encounters to national policy-making. The Linacre Quarterly 84: 10-22.
Zialcita, Fernando. 2005. Authentic though not Exotic: Essays on Filipino Identity. Quezon City: Ateneo de Manila University Press.
