Claude Tassin
Để bàn đến vấn đề sự phân định thần khí và luân lý theo thánh Phao-lô, chúng ta có thể khởi đi từ hai câu của Thư gởi tín hữu Rô-ma. Hai câu này mở ra phần cuối của bức thư, phần thực hành. Các chương 12 đến 15 này mời gọi các Ki-tô hữu Rô-ma vượt qua những chia rẻ giữa họ, nhân danh giới luật tình yêu. Thánh Tông Đồ sẽ viết: “Yêu thương là chu toàn Lề Luật” (Rm 13, 10). Chúng ta hãy đề cập đến hai câu này:
Rm 12, 1: “Vì Thiên Chúa thương xót chúng ta, thế nên, tôi mời gọi anh em hãy hiến dâng thân mình làm hy lễ sống động, thánh thiện và đẹp lòng Thiên Chúa: đó mới là cách thức xứng hợp để anh em phụng tự Người”
2: “Nói cách khác, anh em đừng có rập theo đời này, nhưng hãy biến đổi con người anh em bằng cách đổi mới lòng trí, hầu biết phân định đâu là thánh ý Thiên Chúa, cái gì là tốt, cái gì đẹp lòng Chúa, cái gì hoàn hảo”.
Hai câu này nói lên cùng một sự việc theo hai hình thức khác nhau. Câu thứ nhất phụ thuộc vào cách nói phụng tự Do thái ; câu thứ hai được diễn tả theo cách nói Hy-lạp và thuộc khoa đức học hơn. Người ta có thể diễn dịch lời thánh Phao-lô như sau. Vì những ân phúc Thiên Chúa đổ đầy cho anh em, tôi kêu mời anh em hãy hiến dâng thân mình cho Người, hãy hiến dâng đời sống thánh thiện của anh em cho Người, chứ không những tế vật. Thánh nhân nói thêm, đây mới là “cách thức xứng hợp để anh em phụng tự Người”. Câu này cũng có thể được chuyển ngữ như là “anh em phụng tự Người trong thần khí”, nhưng theo nghĩa “phi vật chất” [1]. Cách diễn tả này được ghi nhận trong thế giới Do thái vào thời thánh Phao-lô, thời mà tinh thần hóa việc phụng tự được phát triển.[2] Việc phụng tự trong thần khí này bao gồm những hành vi đức ái đối với những người túng thiếu, học hỏi Lề Luật và cầu nguyện. Đó là điều làm Thiên Chúa hài lòng, điều “đẹp lòng” Người (theo tiếng Hy-lạp: euaréston). Nhưng, theo thể chế Ki-tô giáo, làm thế nào chuyển ngữ kinh nghiệm Do thái này về việc thờ phượng trong thần khí? Chính câu 2 trả lời cho câu hỏi này.
Người Việt Nam đã có thể hay sẽ phải lại chuyển ngữ vào văn hóa Việt Nam câu 1 này, câu khác thường, sang câu 2, như thánh Phao-lô đã làm đối thế giới La-Hy. Tôi lấy lại câu diễn dịch của tôi. Thánh Phao-lô nói, cách thức phụng tự đích thật, chính là: anh em đừng có rập theo đời này như những người không Ki-tô giáo chung quanh anh em. Trái lại, hãy để Thiên Chúa, mỗi ngày, thay hình đổi dạng tâm trí anh em ; hãy để Thiên Chúa đổi mới con người anh em. Ngõ hầu anh em có thể hoàn toàn tự do mà biết phân định điều gì Thiên Chúa muốn từ anh em, tức thánh ý của Người. Đó không phải là sự phân định trong thần khí sao, dù chúng ta là chủng sinh hay nhà đạo tạo các linh mục tương lai?
Hai câu này đáng được đào sâu qua ba giai đoạn. Trước hết, chúng ta tự hỏi thánh Phao-lô muốn nói điều gì ở nơi từ “đổi mới”. Điều này sẽ dẫn chúng ta đến chỗ xét xem thánh nhân hiểu gì qua từ “tâm trí”. Thứ đến, chúng ta sẽ dừng lại trên những đoạn văn ở đó chính thánh Phao-lô cách nào đó thực hành sự phân định trong những mối liên hệ của ngài với cộng đoàn Ki-tô hữu Cô-rin-tô. Sau cùng, kết luận, chúng ta sẽ rút ra ba tiêu chuẩn khách quan, ba tiêu chuẩn này xem ra hướng dẫn sự phân định thần khí theo thánh Phao-lô.
I. “ĐỔI MỚI TÂM TRÍ” (Rm 12, 2)
Trong phần thứ nhất suy tư của chúng ta, trước hết chúng ta phải tìm hiểu khái niệm “đổi mới” tại thánh Phao-lô. Điều này dẫn chúng ta đến việc khảo sát quan niệm của thánh nhân về tâm trí và, cuối cùng khiến chúng ta tự hỏi thánh nhân quan niệm Giao Ước Mới như thế nào.
A. Đổi mới
Đối với toàn bộ Tân Ước, thuật ngữ “đổi mới” (theo tiếng Hy-lạp: anakhainôsis) chỉ được gặp thấy lại một lần khác, dưới ngòi bút của người môn đệ của thánh Phao-lô khi gợi lên phép rửa “ban ơn Thánh Thần để chúng ta được tái sinh và đổi mới” (Tt 3, 5). Tuy nhiên, thánh Tông Đồ, và chỉ một mình ngài, sử dụng hai lần từ đồng nghĩa: cái “mới mẻ” (theo từ Hy-lạp: kainotes). Qua đó, thánh nhân gợi lên “đời sống mới” từ sự phục sinh vốn khởi sự rồi (Rm 6, 4) ; thánh nhân đối lập “cái mới mẻ của Thần Khí” [3] với “tình trạng cũ kỷ của chữ viết”, nghĩa là Luật văn tự: Rm 7, 4).[4]
Cái mới mẻ này, được liên kết với tác động của Chúa Thánh Thần, ảnh hưởng đến “tâm trí” (theo tiếng Hy-lạp: nous) của tín hữu, tức là khả năng suy nghĩ, quyết định của họ. Thuật ngữ này trở đi trở lại đến mười hai lần trong bảy bức thư của thánh Phao-lô được gọi “chính danh”. Từ này chỉ lý trí của con người (Rm 7, 23.25) cũng như mầu nhiệm tư tưởng của Thiên Chúa (Rm 11, 34) hay “tư tưởng của Đức Ki-tô” (1Cr 2, 16) mà các tông đồ muốn mình tiếp nối tư tưởng của Ngài.
Về việc các ngôn sứ can thiệp vào các buổi hội họp phụng tự, thánh Phao-lô phân biệt giữa tinh thần (C), được hiểu theo nghĩa nhân loại thông thường,[5] và tâm trí, trong cuộc xung đột về ơn nói các tiếng lạ, giúp phân định nội dung của sấm ngôn, tức là bài diễn từ về Kinh Thánh (1Cr 14, 14-15.19). Nói cách khác, và để chuyển đổi bài diễn từ của thánh Phao-lô theo lối nói ngày nay, lòng sùng mộ đọc Kinh Thánh có thể là một ân huệ ngôn sứ, một thiên ân. Nhưng đây là một ân huệ phục tùng vào tâm trí của thính giả, vào sự phân định của họ. Sự cẩn trọng này có giá trị cả đối với giám đốc chủng viện lẫn đối với chủng sinh, theo sự phán đoán tinh tế của thánh Phao-lô, trong toàn bộ bức thư thứ nhất của thánh nhân gởi cho các tín hữu Thê-sa-lô-ni-ca: “Anh em đừng dập tắt Thần Khí. Chớ khinh thường ơn ngôn sứ. Hãy cân nhắc mọi sự: điều gì tốt thì giữ ; còn điều xấu dươi bất cứ hình thức nào thì lánh cho xa” (1Tx 5, 19-22).
Ở Rô-ma 12, 2, thánh Phao-lô đưa ra một sự đối lập cho việc đổi mới này nhắm đến sự phân định thánh ý của Thiên Chúa: “Anh em đừng có rập theo đời này” và “hãy biến đổi con người anh em”. Việc rập theo thói đời (cf. 1Cr 7, 31) tương phản với thế giới đang đến, thế giới của sự phục sinh ; vì việc rập theo thói đời này chỉ là phụ thuộc vào những giá trị trần thế đang trên đường biến mất. [6] Sự biến đổi hay “sự thay hình đổi dạng” thuộc quyền tác động thường ngày của Thiên Chúa, như cách dùng thể thụ động hiện tại chỉ cho thấy điều đó, túc từ chỉ tác nhân được hiểu ngầm là chính Thiên Chúa. Các sách Tin Mừng dùng động từ này để nói về Cuộc Biến Hình của Đức Giê-su (Mt 17, 2 ; Mc 9, 2) và thánh Phao-lô dùng động từ này để nói về cuộc biến đổi thần khí của các Ki-tô hữu, hay chúng ta nghĩ, ở 2Cr 3, 18, để nói về cuộc biến đổi thần khí của các tông đồ. [7]
Nhưng làm thế nào người tín hữu để cho Thiên Chúa biến đổi mình? Chính trong khuôn khổ này mà thánh Tông Đồ dùng khái niệm lương tâm của Hy-lạp (từ Hy-lạp: sunéidèsis).
B. Lương tâm
Trong thế giới Hy-lạp, lương tâm có thể được định nghĩa như «khả năng trực giác nhờ đó người ta phán đoán một hành vi được đặt ra hay phải đặt ra. Còn hơn một sự thông hiểu lý thuyết về điều thiện hay điều ác, đây là một sự phán đoán thực hành nhờ đó người ta tuyên bố rằng điều này thì (đã là) tốt hay xấu”. [8]. Trong thế giới của phái khắc kỷ, từ này có một sự thay đổi về phương diện triết học lẫn phương diện tôn giáo. Từ này hết sức hiếm trong Cựu Ước Hy-lạp (Gv 10, 20 ; Kn 17, 11 ; Hc 42, 18). Nhưng, về cơ bản, trong Tân Ước, thuật ngữ này tương đương với khái niệm «cái tâm” (lòng người) của Do thái, nghĩa là nơi ngự trị những tư tưởng, những dự định và phán đoán luân lý: “Tôi vững bước theo đường công chính, không rời bỏ, lòng tôi không xấu hổ thẹn thùng về bất cứ ngày nào trong đời tôi” (G 27, 6).
Thánh Phao-lô viện dẫn lương tâm của chính mình để biện hộ sứ vụ tông đồ của mình (2Cr 1, 12 ; 4, 2 ; 5, 11). Trong khuôn khổ này, thánh nhân liên kết lời chứng của lương tâm mình với lời chứng của Chúa Thánh Thần, và ngài bắt lương tâm của mình phải phục tùng vào sự xét đoán của Thiên Chúa, vì lương tâm không là cấp xét xử tối cao. Về việc thịt dâng cúng cho các ngẫu tượng, tức vấn đề ăn của cúng, thánh nhân nhiều lần tùy theo lương tâm người đọc của ngài (1Cr 8, 7.10.12 ; 10, 25.27.28.29).
Thậm chí thánh nhân dám sánh ví Luật Mô-sê hướng dẫn dân Do thái với tòa án lương tâm soi sáng lương dân.
“Lương dân là những người không có Luật Mô-sê ; nhưng mỗi khi họ theo lẽ tự nhiên mà làm những gì Luật dạy, thì họ là Luật cho chính mình, mặc dầu họ không có Luật Mô-sê. Họ cho thấy là điều gì Luật đòi hỏi, thì đã được ghi khắc trong lòng họ. Lương tâm họ cũng chứng thực điều đó, vì họ tự phán đoán trong lòng, khi thì cho mình là trái, khi thì cho mình là phải” (Rm 2, 14-15).
Lời khẳng định này xứng đáng lưu ý hai điều. Một đàng, lương tâm được gợi lên ở đây có một tầm mức rất thực tiễn, bởi vì, trong cùng văn mạch này, thánh Phao-lô sắp quy trách nhiệm cho đọc giả Do thái của ngài như sau: “Bạn biết dạy cho người khác, mà lại không dạy chính mình! Bạn giảng: đừng trộm cắp, mà bạn lại trộm cắp! Bạn cấm ngoại tình, mà bạn lại ngoại tình…” (Rm 2, 21-22). Thứ nữa, chúng ta hãy lưu ý, thánh Phao-lô tuyên bố rằng “điều gì Luật đòi hỏi”, thì được ghi khắc trong lòng lương dân, họ theo lương tâm của mình. Thánh nhân tránh nói trực tiếp về Luật được ghi trong lòng theo sấm ngôn loan báo Giao Ước Mới (Gr 31, 33), chúng ta sẽ trở lại điểm này.
Chức năng của lương tâm là phán đoán, biện phân, theo động từ Hy-lạp diakrinô.[9] Dưới ngòi bút của thánh Phao-lô, từ này mang một nghĩa tiêu cực, như ngờ vực (Rm 4, 20), phê phán (Rm 14, 1). Nhưng từ này cũng mang một nghĩa tích cực: đây là công việc của người khôn ngoan có khả năng giải quyết mối tranh chấp trong cộng đoàn (1Cr 6, 5). Đây là đức tính mà những người Ki-tô hữu phải có khi họp nhau lại để cử hành Thánh Thể. Vì những phân rẽ giữa họ, thánh Tông Đồ trách cứ họ là không “biết phân định Thân Thể Chúa” (1Cr 11, 29.31), tức là vừa là sự hiện diện của Chúa vừa là thân thể mà họ cùng nhau hình thành với Ngài. Lời phán đoán của lương tâm này cũng phải tác động đến những người giải thích Kinh Thánh vào lúc cử hành phụng tự.: «Về các ngôn sứ, chỉ nên có hai hoặc ba người lên tiếng thôi, còn những người khác phải biết phân định” (1Cr 14, 29).
Cũng một sự hàm hồ xuất hiện ở nơi danh từ tương ứng, diakrisis. Từ này có thể là những tranh luận vô bổ (Rm 14, 1), nhưng cũng gợi lên sự phân định thần khí. Trong số những đặc sủng, “người thì được ơn ngôn sứ, kẻ thì được ơn phân định thần khí” (1Cr 12, 10). Quả thật, phải biết phân định phải chăng Tin Mừng mà vị ngôn sứ rao giảng khơi nguồn từ cảm hứng của riêng mình hay từ cảm hứng của một thiên thần (Gl 1, 8-9), ngay cả từ cảm hứng của những thần linh mập mờ đánh lận con đen đang thao túng vũ trụ (Ep 2, 2 ; 6, 12). Trong khuôn khổ này, người ta phải thêm động từ dokimazô, thử thách, thử nghiệm. Chúng ta dành động từ này cho phần thứ hai liên quan đến chính thánh Phao-lô.
Nhưng, qua việc đổi mới trí khôn và việc thực hành lương tâm, khuôn mẫu Kinh Thánh nào thánh Tông Đồ có thể có trong tâm trí (esprit)?
C. Giao Ước Mới
Ý tưởng về một sự mới mẻ, sự đổi mới tâm trí được khơi nguồn cảm hứng từ lời hứa về một giao ước mới theo Gr 31, 31-34, xem ra sấm ngôn này được Ed 36, 25-27 đọc lại. Trước hết, chúng ta hãy chú ý rằng thánh Phao-lô sử dụng diễn ngữ “giao ước mới” chỉ hai lần. Ở 1Cr 11, 25, thánh nhân lấy lại truyền thống phụng vụ của tín hữu An-ti-ô-khi-a về chén Thánh Thể, mà không giải thích. Ở 2Cr 3, 6, thánh nhân xem các tông đồ là những “thừa tác viên của Giao Ước Mới”, mà không dùng mạo từ xác định. Người ta hiểu sự thận trọng của vị Tông Đồ. Quả thật, trong Do thái giáo thời thánh nhân, Giao Ước Mới được quan niệm như là quay trở về với việc trung thành nghiêm nhặt Tô-rah (Luật). Như trong bản văn của thư viện Qumrân ở một đoạn văn kết án những kẻ bội giáo, những kẻ đào ngũ khỏi cộng đoàn của mình:
Chúng sẽ bị kết án vì đã công bố những lời nói lầm lạc chống lại những giới luật công chính và khinh thường Giao Ước và Hiệp Ước mà chúng đã ký kết ở xứ Đa-mát, tức là Giao Ước Mới ; và chúng cũng như gia đình của chúng sẽ không được thông phần vào Nhà Lề Luật (văn kiện Đa-mát, ms. B, II, 11-13).
Vì thế, người ta hiểu những ngờ vực của thánh Phao-lô, thánh nhân chống lại điều buộc của Luật Mô-sê văn tự. Theo vị Tông Đồ, “chữ viết thì giết chết, còn Thần Khí mới ban sự sống” (2Cr 3, 6). Thế nên, nếu thánh Phao-lô xem thường diễn ngữ “Giao Ước Mới”, thực ra thánh nhân lấy lại nội dung của diễn ngữ này, mà ngài hiện tại hóa thành thể chế Ki-tô giáo. Kể từ bản văn đầu tiên của thánh nhân, ngài đã ngỏ lời với các tín hữu Thê-xa-lô-ni-ca bằng những từ ngữ này, chúng ta nêu lên bốn nhận xét:
“Còn về tình huynh đệ (từ Hy-lạp: philadelphia), anh em không cần ai viết cho anh em. Thật ra, chính anh em đã ‘được Thiên Chúa dạy’ (từ Hy-lạp: théodidaktoi) phải thương yêu nhau. Và quả thật, anh em đang làm như vậy cho tất cả các anh em trong toàn miền Ma-kê-đô-ni-a. Nhưng thưa anh em, chúng tôi kêu mời anh em hãy tiến tới nhiều hơn nữa” (1Tx 4, 9-10).
1) Trước tiên, thánh Phao-lô xem ra sáng tạo tỉnh từ théodidaktos, theo tiếng Pháp, autodidacte, nghĩa là người tự học và tự đào tạo mình. Đối với thánh Phao-lô, những người Ki-tô hữu là những người tự học, được Thiên Chúa dạy. Ở 1Cr 2, 13, đối lập sứ vụ Tông Đồ với những tự phụ thái quá của những “nhà linh đạo” ở Cô-rin-tô, vị Tông Đồ phát biểu điều ngược lại: “Chúng tôi không dùng những lời lẽ được trí khôn ngoan loài người gợi hứng, nhưng dùng những lời lẽ Thần Khí dạy để diễn tả những thực tại thuộc Thần Khí bằng những ngôn từ của Thần Khí” (1Cr 2, 13).
2) Việc sáng tạo từ vựng trên quy chiếu đến sấm ngôn của Giê-rê-mi-a loan báo Giao Ước Mới, mà tôi trích dẫn theo Kinh Thánh Hy-lạp của bản Bảy Mươi rất quen thuộc đới với thánh Phao-lô: “Mỗi người sẽ không còn dạy bảo đồng bào của mình, cũng không người anh em của mình, khi nói: ‘Hãy biết Đức Chúa’, vì mọi người đều biết Ta…” (bản LXX Gr 38, 34 = bản Do thái Gr 31, 34).[10] Ở nơi diễn ngữ “biết Đức Chúa”, người Do thái thấm nhuần văn hóa Hy-lạp có thể đọc cuộc tranh cãi ẩn dấu châm ngôn Hy-lạp: “Hãy biết chính mình”. Trong mọi nền văn hoá, người ta cố gắng biết chính mình. Nhưng đối với người Do thái và người Ki-tô hữu, tôn chỉ này chỉ là cái bệ của một lệnh truyền quan trọng hơn nhiều: biết Đức Chúa, biết thánh ý của Ngài. Đó là nền tảng của sự phân định thần khí.
3) Dù là Tông Đồ và là Mục Tử, thánh nhân không có quyền gì trên tình huynh đệ. Chính Thiên Chúa ban tặng tình huynh đệ, tình huynh đệ này không thuộc quyền những quy chế văn tự, cũng không thuộc quyền Luật văn tự, cũng không thuộc quyền Giáo Luật. Tất cả những gì nhà hướng dẫn tâm linh có thể làm, đó là, như thánh Phao-lô, kêu mời “anh em hãy tiến tới nhiều hơn nữa”. Ở đây, thánh Phao-lô vẫn còn mặc nhiên quy chiếu đến Giê-rê-mi-a: “Ta sẽ thật sự ban tặng những lề luật của Ta cho trí khôn (từ Hy-lạp: dianoia) của chúng và trên tâm khảm của chúng Ta sẽ viết những lề luật của Ta” (bản LXX Gr 38, 33 = bản Do thái 31, 33). Nhưng chắc chắn vị Tông Đồ cũng có trong tâm trí phần bổ sung của Ê-dê-ki-en: “Ta sẽ ban tặng cho các ngươi một quả tim mới, sẽ đặt thần khí mới vào lòng các ngươi…Chính thần trí của Ta, Ta sẽ đặt vào lòng các ngươi, Ta sẽ làm cho các ngươi đi theo thánh chỉ, tuân giữ các phán quyết của Ta và đem ra thực hành” (Ed 36, 26-27).
4) Nếu chúng ta thấu hiểu những tham chiếu mặc nhiên của thánh Phao-lô đến Cựu Ước và những ẩn ý của thánh nhân, lúc đó chúng ta có thể ngạc nhiên. Quả thật, đối với thánh nhân, Giao Ước Mới đạt đến tột đỉnh ở nơi việc Thiên Chúa ban tặng tình huynh đệ, điều này khá hiếm trong Do thái giáo vào thời thánh nhân. Thật thích hợp để tái khám phá sự độc đáo này, cách thức thánh Phao-lô nối kết, theo sự hiểu biết của riêng thánh nhân, các cấu tố của Giao Ước Mới.
Ở trung tâm quan niệm của thánh nhân, người ta gặp thấy Thần Khí, khởi đi từ Ê-dê-ki-en, ngoài điều đó ra thì vị Tông Đồ cố ý không biết sự ghi nhận của vị ngôn sứ: “Ta sẽ làm cho các ngươi đi theo thánh chỉ, tuân giữ các phán quyết của Ta và đem ra thực hành” (Ed 36, 27). Quả thật, theo thánh Phao-lô, Luật Mô-sê nêu bật tình trạng tội lỗi ở nơi con người, nhưng không cho con người khả năng trở nên công chính: “Luật chẳng qua chỉ làm cho người ta ý thức về tội” (Rm 3, 20). Trái lại, đây là “luật của Thần Khí”, luật chính là Thần Khí (Rm 8, 2). Nhưng, bởi vì Thần Khí này cũng là thần khí của Chúa Ki-tô, người ta có thể nói về “luật của Chúa Ki-tô” (Gl 6, 2), luật chính là vận mệnh của Chúa Ki-tô chịu chết và được Thiên Chúa cho sống lại vì chúng ta.
Theo thánh Phao-lô, vai trò của Thần Khí và vai trò của Đấng Phục Sinh trong đời sống của tín hữu không luôn luôn rõ ràng. Vấn đề còn trở nên phức tạp hơn trong các ngôn ngữ thuộc la-tin và ngôn ngữ tiếng Anh. Phải viết “Thần Khí” (Esprit) với chữ đầu viết hoa hay “thần khí” (esprit) với chữ đầu viết thường? Ở Rm 8, 16, người ta gặp thấy một sự phân biệt rõ nét: “Chính Thần Khí (Esprit) chứng thực cho thần khí (esprit) chúng ta rằng chúng ta là con cái Thiên Chúa”. Nhưng những đoạn văn khác trình bày tính lập lờ nước đôi có ý nghĩa: “Trong nhiều trường hợp, đặc biệt tại thánh Phao-lô, không thể quyết định phải chăng từ này chỉ thần khí của con người hay Thần Khí của Thiên Chúa, ví dụ như khi thánh nhân nói: ‘lấy tinh thần (esprit) sốt sáng mà phục vụ Thiên Chúa” (Rm 12, 11) hay khi thánh nhân liên kết “một tinh thần (esprit) thánh thiện, một đức ái không giả dối” (2Cr 6, 6). Sự hàm hồ này, gây cho người dịch bối rối, là ánh sáng cho đức tin: sự hàm hồ này là bằng chứng cho thấy rằng Thần Khí Thiên Chúa, ngay cả khi xâm chiếm thần khí con người và biến đổi thần khí con người, để lại cho con người tất cả nhân cách của mình”.[11]
Tóm lại, thậm chí dù tránh diễn ngữ “Giao Ước Mới”, vị Tông Đồ để lộ tính năng động Ki-tô giáo của diễn ngữ này mà người ta có thể tóm tắt như sau. Theo Gr 31, 31-34, được Ed 36, 25-27 đọc lại, Giao Ước Mới cốt ở nơi nội tâm hóa Lề Luật vào trong tâm trí con người, cốt ở nơi tâm đầu ý hợp của người tín hữu với thánh ý của Thiên Chúa, nhờ tác động của Chúa Thánh Thần. Thế nhưng, vào thời Chúa Giê-su và thánh Phao-lô, những hiền nhân Do thái, những kinh sư, là những chuyên gia về khoa giải nghi (la casuistique). Nhưng, đồng thời, họ tìm kiếm một nguyên tắc đơn giản tóm gọn muôn hình vạn trạng của các giới luật. Từ đó châm ngôn của kinh sư Hillel, sống trước thời Chúa Giê-su không lâu, được sách Talmud truyền lại: “Những gì ngươi không ưa, thì chớ làm cho kẻ khác. Đó là toàn bộ Lề Luật. Toàn bộ phần còn lại chỉ là những lời bình giải mà thôi”.[12] Đó là điều người ta gọi là “luật vàng”. Luật vàng này đến từ Tb 4, 15 xa xưa, theo cùng lệnh truyền phủ định ; luật này trở lại dưới hình thức khẳng định, trong Bài Giảng Trên Núi (Mt 7, 12). Luật này trở thành đối tượng của cuộc tranh luận về giới luật nào là hàng đầu và quan trọng nhất (Mc 12, 28-34). Nhưng, những cuộc tranh luận về quyền tối thượng của đức ái này không nối vị thế tối thượng với ý tưởng của Giao Ước Mới. Ngoài ra, độc giả Ki-tô giáo quên câu kết luận của kinh sư Hillel: “….phần còn lại chỉ là những lời bình giải. Hãy đi mà học những điều đó”. Nghĩa là, chỉ khi học hỏi Lề Luật và lời giải thích của ông, người ta sẽ khám phá “luật vàng”.
Về Giao Ước Mới này, chúng ta hãy lập lại cái hợp lý của thánh Phao-lô bằng những ngôn từ khác. Theo Giê-rê-mi-a và Ê-dê-ki-en, Giao Ước Mới nội tâm hóa Lề Luật vào trong tâm trí con người, nhờ chiều kích năng động của Thần Khí. Ấy vậy, theo thánh Phao-lô, “hoa quả của Thần Khí”, chính là tình yêu, đức ái (l’agapè) này tác giả trình bày chi tiết thành tám đức tính (trên cả con số hoàn hảo: số bảy!): “bác ái, hoan lạc, bình an, nhẫn nhục, nhân hậu, từ tâm, trung tín, hiền hòa, tiết độ” (Gl 5, 22). Người Ki-tô hữu được gọi để hưởng tự do, đối với Lề Luật. Tuy nhiên, thánh Phao-lô nói thêm: «Đừng lợi dụng tự do để sống theo tính xác thịt”, tức là theo tính vị kỷ. Và thánh nhân nói tiếp: “Nhưng hãy lấy đức ái mà phục vụ lẫn nhau. Vì tất cả Lề Luật được nên trọn trong một Giới Luật duy nhất này là: Ngươi phải yêu người thân cận như chính mình”[13] (Gl 5, 13-14).
Vì thế, không có gì để nói nữa. Tác động của Chúa Thánh Thần cốt là đặt vào tâm trí người tín hữu điều cốt yếu của Lề Luật, tức là tình yêu. Khác với châm ngôn của kinh sư Hillel được trích dẫn ở trên, người Ki-tô hữu không bị thúc bách bởi Luật văn tự, nhưng bởi việc vâng theo những thôi thúc của Chúa Thánh Thần, Đấng hiện ở trong lòng mình.
Khi đọc thánh Phao-lô, vài thành viên của Huấn Quyền xúc động: Thần Khí, với tư cách là động lực của đời sống Ki-tô hữu, không phải là một thực tại không thể nắm bắt chứ và tác giả của các thư không phải bộc lộ cho thấy chủ nghĩa chủ quan, thậm chí chủ nghĩa khoan hòa chứ? Chính là quên rằng “hoa quả của Thần Khí, chính là đức ái” (Gl 5, 22). Ở đâu thiếu những dấu chỉ của tình yêu, ở đó Thần Khí vắng mặt. Người ta biết là những yêu sách của tình yêu không có giới hạn, ngược lại, có quá nhiều người Ki-tô hữu lấy làm thỏa mãn, theo đúng luật với Thiên Chúa, khi họ đã tuân giữ những điều lệ, và vài vị mục tử, do tính độc đoán của mình, đôi khi dung dưỡng người Ki-tô hữu trong thái độ này.
Vả lại, thánh Phao-lô không phải không biết những quy luật của Giáo Hội: thậm chí thánh nhân tạo nên chúng! Nhưng những quy luật này không thể thay thế những thúc đẩy của Thần Khí, Đấng làm linh hoạt người Ki-tô hữu. Còn những câu hỏi của các tín hữu Cô-rin-tô về đức khiết tịnh và hôn nhân, ở 1Cr 7, tôi nêu lên vài cách nói khôn khéo cho thấy sự tinh tế của vị Tông Đồ: “Điều tôi nói đó là một sự nhân nhượng chứ không phải là một mệnh lệnh” (c. 6) ; “Tôi ra lệnh này, không phải là tôi, mà là Chúa” (c. 10) ; “Đó là điều tôi truyền dạy trong mỗi Giáo Đoàn” (c. 17) ; “Tôi không có chỉ thị nào của Chúa, nhưng tôi đưa ra ý kiến…” (c. 25).
Đây là lúc xét xem làm thế nào thánh Phao-lô bao hàm chính mình vào trong sự phân định thần khí.
II. THÁNH PHAO-LÔ VỀ SỰ BIỆN PHÂN TÔNG ĐỒ CỦA RIÊNG NGÀI.
A. Một Tông Đồ gây tranh cãi: chân trời của cuộc xung đột
Cho dù ngày nay, người có nghĩ gì đi nữa, thật khó biết những Giáo Đoàn tiên khởi đã đặt gì dưới tước vị “Tông Đồ”, làm thế nào họ phân biệt giữa nhóm các tông đồ rộng lớn và nhóm Mười Hai, nhóm này thánh Phao-lô không bao giờ tự cho mình thuộc về.[14] Chúng ta hãy ghi nhận đơn giản là thánh nhân đã thấy mình bị những bạn đồng nghiệp truyền giáo của mình tranh cãi khi ngài đòi hỏi phẩm chất tông đồ của mình. Trong khuôn khổ cuộc tìm hiểu của chúng ta về sự biện phân, chúng ta hãy tóm tắt, qua vài trích dẫn, ba điểm mà cuộc xung đột nhắm đến.
1) Ngay từ Thư thứ nhất của mình, thánh Phao-lô diễn tả một lời chỉ trích kín đáo đối với những bạn đồng nghiệp tông đồ của ngài, khi thánh nhân nhắc nhớ thời gian thánh nhân loan báo Tin Mừng ở giữa tín hữu Thê-xa-lô-ni-ca:
…Chúng tôi[15] có thể đòi anh em phải trọng đãi, với tư cách là Tông Đồ Đức Ki-tô. Trái lại, khi ở giữa anh em, chúng tôi đã cư xử thật dịu dàng, chẳng khác nào mẹ hiền ấp ủ con thơ. Chúng tôi đã quý mên anh em, đến nỗi sẵn sàng hiến cho anh em, không những Tin Mừng của Thiên Chúa, mà cả mạng sống của chúng tôi nữa, vì anh em đã trở nên những người thân yêu của chúng tôi. Thưa anh em, hẳn anh em còn nhớ tới nỗi khó nhọc vất vả của chúng tôi: đêm cũng như ngày, chúng tôi đã làm việc để khỏi thành gánh nặng cho một người nào trong anh em.
Vì thế, trước hết, đây không là vấn đề tài chính cũng như mục vụ: khác với Kê-pha (Phê-rô) và các tông đồ khác, thánh Phao-lô từ chối những cộng đoàn mà ngài viếng thăm cung cấp tài chánh cho ngài. Thánh nhân thích làm việc bằng đôi tay mình hơn. Như vậy, ngài muốn nhấn mạnh tính nhưng không của Tin Mừng mà ngài loan báo.[16] Vả lại, về điểm này, tín hữu Cô-rin-tô nghĩ tưởng rằng thánh Phao-lô đã xem thường họ: hoặc là ngài khinh bĩ chúng ta và, khác với các vị tông đồ khác, ngài tự chối chúng ta trả thù lao cho ngài (2Cr 11, 7) ; hay là ngài nhận ra mình là một vị tông đồ thuộc hàng rốt hết, không xứng đáng lãnh nhận tiền thù lao (2Cr 11, 5-6).[17]
2) Một chiều kích khác của cuộc xung đột là: các tông đồ đối thủ của thánh Phao-lô như thánh Phê-rô và các tông đồ khác, thiết lập tính hợp pháp của sứ vụ họ trên sự kiện là họ đã nhận biết Đức Giê-su trong suốt sứ vụ tại thế của Ngài, một quy chế mà thánh Phao-lô không thể đòi hỏi. Từ đó lời đáp trả ăn miếng trả miếng của thánh nhân: “Cho dù chúng tôi đã được biết Đức Giê-su theo xác thịt, thì giờ đây, chúng tôi không còn biết Ngài như vậy nữa” (2Cr 5, 16). Theo thánh Phao-lô, hai tiêu chuẩn đòi hỏi tính chân thực của một vị tông đồ: người ấy phải có một kinh nghiệm về Đức Ki-tô Phục Sinh và khởi đi từ kinh nghiệm này người ấy phải chứng tỏ sự phong phú sứ vụ của mình (1Cr 9, 1 ; 15, 7-10).
Người ta thấy sự mong manh của hai cơ sở này đối với khoa tâm lý kém vững chắc hơn khoa tâm lý của thánh Phao-lô. Bù lại, người ta cũng thấy sự khinh suất của những người, cho mình là những bạn đồng hành với Đức Giê-su Na-da-rét, họ có thể khẳng định tất cả những gì họ muốn và bất cứ điều gì.
3) Những nhà truyền giáo kình địch của thánh Phao-lô, viện dẫn mình có những kinh nghiệm thần bí. Thánh Phao-lô từ chối định vị sứ vụ của mình trên bình diện này. Nhưng, trước những cuộc tấn công này, thánh nhân cảm thấy mình buộc phải gợi lên những kinh nghiệm của riêng mình, những kinh nghiệm này, theo quan điểm của ngài, không hợp thức hóa chút nào sứ vụ tông đồ của ngài:
“Tôi biết có một người môn đệ Đức Ki-tô, trước đây mười bốn năm đã được nhắc lên tới tầng trời thứ ba – có ở trong thân xác hay không, tôi không biết, có ở ngoài thân xác hay không, tôi cũng không biết, chỉ có Thiên Chúa biết. Tôi biết rằng người ấy đã được nhắc lên tận thiên đàng – trong thân xác hay ngoài thân xác, tôi không biết, chỉ có Thiên Chúa biết -, và người ấy nghe những lời khôn tả mà loài người không được phép nói lại. Về một người như thế, tôi sẽ tự hào ; còn về bản thân tôi, tôi chỉ tự hào về những yếu đuối của tôi” (2Cr 12, 2-5).
Phần cuối của đoạn văn này, về sự yếu đuối, nhắc nhớ một đoạn văn khác của bức thư: “Sự chết hoạt động nơi chúng tôi [các tông đồ!], còn sự sống thì lại hoạt động nơi anh em [các tín hữu Cô-rin-tô]” (2Cr 4, 12). Đó là châm ngôn hướng dẫn tất cả sự phân định mục vụ và truyền giáo theo vị Tông Đồ. Trong ba cuộc xung đột này, về tài chánh, lịch sử và – chúng ta có thể nói – “hoạt ngôn”, thánh Phao-lô thực hiện sự biệt phân của riêng ngài đối với Giáo Đoàn Cô-rin-tô và các Giáo Đoàn khác như thế nào? Thánh nhân đã làm như vậy qua động từ Hy-lạp dokimazô và những từ phát xuất của nó, những tỉnh từ và danh từ.[18]
B. Thử thách, chịu thử thách
Tự nguồn gốc, động từ dokimazô và những từ phát xuất của nó được áp dụng vào kim loại và đồng tiền, bằng cách kiểm nghiệm giá trị và tính hiệu lực của chúng. Theo nghĩa luân lý, động từ này có nghĩa thử thách, chứng tỏ, tán đồng, kiểm nghiệm một khả năng, một hạnh kiểm. Danh từ dokimè gợi lên một bằng chứng, một sự thử thách, tính chất của một hoàn cảnh hay của một con người đã được thử thách. Tỉnh từ dokimos chỉ cho thấy điều gì có thể chấp nhận và có giá trị. Từ tương phản, adokimos, theo nghĩa vật chất, quy chiếu đến một đồng tiền giả và, theo nghĩa bóng, đến điều gì đáng khinh, xấu. Chúng ta hãy lấy lại cách ngắn gọn cách dùng của các thuật ngữ này trong văn chương của thánh Phao-lô.
Trong các thư, động từ “thử thách” (dokimazô) mang ý nghĩa luân lý liên quan đến cả các tông đồ lẫn các tín hữu. Theo bản văn thứ nhất của thánh Phao-lô, ở 1Tx 2, 4, Thiên Chúa đã đặt các tông đồ vào sự thử thách qua những hành động hung ác mà họ phải chịu tại Phi-líp-phê (cf. Cv 16, 16-24), để phó thác việc loan báo Tin Mừng cho họ. Nhưng, trong cùng bức thư, tác giả mời gọi các Ki-tô hữu đặt những biểu lộ ngôn sứ trong các buổi hội họp phụng tự vào thử thách: “Chớ khinh thường các ơn ngôn sứ, nhưng hãy nghiệm xét mọi sự” (1Tx 5, 20-21). Ở Pl 1, 9-10, thánh nhân kêu mời độc giả của mình hãy tiến bộ trong đức ái và, vì đó, phải thử thách, phải biết phân định điều gì là quan trọng. Ở Gl 6, 4, vị Tông Đồ khuyên các tín hữu của ngài bằng những lời như sau: “Mỗi người hãy xem xét việc làm của chính mình, và bấy giờ sẽ có lý do để hãnh diện vì chính mình, chứ không phải vì so sánh với người khác”. Trong bối cảnh này, J.-P. Lemonon đã bình giải như sau: “Con người này sẽ vui mừng vì thành quả mà mình vừa mới xem xét về cách xử sự của mình chứ không về hành động của mình đối với người anh em đã vấp ngã”.[19]
Danh từ dokimè, tính cách được thử thách, định nghĩa niềm hy vọng của người Ki-tô hữu, sánh cùng với lòng trung kiên, ở Rm 5, 4. Vào những trường hợp khác, trong những mối liên hệ của thánh nhân với Giáo Đoàn Cô-rin-tô, thánh Phao-lô đã viết trong nước mắt một bức thư, hiện nay đã thất lạc, thay thế một cuộc viếng thăm được dự kiến, nhưng đã biến thành nỗi ưu phiền (2Cr 2, 4). Sở dĩ thánh nhân viết thư này là, trong khi thánh nhân vắng mặt và nhờ thánh nhân vắng mặt, nhằm hối thúc cộng đoàn xem xét tình trạng của những mối liên hệ của họ với thánh nhân (2Cr 2, 9). Trong những đoạn văn khác, cũng chính thuật ngữ này có thể chỉ một người đã cho thấy những bằng chứng của mình trong sứ vụ của mình, như ông Ti-mô-thê (Pl 2, 22) hay một ông A-pe-lê nào đó được xác định đức tính bởi tỉnh từ dokimos (được tôi luyện: Rm 16,10). Nhưng danh từ dokimè còn có thể gợi lên những thực tại khác nữa: đây là sự thử nghiệm về những nỗi gian truân mà các Giáo Đoàn ở Ma-kê-đô-ni-a phải chịu (2Cr 8, 2), hay sự kiểm nghiệm về đức ái trong công việc quyên góp để giúp đỡ các Ki-tô hữu Giê-ru-sa-lem (2Cr 9, 13). Toàn cảnh từ vựng ngắn gọn này hẳn là đủ để giới thiệu một đoạn văn của thánh Phao-lô liên quan trực tiếp đến chủ đề của chúng ta, nhưng rất khó dịch vì tác giả chơi chữ một cách tinh tế.
2Cr 13, 5. Anh em hãy nghiệm xét mình xem có còn sống trong đức tin hay không. Hãy tự kiểm điểm (dokimazô). Anh em chẳng nhận thấy là có Đức Giê-su Ki-tô ở trong anh em sao? Trừ phi anh em không được tôi luyện (adokimos). 6. Nhưng tôi hy vọng rằng anh em sẽ nhận thấy là chúng tôi đây không phải là không được tôi luyện (adokimos). 7. Vì thế, chúng tôi cầu xin Thiên Chúa cho anh em đừng làm điều gì trái, không phải để tỏ ra chúng tôi đã được tôi luyện (dokimos), , nhưng để anh em làm điều thiện, cho dù chúng tôi như chưa được tôi luyện (adokimos). 8. Vì chúng tôi không thể làm gì chống lại sự thật, nhưng chúng tôi chỉ có thể hoạt động cho sự thật. 9. Quả thật, chúng tôi vui mừng khi chúng tôi yếu mà anh em lại mạnh. Điều chúng tôi cầu xin là anh em lại được nên hoàn thiện.
Năm câu này kết thúc cuộc tranh luận của thánh Phao-lô với các tín hữu Cô-rin-tô trên ba điểm mà chúng ta đã tóm tắt và họ muốn chuẩn bị cuộc viếng thăm lần thứ ba của thánh Phao-lô (2Cr 13, 1-2).[20] Bản văn quá súc tích và có cả thuật chơi chữ thật không dể tóm gọn. Người ta có thể diễn giải nó, ở ngôi thứ nhất, theo cách sau đây, trước tiên là nhắc lại mạch văn. Thánh Phao-lô tuyên bố, những vấn đề đối lập chúng ta với nhau: nào là tôi không có tài ăn nói (2Cr 10, 10), nào là tôi tự hào về những yếu đuối của tôi trong những kinh nghiệm thần bí (12, 1-10), anh em nói rằng tôi từ chối tiền thù lao mà anh em trả cho tôi là khinh bĩ anh em (11, 7-11). Trong bốn chương (2Cr 10-13), tôi đã trình bày lời biện hộ của tôi về ba điểm này. Tôi không có tài ăn nói ư? Chính là vì tôi không muốn tự cao tự đại (2Cr 10, 18). [21] Tôi tự hào về sự yếu đuối của tôi về vấn đề các kinh nghiệm thần bí ư? Sự yếu đuối này cần thiết: “Vì khi tôi yếu, chính là lúc tôi mạnh” (12, 10). Sự độc lập về tài chính của tôi xem ra xúc phạm đến anh em, nhưng thật ra là nêu bật mối liên hệ cha con của tôi đối với anh em. «Thật vậy, không phải con cái có nhiệm vụ thu tích của cải cho cha mẹ, mà là cha mẹ phải thu tích của cải cho con cái. Phần tôi, tôi rất vui lòng tiêu phí tiền của, và tiêu phí cả sức lực lẫn con người của tôi vì sự sống của anh em. Phải chăng vì yêu mến anh em nhiều hơn mà tôi được yêu mến ít hơn?” (12: 14-15). Bây giờ, anh em hãy tự xét mình, hãy tự kiểm điểm mình theo quan điểm đức tin, trước sự hiện diện của Đức Ki-tô ở giữa chúng ta. Suốt bức thư này, anh em đã chứng thực rằng chúng tôi, các tông đồ, chúng tôi đã tự biện phân, đến phiên anh em, anh em làm như vậy, lúc đó sự phân định của chúng tôi sẽ vô ích, và như vậy, điều này sẽ tốt đẹp.
Ở đây, chúng ta hãy dừng lại sự diễn giải của chúng ta, có thể bạo dạn, và chúng ta hãy thêm ba chi tiết. Trước hết, trong năm câu này, người ta đã ghi nhận vô số những đại từ phản thân: “tự anh em”. Đây là cách thức đưa các tín hữu Cô-rin-tô trở về lương tâm tự do của mình, theo khái niệm sunéidèsis mà chúng ta đã gợi lên. Thứ nữa, người ta chứng nhận một sự kiện văn chương. Hai câu đầu tiên có hình thức khuyến dụ, ở thể truyền lệnh “Anh em hãy tự xét mình xem…”. Nhưng, lời khuyến dụ này chưa đủ vì thế thánh Phao-lô thình lình chuyển sang lời cầu nguyện[22]: “Chúng tôi cầu xin Thiên Chúa” (c. 7).
Về vấn đề phân định thần khí, lời khuyến dụ thì chưa đủ ; phải chuyển qua lời cầu nguyện bao hàm người có ý định đưa ra những lời khuyên. Cuối cùng, từ quan điểm này, chúng ta hãy lưu ý lời lập lại đáng ngạc nhiên. Ở 2Cr 12, 10, thánh Phao-lô viết như thế này: “Vì khi tôi yếu, chính là lúc tôi mạnh”. Bây giờ, thánh nhân thêm vào điều này: “Chúng tôi vui mừng khi chúng tôi yếu mà anh em lại mạnh” (2Cr 13, 9). Có một sự mĩa mai nào đó trong lời tuyên bố này, trong sự sóng đôi này. Nhưng người ta thấy rõ, sau lời đùa cợt này, một sự thật sâu xa: không ai có thể tự hào giúp đỡ kẻ khác biết phân định thần khí mà không tự kiểm điểm chính mình. Đối với sự phân định thần khí, không ai có thể để cho một ai có quyền hướng dẫn mình. Cái khoảng cách và cái gần gũi, cần thiết cho sự phân định thần khí, vẫn là một vấn đề nan giải.
III. NHỮNG NGUYÊN TẮC NÀO THÁNH PHAO-LÔ ĐỀ RA VỀ SỰ BIỆN PHÂN THẦN KHÍ?
1) Sự phân định thần khí xảy ra khởi đi từ nội dung thần học và luân lý của Tin Mừng này mà thánh Phao-lô loan báo: «Nếu miệng bạn tuyên xưng Đức Giê-su là Chúa, và lòng bạn tin rằng Thiên Chúa đã làm cho Ngài sống lại từ cõi chết thì bạn sẽ được cứu độ” (Rm 10, 9 ; cf. 2Cr 4, 5). Miệng tuyên xưng điều có trong lòng, nghĩa là trong tư tưởng, trong những dự định ; và tấm lòng khơi nguồn cảm hứng cho những lời nói.
Tất cả sự phân định đều xuất phát từ đức tin, lời tuyên xưng đức tin vào Đức Giê-su là Chúa Phục Sinh và sự Phục Sinh của Ngài chấm dứt tính xác thịt, nghĩa là tính vị kỷ, tự cho mình là trung tâm. Chúng ta còn hãy nhớ lại công thức cô động này gợi lên vai trò của Chúa Thánh Thần: “Không ai có thể nói: ‘Đức Giê-su là Chúa, nếu không nhờ Chúa Thánh Thần” (1Cr 12, 3b).
2) Điểm mấu chốt của sự phân định là agapè, đức ái, tình yêu, hoa quả của Thần Khí (Gl 5, 22-23). Từ quan điểm này, 1Cr 13, “bài ca đức ái” là một bản văn căn bản. Chương này được đưa vào trong cuộc tranh luận (1Cr 12-14) về các thừa tác vụ trong cộng đoàn. Thật ra, những thừa tác vụ thường có nguy cơ được thực hiện cách vị kỷ, vô tâm và độc đoán.
Đức ái đang bàn đến là tình yêu của Chúa Cha, trong Chúa Ki-tô, đổ vào lòng chúng ta nhờ Thánh Thần (Rm 5, 5), yêu thương là chu toàn Luật Mô-sê (Rm 13, 10).
3) Tiêu chuẩn thứ ba về một sự phân định thần khí chính xác là nhằm để xây dựng cộng đoàn, giúp nhau nên hoàn thiện, theo từ Hy-lạp oikodomè. Từ này trở đi trở lại đến bảy lần ở 1Cr 14. Người ta biết rằng, trong giáo xứ hay trong chủng viện, chỉ cần ba người cũng đủ phá hủy sự hiệp nhất và sự phong phú của Tin Mừng. Theo thánh Phao-lô, đức ái vượt thắng kiến thức, sự hiểu biết: “Sự hiểu biết sinh lòng kiêu ngạo, còn đức ái thì xây dựng” (1Cr 8, 1).
Chính vị Tông Đồ đã được Thiên Chúa chọn để “xây dựng” các Giáo Đoàn (2Cr 10, 8). Để noi gương ngài, ngay từ bản văn đầu tiên của mình, thánh nhân viết cho các tín hữu Thê-xê-lô-ni-ca: “Vì thế, anh em hãy an ủi nhau và xây dựng cho nhau, như anh em vẫn làm” (1Tx 5, 11). Trong câu này, người ta nên lưu ý việc chuyển từ số nhiều ( “những người này với người khác) sang số ít ( “người này với người khác”). Có lẽ sự phân định thần khí do từ cuộc đối thoại riêng tư trong đó hàm chứa sự bình đẳng giữa người khuyên và người được khuyên, nhưng chính luôn luôn trong viễn cảnh của Tin Mừng và khôn ngoan của Giáo Hội.
Để kết thúc, chúng ta hãy từ biệt người anh chúng ta, thánh Phao-lô. Theo sách Công Vụ Tông Đồ, vào lúc kết thúc Hội Nghị Giê-ru-sa-lem, ông Ba-na-ba, ông Phao-lô, ông Xi-la và ông Giu-đa được sai đến An-ti-ô-khi-a để chuyển giao những quyết định của công đồng mạo danh này. Kết luận của bức thư này như sau: “Đọc thư xong, họ vui mừng vì lời khích lệ đó” (Cv 15, 31). Theo truyền thống của thánh I-nha-xi-ô, niềm vui là dấu chỉ của sự phân định thần khí thành công.
(Lược dịch: I-nha-xi-ô Hồ Thông)
[1] C’est la traduction de M. Quesnel, Les chrétiens et la loi juive. Une lecture de l’épître aux Romains, Paris, 1998, p. 93. La Vulgate a traduit par « rationale obsequium vestrum ”.
[2] Sur ce développement, voir notre article, « L’apostolat, un sacrifice ? Judaïsme et métaphores pauliniennes ”, dans M. Neusch (dir.), Le sacrifice dans les religions, Paris, 1994, p. 85-116.
[3] La liturgie fait écho à cette nouveauté paulienne : « Nous t’en prions, Seigneur, nous qui allons du passé vers ce qui est nouveau : fais-nous quitter ce qui ne peut que vieillir, mets en nous un esprit de renouveau et de sainteté ” (samedi de la 4e semaine de Carême, prière après la communion).
[4] Comparer Rm 2,29 ; 2 Co 3,6.
[5] Cf. E. Schweizer, art. “Pneuma”, Theological Dictionary of the New Testament VI, p.434 s.
[6] Cf. É. Cuvillier, « Le “temps messianique” : réflexion sur la temporalité chez Paul ”, in A. Dettwiler et al., Paul, une théologie en construction, Genève, 2004, p. 219.222.
[7] Voir notre ouvrage, L’Apôtre Paul. Un autoportrait, Paris, 2009, p. 64.
[8] X. Léon-Dufour, art. « conscience ”, in X. Léon-Dufour et al.(dir.), Vocabulaire de théologie biblique, Paris, 19815, col. 204.
[9] Voir la présentation de ce verbe et du substantif correspondant par F. Büchsel, s. v. « krinô ”, Theological Dictionary of the New Testament III, p. 946-950.
[10] On trouve une idée analogue en LXX Is 54, 13, cité par Jn 6,45.
[11] J. Guillet, art. « Esprit ” in X. Léon-Dufour et al. (dir.), Vocabulaire de théologie biblique, Paris, 19815, col. 390.
[12] Talmud, Traité Shabbat 31a.
[13] Lv 19,18.
[14] Sur ces questions, voir notre synthèse « Paul, un apôtre ? ”, dans L’Apôtre Paul. Un autoportrait, p. 18-53.
[15] Nous : c’est-à-dire Paul, Silvain et Timothée (cf. 1 Th 1,1).
[16] Comparer 1 Co 9, 1-18.
[17] Sur ces questions, même si l’on n’adhère pas à ses conclusions, voir les analyses pertinentes de D. Georgi, Die Gegner des Paulus im 2 Korintherbrief, Neukirchen-Vluyn, 1964. Traduction et édition révisée : The Opponents of Paul in Second Corinthians, Édimbourg, 1987.
[18] Sur cette sémantique, voir l’article, trop court, de W. Grundmann, « dokimos ”, dans Theological Dictionary of the New Testament, II, p. 255-260.
[19] J.-P. Lémonon, L’épître aux Galates, Paris, 2008, p. 189.
[20] Sur ces problèmes chronologiques, voir M. Quesnel, « Circonstances de composition de la seconde épître aux Corinthiens ”, NTS 43 (1997), p. 256-267.
[21] Comparer 1 Co 2,1-5.
[22] Sur cette expression « compte rendu de prière ”, voir notre petit travail, Saint Paul, homme de prière, Paris, 2003
