KHẢO LUẬN TRƯỜNG THIÊN VỀ ĐỨC KITÔ
Tác giả: Lm. F.Gómez Ngô Minh, SJ.
***
***
CHƯƠNG IV
NHỮNG DẠNG LOẠI KITÔ HỌC TRONG TÂN ƯỚC
NHẬP ÐỀ
Sở dĩ có thể nói đến những hay nhiều dạng loại Kitô học như thế, là vì Tân Ước quả cho phép đọc thấy nhiều quan niệm khác nhau về Ðức Kitô. Mỗi tác giả giới thiệu Ðức Giêsu theo quan điểm riêng của mình. Thế nên, người tầm cứu cần phải biết đến các quan niệm ấy và gia công đối chiếu chúng hầu nhận ra cho rõ, cho phong phú hơn, chân dung xác thực của Ðức Giêsu.
Sau đây, xin được phác trình về một số trường hợp trong nỗ lực tầm cứu ấy.
Trước hết là quá trình Kitô học trong Tân Ước. Quá trình này kết tinh từ những cố gắng của Giáo hội sơ khai trong việc giải thích kinh nghiệm về Ðức Kitô. [1]
I. KITÔ HỌC NGUYÊN KHAI
Vấn Ðề Kitô Học “Sơ Khai”
Gọi là “sơ khai,” không muốn nói là dạng Kitô học này “sai lạc,” hoặc “vụng về,” nhưng chỉ muốn hiểu là cách hiểu về Ðức Kitô của dạng Kitô học này đã xuất hiện trong những văn bản rất xưa, tức là trong những công thức đầu tiên các tông đồ và các tín hữu đã dùng đến trong các thập kỷ 30, 40, để trình giải cho biết “Ðức Giêsu là ai.” Các công thức ấy là khởi điểm trong quá trình của nỗ lực suy tư và trình giải về Ðức Kitô làm sao cho ngày càng chu đáo hơn. “Sơ khai” không có nghĩa là “chuẩn mực” hoặc “quy phạm,” như thể là sau này thần học sẽ phải mãi mãi quy về và đóng chặt ở trong “nguồn gốc” ấy không còn phải tiến phát gì hơn: đó là lập trường của chủ thuyết duy văn tự, ngộ nhận về đường lối hoạt động của Thần Khí ở trong lịch sử. “Sơ khai” cũng không nhằm chỉ là tốt hơn, đúng hơn, đích thực hơn, v.v…, hoặc nhất thiết là dở hơn, tệ hơn, đáng loại bỏ đi, v.v… Ðiều cần làm là phải biết định giá mỗi quan niệm tùy theo những đặc nét của nó.
Như bất cứ tín điều nào khác, các quan niệm kitô học cũng đã có thể tiến hoặc thối. Dù không đề cao quá mức tất cả những gì là sơ khai, thì cũng không phải vì thế mà không cần để tâm nghiên cứu chúng, bởi đó là gốc rễ của “cây giáo lý” từng mang lại “hoa trái” cho chúng ta dùng. Mặt khác, còn có bổn phận phải đảm bảo cho những giáo thuyết mới giữ nguyên được nội dung cơ bản cùng ý hướng chung được biểu đạt qua các quan niệm ngày trước. Do bởi sự việc, trong lịch sử kitô giáo, các công thức giáo lý có thể thay hình đổi dạng, những phạm trù có thể được rút ra từ nền văn hóa này hay nền triết học nọ, thế nên, đôi khi có những khía cạnh trong giáo lý bị quên sót đi, v.v… Ý thức như thế, thiên khảo luận sẽ để hết chú tâm vào cốt lõi của mạc khải về Ðức Kitô và đặc biệt cẩn trọng lưu ý đến những yếu tố nhân loại bất khả phân gián trong tiến trình khai triển giáo lý, những yếu tố mà không được trình giải cho đủ trong khi truyền đạt chân lý thần khởi, thì có thể cản ngăn một số chiều kích đang trong dạng manh nha của giáo lý. Các nhân tố nhân loại cũng được Thánh Thần dùng đến để làm cho chân lý mạc khải được phong phú hơn; tuy nhiên, phần nhân loại ấy cũng có thể hạn chế, bóp méo làm cho tín điều bị chênh lệch đi.
Vì thế, trong Kitô học, đà nỗ lực tầm cứu không nhất thiết sẽ mang lại những kết quả tốt hơn, nghĩa là những mẫu Kitô học được đề xuất mới nhất chưa hẳn là hoàn hảo hơn những mẫu Kitô học có trước đó. Không thể quan niệm tiến trình phát triển của Kitô học như là một quy trình tiến phát đưa đến chỗ tốt hơn, hoàn hảo hơn, làm như là dạng “Kitô học A” sẽ trở thành dạng “Kitô học B,” rồi trở thành dạng “Kitô học C,” v.v… với kết quả là “Kitô học C” sẽ là dạng hoàn hảo hơn “Kitô học A.” Trong Tân Ước, không đọc thấy được một quy trình tiến phát rõ rệt, cho dù tựa như có một lối bước hay đường tiến khởi đầu với quan niệm Do thái để sau đó lồng vào quan niệm Hy lạp, và cuối cùng đi tới quan niệm siêu hình học. Ngay từ đầu, đã có một mẫu hữu thể học minh nhiên hay mặc nhiên; ngược lại, ngay ở giữa thời đại chúng ta, cũng vẫn còn có những quan niệm sơ cấu, khái lược. Không thể cho rằng Kitô học sơ khai trong Tân Ước là một mẫu “Kitô học thấp,” và sau này, khi một con đường tầm cứu đã được khai mở rộng lớn, thì mới có những loại “Kitô học cao.” Quả vậy, một tác giả đã viết: “Dù rất sơ khai thì mẫu Kitô học đọc thấy ở trong các văn bản của Phaolô, là một dạng Kitô học cao.” [2] Cũng thế, Mt 11:27; Lc 10:22; v.v… cũng là những trường hợp tương tự.
II. VĂN BẢN SƠ KHAI
Các môn đồ đã cảm nghiệm được Ðức Kitô là ai; các vị thấy có bổn phận phải chia sẻ với mọi người cảm nghiệm và nhận thức của mình; nhưng lấy đâu cho ra những cách thức, tức là những khái niệm, những phạm trù, những từ ngữ để diễn tả, để miêu trình Ðức Kitô? Không thể nào không phải đi qua con đường dò dẫm, ướm thử…, trong khi chờ đợi và hy vọng người khác sẽ tìm thấy những công thức chính xác hơn. Xưa hơn cả là những công thức đọc thấy trong các thư của Phaolô và Công vụ Tông đồ của Luca; [3] chúng trình xuất một dạng Kitô học “thấp.”
a. Cv 3:19-21 ghi như sau: “Anh em hãy sám hối và trở lại cùng Thiên Chúa, để Người xóa bỏ tội lỗi cho anh em. Như vậy thời kỳ an lạc mà Ðức Chúa ban cho anh em sẽ đến, khi Người sai Ðấng Kitô Người đã dành cho anh em, là Ðức Giêsu. Ðức Giêsu còn phải được giữ lại trên trời, cho đến thời phục hồi vạn vật, thời mà Thiên Chúa đã dùng miệng các vị thánh ngôn sứ của Người mà loan báo tự ngàn xưa.” Ý nghĩa không được rõ cho lắm. Làm như Phêrô muốn nói tạm thời, Ðức Giêsu chỉ là đấng tiên tri Môsê đã loan báo; nhưng Thiên Chúa đã chỉ định sau này Ngài sẽ làm Ðấng Mêsia khi thời an lạc đến (Messias designatus tức chưa phải là Mêsia). Một ý kiến khác giải thích rằng Ðức Giêsu đã thật sự được đặt làm Ðấng Mêsia (Messias constitutus) vì “thời cuối cùng” ấy đã đến rồi. Theo ý kiến này, không có biến cố quang lâm; theo ý kiến trên kia, thì sẽ có sự việc quang lâm và Ðức Giêsu sẽ là vua Ítraen như người Do thái vẫn mong chờ. Giáo thuyết “chính thống” hiểu rằng quả Ðức Giêsu đã là Ðấng Kitô, Ngài đã lên ngai lúc phục sinh, và sẽ trở lại hồi quang lâm để viên mãn hoàn tất vương quốc. [4]
b. Maranatha là một từ Aram, được Phaolô dùng đến trong câu 1Cr 16:22. Tông đồ không dịch ra mà chỉ phiên âm; như thế có nghĩa đó là một thành ngữ nằm trong truyền thống (rất có thể là trong phụng vụ) mà ngài đã học biết và quen dùng khi ở với cộng đoàn nói tiếng Aram hồi thập kỷ 30. Sau này Kh 22:20 đã dịch thành ngữ ra tiếng Hy lạp, và gần như cùng một thời, sách Ðiđakhê 10.6 cũng đã ghi lại thành ngữ Maranatha vào trong phụng vụ Thánh Thể. [5]
Tùy cách đọc, thành ngữ có thể được hiểu theo những nghĩa như sau: nếu đọc Marán athá, thì có nghĩa là “Chúa chúng ta đã đến,” tức đang có mặt, đang hiện diện; nếu đọc Marána tha, thì có nghĩa là “Chúa chúng con, xin hãy đến!” Kh 22:20 mang ý nghĩa thứ hai này. Cách nào cũng là một lời tuyên xưng đức tin và niềm hy vọng: tuyên xưng đức tin, vì gọi Ðức Giêsu là Chúa, tức là đặt Ngài trong phạm vi thần tính, và do đó mới có thể dâng lời cầu lên Ngài; đồng thời Giáo hội nói lên niềm hy vọng, lòng mong chờ Ngài sẽ sớm trở lại. Hẳn là cả hai ý nghĩa phải đi đôi với nhau để tuyên xưng là Chúa hiện diện (trong Thánh Thể), Ngài đã đến (khi nhập thể), và sẽ đến “phán xét kẻ sống và kẻ chết.” Vì Thánh Lễ là biến cố cánh chung, thế nên công thức nguyện cầu kia rất thích hợp; do đó, Giáo hội tiếp tục dùng đến cho tới bây giờ.
c. Một số bản văn khác cũng biểu trình một mẫu Kitô học tương tự; chẳng hạn như Cv 2:33.36 và – theo nhiều nhà chú giải – cả Mt 25:31-36, Mc 14:61tt, Lc 12:8-9 nữa. Trong viễn cảnh cánh chung của Do thái giáo (các kitô hữu đầu tiên xuất thân từ Do thái giáo), người kitô đã không thể không gợi lên và sống mạnh những nỗi chờ mong mà họ có chung với đồng bào mình. Nhiều người đã lồng vào đó những câu tiên báo về “Con Người” sẽ đến để phán xét hay để đánh thức kẻ chết dậy; như thế, có lẽ là vì sinh thời, chính Ðức Giêsu đã áp dụng cho mình lời ghi trong chương 7 của sách ngôn sứ Ðanien. Nhưng chẳng bao lâu sau đó, quan niệm này đã biến mất. Ðó là những công thức đã được ướm thử cho đến khi được thay thế bởi một cách thức miêu tả chính xác hơn về mầu nhiệm Ðức Kitô; Giáo hội quả đã chọn lựa, phân định và chính thức công nhận những công thức mô tả chính xác về Ðức Kitô, cũng như tránh dùng và loại bỏ những công thức không mấy chính xác.
III. MẪU KITÔ HỌC KHỞI XUẤT TỪ QUAN ÐIỂM:
1. “Đức Kitô Được nâng Cao”
Trước sự kiện Thầy mình bị dân ngoại và chính đồng bào mình sát hại, nhưng đã sống lại vinh quang ít ngày sau đó, và đã gặp lại họ cũng như đã trao phó cho họ sứ mạng làm chứng về sự việc phục sinh, lẽ tất các môn đồ đã nhận thức được ngay và phản ứng như sau đối với biến cố Canvê: “Các ngươi đã giết Ngài, tuy nhiên Thiên Chúa đã làm cho Ngài sống lại” (x. Cv 2:23-24; 3:15; 4:10, v.v.). Chứng từ ấy bắt nguồn từ kinh nghiệm dựa trên những sự kiện, và sau đó sẽ triển phát quảng trương để trở thành những học thuyết. Trong Kitô học, bao giờ những sự kiện cũng được đặt vào hàng ưu tiên. Ý niệm “nâng cao,” “siêu tôn” (exaltation) xuất hiện khắp nơi trong Tân Ước. Trong các bản văn cổ xưa hơn (như đọc thấy trong sách Công vụ Tông đồ và văn bộ Phaolô), ý niệm được “nâng cao” đối xứng với sự việc bị hạ nhục (mầu nhiệm khổ nạn); còn trong văn bộ Gioan, thì tình trạng nân cao đối xứng với sự việc giáng thế (mầu nhiệm nhập thể). Trong cả hai trường hợp, ý niệm đó đều mang tầm kích Kitô học và Cứu độ học.
Ðộng từ hypsoun (nâng lên) xuất hiện trong Pl 2:9; Cv 2:33; 5:31 với ý nghĩa trái với sự việc bị hạ nhục trên thập giá; còn Ga 3:14; 8:28; 12:32, thì hiểu động tự ấy theo nghĩa “nâng lên” thập giá, vì Gioan quan niệm cuộc nâng lên này mang tính chất vừa nhục nhã mà cũng vừa vinh hiển. Nhưng ở đâu và bao giờ cuộc nâng lên này cũng hàm chỉ đến thân thế “trên trời” của Ðức Kitô. Ý là sau biến cố sống lại, thân phận và địa vị của Ðức Giêsu đã biến đổi: trước và sau là khác hẳn nhau; nhưng tình trạng “khác hẳn” ấy là gì, là như thế nào, thì các môn đồ quan niệm theo những cách khác nhau, cho đến khi dựa theo những gì biến cố phục sinh mạc khải, Giáo hội từng bước tạo nên được những khái niệm mới khả dĩ miêu tả rõ ràng và chính xác hơn về bản thân cùng sứ mạng của Ðức Kitô. Thí dụ: Mt 26:64tt viết “Con Người ngự bên hữu Ðấng Toàn năng và ngự giá mây trời mà đến.” Ðức Giêsu chính là “Con Người” chương 7 sách ngôn sứ Ðanien đã nói đến. Mc 16:19 cho thấy Ðức Giêsu “được rước lên trời và ngự bên hữu Thiên Chúa”; còn Lc 24:26 thì chỉ đơn thuần ghi rằng: “Ðấng Kitô phải chịu khổ như thế rồi mới vào trong vinh quang của Người.” Dùng biểu tượng phụng vụ, thư Do thái giới thiệu Ðức Kitô như là Vị Thượng Tế tiến vào Ðền thánh vĩnh cửu (x. Dt 4:10.14; 6:20; 7:26; 8:1; 9:24). Dù không hoàn toàn giống hệt nhau về hình thức, thì những cách thức biểu trình này đều mang ý nghĩa tương tự như nhau.
Ý niệm “nâng cao” phát nguyên từ Cựu Ước. Ngay từ đầu, cộng đoàn kitô đã dựa theo ánh sáng Lời Chúa để tìm hiểu về các biến cố xảy đến trong đời của Ðức Giêsu, bởi xác tín rằng tất cả đã xảy ra đúng “theo kế hoạch Thiên Chúa đã định và biết trước” (Cv 2:23); mà “Lời Chúa” và “kế hoạch của Thiên Chúa” thì đều được gói trọn trong Kinh Thánh. Như vậy, họ đã nhận ra được Ðức Giêsu chính là người “Tôi tớ của Giavê” sách ngôn sứ Isaia đã nói đến và xác định là: sau khi bị sỉ nhục, Tôi tớ Giavê “sẽ thành đạt, sẽ vươn cao, nổi bật và được suy tôn đến tột cùng” (Is 52:13). Bản văn họ trích dẫn nhiều nhất là Tv 110:1 (x. Cv 5:31), và trích dẫn để tuyên cáo Ðấng Kitô quả cao trọng hơn vua Ðavít (x.Mc 12:35-7ss), cũng như để ám chỉ đến quyền toàn năng của Ngài trên mọi thù địch (x. 1Cr 15:25; Ep 1:22; Dt 1:13). [6] Từ tiền đề này, suy tư thần học sẽ diễn dịch học thuyết về trạng thái “nâng cao” của Ðức Kitô.
Ðịa vị Ðức Giêsu được mô tả như sau: “Thiên Chúa đã đặt Ðức Giêsu này mà anh em đã treo trên thập giá làm Ðức Chúa và Ðấng Kitô” (Cv 2:36). Trước hết, công thức cho thấy rõ Ðức Giêsu (trên thập giá) và Ðức Kitô (trên trời) chỉ là một. Tiếp đó, công thức khẳng định rằng Ðức Giêsu ấy bây giờ chính là Ðức Chúa (Kýrios) và là Ðấng Kitô (Mêsia). Vấn đề là: trước kia thì sao? Vì nếu Thiên Chúa đã làm (epóiêsen) cho Ngài thành Ðức Chúa, thì có thể giải thích bản văn theo cách hiểu của nghĩa tử thuyết. Lạc giáo này chủ trương khi sinh ra, Ðức Giêsu chỉ là con người thường; nhưng vì Ngài vâng phục Chúa Cha trọn vẹn cho đến chết, nên Thiên Chúa đã nhận Ngài là con nuôi. Vậy, Ðức Kitô không phải là Con Thiên Chúa do bởi bản tính. Phái Êbion [7] chấp nhận quan niệm này, và lạc giáo nghĩa tử thuyết đã xuất hiện hồi thế kỷ 2. Tuy nhiên, nếu dựa theo lạc giáo nghĩa tử thuyết để cắt nghĩa đoạn văn kia là làm một việc trệch niên đại, bởi lẽ sách Công vụ Tông đồ đã có mặt trước khi phạm trù “nghĩa tử” xuất hiện. Hơn nữa, chính tác giả (Luca) đã loại bỏ giả thuyết về cách hiểu như thế; thực vậy, trong Phúc Âm của ngài, Luca đã gọi Ðức Giêsu là “Con Thiên Chúa” (Lc 3:22), là “Ðấng Kitô” (Lc 4:18; 19:38), chứ không mảy may hiểu câu viết trong sách Công vụ Tông đồ nói trên đây theo nghĩa “con nuôi” theo kiểu hiểu của nghĩa tử thuyết. Ðối với các tước hiệu khác cũng vậy.
Luca đã muốn dùng đến hay trung thành ghi lại những thành ngữ sơ khai (dù bất toàn). Ðàng khác, chủ đích của ngài là biên soạn những tập sách về “lịch sử cứu độ,” và miêu trình quá trình mạc khải sao cho ngày càng rõ hơn, về mầu nhiệm của Thiên Chúa. Lại nữa, nên lưu ý là trong tư tưởng Do thái (Kinh Thánh), Thiên Chúa được quan niệm như là nguyên nhân (trực tiếp) của mọi sự, của ngay cả những biến cố tự nhiên (x. Xh 4:11.21; 7:3; 1V 15: 4;17:14; Am 3:6, v.v.). Vì thế, những gì được nói cho biết hoặc biết trước, họ đều quan niệm là chính Thiên Chúa trực tiếp thực hiện (x. Is 46: 8tt; Ed 17:24, v.v.). Như vậy, khi Rm 1: 3-4 (một công thức “cũ,” cố cựu) nói rằng Ðức Giêsu đã “được tiền định” hoặc “được đặt làm Con Thiên Chúa” thì chính là để diễn tả cho thấy đó là hành vi thần tính. Khi các tác giả (Tân Ước) trưng dẫn Tv 2:7, 110:1 hoặc Is 42:1 là họ diễn đạt theo văn thể Do thái để cho là Thiên Chúa “tuyên bố” Ðức Giêsu là Con, là Ðấng Kitô (như trong Mc 1:11tt chẳng hạn).
Trong Cv 2:36, Ðức Giêsu trước tiên được gọi bằng danh tước là “Ðức Chúa” rồi sau đó mới gọi là “Ðấng Kitô”; hình như là vì giảng viên trích dẫn Tv 110, và trong nguyên văn Tv ấy, từ Chúa được nêu lên trước; văn bản ám chỉ về Ðavít để muốn nói là Ðức Giêsu cao trọng hơn vì vua lý tưởng này. Cũng thế, Cv 5: 31 gọi Ðức Giêsu là “thủ lãnh và Ðấng Cứu Ðộ,” tức là muốn ám chỉ đến Môsê. Ý nói là Ðức Kitô thì cao trọng hơn các nhân vật cao quý nhất trong Cựu Ước.
Trong Tân Ước, danh xưng “Chúa” là tước hiệu chủ yếu của Ðức Giêsu, và là chìa khóa để hiểu các tước hiệu khác. Ở đây, “Chúa” trước tiên mang ý nghĩa chức năng, tức cứu độ học; tuy nhiên cũng có thể gợi lên ý nghĩa hữu thể, tức ám chỉ đến thần tính của Ngài. Vì được nâng lên an vị bên hữu Thiên Chúa, nên Ngài là Chúa (cũng có thể hiểu vì là Chúa, nên Ngài an vị bên hữu Thiên Chúa); dù sao, bản văn cũng nhấn mạnh đến sự kiện Ngài có toàn quyền (x. Mt 28:18), và vì thế có sức năng cứu độ. Ngay thế hệ kitô đầu tiên cũng đã quan niệm Ðức Kitô quả là Chúa tể càn khôn, song Ngài vẫn phải tùng phục Thiên Chúa Cha (x. 1Cr 15:27). Ngài thống trị Ítraen (theo tư cách là Ðấng Thiên sai) và cứu rỗi loài người (trong tư thế là Vị Cứu tinh). Vì được nâng lên, nên Ðức Kitô có khả năng hoạt động khắp trong vũ trụ và nơi mọi người; cũng bởi đó mà Hội Thánh, thân mình của Ðầu là Chúa Kitô, có được phổ quát tính trong sứ mạng và sức năng hoạt động. Sự kiện nâng lên này là gốc rễ niềm cậy trông của chúng ta: vì Ngài ngự bên hữu Thiên Chúa (x. Kh 5:6), nên hằng chuyển cầu cho chúng ta; chẳng thế mà Phaolô dám đưa ra câu hỏi: “Ai sẽ kết án chúng ta?” (Rm 8:34). Thần học coi sự kiện nâng lên như thế kia là nền tảng của Cứu độ học kitô, và là nguồn cội của niềm hy vọng quang lâm: bởi được suy tôn, nên Ðức Kitô có quyền đến trở lại.
Nhiều học giả tự hỏi có phải việc suy tôn này có giống như việc phong thần của Hy lạp không? Hành động “phong thần” (apotheosis) là việc dân chúng (Hy lạp) tỏ lòng tôn sùng một vị anh hùng hay một vị đế vương như là đối với một thần linh. Vậy, phải nói ngay là sự việc Ðức Giêsu được suy tôn hoặc nâng lên không phải là như thế, nhưng là cần được hiểu theo tinh thần và tư tưởng Do thái như được diễn đạt trong Kinh Thánh. Thật vậy, những tước hiệu Giáo hội áp dụng trong thời đầu cho Ðức Kitô, chưa “cao” đủ để diễn tả cho thỏa đáng căn tính của Ðức Giêsu như chính Ngài đã tỏ cho thấy trong cuộc đời dương thế. Những tước hiệu ấy là những tên gọi khác nhau của nhiều khía cạnh trong sinh hoạt và bản thể Ðức Giêsu.
2. “Theo Xác Thịt, Theo Thần Khí”
Sự kiện nâng cao vén mở cho thấy một dạng Kitô học dựa theo trình tự thời gian (trước-sau) và không gian (trên-dưới). Giáo hội cũng đã quan niệm Ðức Kitô theo phạm trù Kinh Thánh là “xác thịt” và “thần khí.” Những phạm trù này không mang ý nghĩa hữu thể, mà cũng chẳng mang (ít là trực tiếp) ý nghĩa nhân học, nhưng chỉ nằm trong lược đồ hay phạm vi Cứu độ học. “Xác thịt” (sarx) và “thần khí” (pneuma) biểu đạt hai thái trạng của con người đối với ơn cứu độ. Thí dụ, Ga 6:63 ghi rằng: “Thần Khí mới làm cho sống, chứ xác thịt chẳng có ích gì” (hoặc một số câu tương tự khác: Ga 3:6; Rm 8:5.12; Gl 5:17; v.v.). Vậy, tóm lại, đó là dạng Kitô học miêu trình Ðức Kitô trong quan hệ với việc cứu độ, với Thiên Chúa và các tạo vật, với tội lỗi và hậu quả của nó, với số phận của loài người và sứ mạng của Ngài, v.v. [8]
Cũng nên đặc biệt lưu ý đến ba đoạn văn này là Rm 1:3-4, 1Pr 3:18 và 1Tm 3:16. Có thể các đoạn văn này là những công thức phụng vụ, và độc lập đối với nhau cũng như đối với ngữ cảnh chúng được lồng vào. Ðức Giêsu được miêu tả như trong một cảnh tranh bộ đôi: bên này là một Ðức Giêsu đang chịu quyền đô hộ của “xác thịt,” và bên kia là một Ðức Giêsu được “thần khí” chỉ đạo.
a. “Ðấng đã xuất thân từ dòng dõi Ðavít theo xác phàm (sarx), Ðấng đã được đặt làm Con Thiên Chúa quyền năng theo Thần khí” (Rm 1:3-4): câu này cho thấy rõ tình trạng đối chiếu hai nguồn gốc và hai cách thế hiện hữu. Như người phàm, Ðức Giêsu là con của Ðavít; nhưng là Ðấng đã sống lại bởi Thần Khí, Ngài xuất hiện như là Con Thiên Chúa. “Con của Ðavít” là tước hiệu không bao giờ Phaolô dùng đến; điều này muốn nói rằng trong câu trên đây, ngài trích dẫn một công thức gốc Paléttin, bởi vì ngoài bối cảnh tôn giáo và văn hóa của xứ này ra, chẳng ai hiểu danh tước “Con Ðavít” có nghĩa là gì. Nói cách khác, đó là một trong những công thức đã xuất hiện từ một thời rất xa xưa.
Như vậy, Ðức Giêsu có hai thân phận: một mặt, là con người yếu đuối, chịu giới hạn của người phàm, phải chết, như mọi người trong mọi sự ngoại trừ tội lỗi – “Xác thịt” ở đây không có ý nghĩa xấu cho bằng ở trong câu Rm 8:3 – là “con Ðavít,” tức là con người bởi con người, có một lịch sử cá nhân như bất cứ ai, và là phần tử của một gia tộc cụ thể, như nói rõ ở trong câu Rm 9:5; mặt khác, là “Con Thiên Chúa với quyền năng” nhận được Thần Khí qua sự việc sống lại, với bản chất bất tử, toàn năng và thánh thiện, nghĩa là có khả năng cứu độ và thánh hóa, vì Ngài là Chúa.
b. Trong câu 3:18, thư thứ nhất của Phêrô chỉ đơn thuần viết: “Thân xác Ngài đã bị giết chết, nhưng nhờ Thần Khí, Ngài đã được phục sinh.” Cần phải hiểu toàn bộ mầu nhiệm Ðức Kitô trong mẫu biện chứng “xác thể–thần khí” như là khởi điểm và đích điểm của cùng một quy trình vận hành. “Xác thịt” là đường dẫn lối đến “Thần Khí,” tựa như có chết thì mới có thể sống lại. Trong thân phận “thần khí,” Ðức Kitô là Vị Cứu tinh phổ quát của toàn thể nhân loại, tức là của hết mọi người, của người sống trước (x. 1Pr 3:19tt) cũng như sau thời Ngài.
c. Câu 1Tm 3:16 ghi rằng: “Ngài đã hiển hiện trong xác thịt, được chứng thực công chính trong thần khí.” Ca vịnh này không nhấn mạnh đến việc bị hạ nhục, song nêu lên hai giai đoạn của tiến trình mạc khải. Bản văn này làm như lên tiếng cảnh cáo chống lại lạc giáo ảo thân thuyết, qua việc nêu bật thực thể “xác thịt” và quy chỉ về cùng một chủ thể duy nhất (Ðức Kitô) qua tất cả các giai đoạn diễn biến của mầu nhiệm cứu độ.
Cả ba công thức đều có những điểm chung như sau: Ðức Giêsu trong cả hai trạng huống chỉ là một, xác thịt không phải là tội lỗi, mà là phương thế phải dùng đến để đạt tới giai đoạn cứu độ trong Thần Khí; giai đoạn cuối cùng này là tiêu đích của quy trình vận hành kế hoạch cứu độ. Bởi đó, Phaolô nhận ra ơn gọi và sứ mạng của mình đối với dân ngoại (x. Rm 1:5), tức là bổn phận rao giảng Tin Mừng cho dân ngoại và đức tin cho thế giới (x. 1Tm 2:4-7); còn Phêrô thì xác tín rằng vai trò cứu độ của Ðấng Phục sinh bao gồm cả đến “địa ngục,” tức là bao gồm hết mọi thời, mọi nơi và mọi người. Như thế, ngay từ đầu, Giáo hội đã hiểu ra được vai trò của Ðức Kitô, bởi đã biết đặc biệt lưu ý đến và đặt hoạt động cứu độ – tức công tác mà ngày nay chúng ta gọi là “mục vụ” – lên hàng đầu. Tuy thế, chẳng bao lâu sau, vấn đề hữu thể cũng được đặt ra, và chính Tân Ước đã bắt đầu giải đáp cho vấn đề.
3. Kitô Học Trưởng Thành: “Tiên Hữu”
Như vừa thấy, trong thời sơ khai, Kitô giáo đã cố thử diễn đạt quan niệm về Ðức Kitô, mà bởi chưa có được những phạm trù thích đáng, nên đã phải dùng đến những công thức không mấy hoàn hảo. Nhưng, một khi suy tư về kinh nghiệm có được từ các biến cố Phục Sinh, Hiện Xuống, cũng như từ đời sống đức tin hằng ngày đã chín muồi, thì các giảng viên, các giáo viên ngày càng tránh dần những công thức dở dang ấy để dùng đến những ý niệm và thành ngữ mới, chính xác hơn trong tác vụ trình bày giáo thuyết. Một ý niệm đáng được lưu ý đặc biệt là ý niệm về điều mà các học giả gọi là “tiên hữu” hoặc là “tiền hiện hữu” (pre-existence). [9] Với ý niệm này, Kitô học quả đã bước vào giai đoạn trưởng thành.
Thuật ngữ “tiên hữu” xem ra hơi kỳ cục, thậm chí phi lý vì chẳng có gì có trước khi có! Nhưng ý muốn nói là “trước” khi sinh ra nơi trần thế, Ðức Giêsu đã có, đã hiện hữu ở nơi Thiên Chúa. Cụ thể hơn: Ðức Giêsu đã sống với Chúa Cha “trước” khi sinh ra ở Bêlem… Giới từ “trước” (để trong dấu ngoặc kép) cần được hiểu theo nghĩa loại suy, vì “trước” khi được thụ thai, Ðức Kitô không hiện hữu ở trong thời gian, nhưng lại hằng hiện hữu (hằng hữu) ở trong dòng vĩnh cửu của Thiên Chúa, và trong dòng vĩnh cửu thì không có “trước,” không có “sau.” Tuy nhiên, vì phải diễn đạt theo kiểu loài người, nên phải dùng đến giới từ “trước” như thế. Bản ngã Ðức Giêsu là Con hoặc Ngôi Hai của Thiên Chúa Ba Ngôi, hằng hữu trong chính mình, ngoài những chiều kích không-thời gian.
Hơn nữa, thuật ngữ “tiên hữu” thường dễ bị hiểu lầm. Tại Châu Á, thực trạng “tiên hữu” có thể bị nhầm lẫn với kiếp trước trong thuyết luân hồi, hiểu theo kiểu Ấn độ giáo hay Phật giáo. Cũng có những thuyết tương tự khác quan niệm việc sinh ra như là một sự hồi sinh.
Trong các thế kỷ thứ nhất trước và sau Ðức Kitô, Do thái giáo đã biết đến một thứ tiên hữu phi nhân cách, như đọc thấy trong sách ngôn sứ Ðanien, trong văn chương khôn ngoan, trong các ca vịnh của Salômon, trong các văn kiện Cumran, v.v. Ðức Khôn trong sách Châm ngôn tuyên báo: “Ta đã được tấn phong từ đời đời, từ nguyên thủy, trước khi có mặt đất.” (Cn 8:23). Ắt là Ðức Khôn không được quan niệm như một ngôi vị, song như là một năng lực của Thiên Chúa; thật ra, đó là chính Giavê hoạt động trong vũ trụ. Trong một số nhóm hội Do thái chịu tác động sâu đậm của đà Hy lạp hóa, cũng đã thấy xuất hiện khái niệm về linh hồn tương tự như quan niệm của triết Hy lạp về các linh hồn tiên hữu. Sách Khôn ngoan chép: “Tôi đã là một đứa trẻ nhiều may mắn từ lúc sinh ra, đã nhận được một linh hồn lương hảo; hay đúng hơn, vì là lương hảo, tôi đã được nhập vào một thể xác không tì ố” (Kn 8:19-20). Hình như tác giả nghĩ linh hồn mình đã có trước khi mình sinh ra… Dù sao, không thể chối cãi được là tình trạng “có trước” hay “tiên hữu” của Ðức Giêsu thì khác hẳn với những tư biện ấy, dù chương I Phúc Âm Gioan và đoạn đầu của thư Do thái có mượn lại ngôn ngữ của các nhóm hội ấy. [10]
Còn có một ngộ nhận khác nữa là lẫn lộn ý niệm tiên hữu với Thiên Chúa quan phòng: vì mọi sự đều do Thiên Chúa an bài, và Ðức Giêsu đã đến theo kế hoạch cứu độ do Thiên Chúa an bài, cho nên từ trước Ðức Giêsu đã có ở trong Thiên Chúa (tựa như ngôi nhà đã có trước ở trong trí óc của kiến trúc sư). Tế nhị và sâu sắc hơn nữa: Ðức Giêsu là nguyên mẫu của Ađam, là “Trưởng Tử mọi loài thọ tạo” (Cl 1:15), vì thế, từ đời đời trong Thiên Chúa đã sẵn có cái “nghị lực,” cái “chung tố thần linh” để trở nên con người Giêsu trong giây phút nhập thể. [11] Vậy, ý niệm “tiên hữu” trong Kitô học là hoàn toàn khác với những quan niệm nêu trên đây.
Trong thần học cận đại, một số tác giả “cấp tiến” tránh dùng đến khái niệm tiên hữu. P. Schoonenberg đặt vấn đề về ý niệm “Ba Ngôi” tách khỏi nhập thể. H. Kušng viết: “Chúng tôi không còn có thể chấp nhận tư tưởng thần thoại của người xưa, liên quan đến một nhân vật đến từ Thiên Chúa, đã có trước thời gian trong một tình trạng thần linh bên kia vũ trụ; một ‘chuyện’ nói về các thần linh với hai (hoặc ba) vị thần như thế thì không thể chấp nhận được.” [12] J. Knox quả quyết: “Có thể chấp nhận nhân tính [của Ðức Giêsu] không có tình trạng tiên hữu, hay là chấp nhận tình trạng tiên hữu không có nhân tính. Không thể nào chấp nhận cả hai.” [13] Ðó là vấn đề làm đối tượng cho cuộc tranh luận mà cuốn sách The Myth of God Incarnate đã khởi động, [14] với nhiều tác phẩm phản ứng nối tiếp. Cả đến nhà thần học tin lành Ðức, W. Pannenberg, cũng cho rằng giáo lý về Ðức Giêsu sinh ra bởi Ðức Trinh nữ và giáo lý về tình trạng tiên hữu mâu thuẫn với nhau; tuy nhiên – J.A.T. Robinson nhận định – Tân Ước khẳng định rõ về cả hai.
Ðó là vấn đề. Cả Tân Ước lẫn Giáo hội đều cẩn trọng gìn giữ sự kiện được gọi là tiên hữu. K. Rahner nhận định: “Nếu Ðức Giêsu Kitô là hiện thân của sự kiện Thiên Chúa tự tiết lộ mình ra và tự ban chính mình cho chúng ta cách tuyệt đối và chung quyết – và không phải là (giáo lý) Kitô giáo bất cứ dạng Kitô học nào không chấp nhận điều này – thì khi ấy Ðấng tự ban và tự tiết lộ chính mình, tức là Thiên Chúa, phải tiên hữu.” [15]
a. Những Bản Văn
Hình như đoạn văn Pl 2:6tt là đoạn văn xưa nhất có liên hệ với quan niệm tiên hữu: “Ðức Kitô Giêsu vốn dĩ là Thiên Chúa mà không nghĩ phải nhất quyết duy trì địa vị ngang hàng với Thiên Chúa, nhưng đã hoàn toàn trút bỏ vinh quang, mặc lấy thân nô lệ, trở nên giống phàm nhân sống như người trần thế…” Các nhà chú giải đều đồng ý là bài thánh thi này đã có sẵn và Phaolô chỉ lấy lại, đem ghi vào trong thư Pl. Dù ý nghĩa không hiển nhiên, nhưng truyền thống đã giải thích là trước khi trở nên người phàm, Ðức Giêsu đã hiện hữu như là Thiên Chúa. Trực tiếp, bản văn mang ý nghĩa cứu độ học và nêu bật “chức năng” của Vị ấy, tức Ðức Kitô (danh xưng chỉ về chức vụ = Thiên Sai, Xức Dầu), là chính Ðức Giêsu (danh xưng chỉ về người). Từ địa vị thần linh, Ngài đã hạ mình xuống làm một con người thường. Bài thánh thi nhấn mạnh đến căn tính duy nhất của Ngài, không những trước và sau biến cố phục sinh, mà còn trước và sau cuộc đời dương thế nữa. Qua một câu văn rõ như ban ngày, Phaolô còn bàn về chân lý đó như thế này: “Quả thật, anh em biết Ðức Giêsu Kitô, Chúa chúng ta, đã có lòng quảng đại như thế nào: Người vốn giàu sang phú quý, nhưng đã tự ý trở nên nghèo khó vì anh em, để lấy cái nghèo của mình mà làm cho anh em trở nên giàu có” (2Cr 8:9). Ðiểm chủ yếu ở đây là công cuộc cứu độ (điều Thiên Chúa đã làm), nhưng Phaolô đã cho thấy rõ là trước khi sinh ra, cá nhân chủ thể ấy – Ðức Giêsu Kitô – đã tự do quyết định một điều: làm người nghèo; như thế có nghĩa là Ngài tiên hữu trong tư thế là một ngôi vị. [16]
Liên quan đến sự kiện tiên hữu, bản văn rõ nhất là Ga 1:1tt, hoặc đúng hơn, toàn bộ Phúc Âm thứ tư: “Lúc khởi đầu đã có Ngôi Lời. Ngôi Lời vẫn ở với Thiên Chúa, và Ngôi Lời là Thiên Chúa… Ngôi Lời đã trở nên người phàm và cư ngụ giữa chúng ta…” (Ga 1:1tt). Trong Ga 17:5, Ðức Giêsu cầu xin: “… xin Cha cho con vinh quang mà con vẫn được hưởng bên Cha trước khi có thế gian.” Khi Ðức Giêsu tranh luận với người Do thái về Abraham, Ngài tuyên bố: “Trước khi có ông Abraham (có = hình thành), thì tôi, Tôi Hằng Hữu [17] ” (Ga 8:58). Gioan so sánh Abraham – là tạo vật phải hình thành mới hiện hữu – với Ðức Giêsu là Ðấng đơn thuần có do bởi bản tính, là Ðấng Hằng Hữu. Một số học giả không nhận là như vậy; thế nên, E. Kaesemann viết: “Theo tôi biết, Gioan là người kitô đầu tiên đã trình tả cuộc đời dương thế của Ðức Giêsu chỉ như là hậu cảnh của cuộc Con Thiên Chúa tiến bước vào giữa thế giới loài người, tức như là sân khấu để vinh quang thần linh đổ xuống… Ðó quả là một dạng ảo thân thuyết ngây thơ… Nói về phương diện lịch sử, Giáo hội sai lầm khi tuyên bố Phúc Âm này là chính thống.” [18] Dĩ nhiên, những thành kiến duy lý kiểu này tất phải dẫn đến chỗ kết luận như thế kia. Vậy, khỏi cần phải lên tiếng biện hộ cho Phúc Âm của Gioan!
Thư Do thái đồng ý với Gioan. Dùng ngôn ngữ văn chương khôn ngoan (xin so sánh với Kh 7:26), đoạn mở đầu giới thiệu Ðức Kitô là “Thánh Tử, và Thiên Chúa đã nhờ Người mà dựng nên vũ trụ… Người là phản ánh vẻ huy hoàng, là hình ảnh trung thực của bản thể Thiên Chúa… Sau khi tẩy trừ tội lỗi, Người lên ngự bên hữu Ðấng Cao Cả trên trởi…” (Dt 1:2-3). Vị này, “khi còn sống kiếp phàm nhân… đã phải trải qua nhiều đau khổ mới học được thế nào là vâng phục” (Dt 5:7-8). Rõ ràng là tác giả chỉ về một nhân vật đã sống như mọi người chúng ta, nhưng trước đó, Ngài đã hiện hữu một cách khác. Có những học giả, như Robinson chẳng hạn, cho rằng thư Do thái viết theo ngôn ngữ của nghĩa tử thuyết, vì dùng nhiều đến các động từ “đặt,” “làm,” “bổ nhiệm,” v.v. (x. Dt 1:2; 2:9; 3:2, v.v.). Nhưng, thực ra, tác giả của Dt – là một trong những nhà trí thức xuất sắc nhất của Tân Ước – chẳng có gì dính dáng với ngôn ngữ hoặc quan niệm của nghĩa tử thuyết, và Giáo hội đã không chút ngần ngại kể Dt vào trong chính lục Kinh Thánh.
Có những văn bản khác chỉ ám chỉ đến sự kiện tiên hữu một cách gián tiếp. Khi một tác giả Kinh Thánh nói là Ðức Giêsu đã “được sai,” hoặc “đã đến” trong thế gian thì đều giả thiết Ngài đã có trước ở một nơi khác, trong một địa vị khác. Thí dụ, Gl 4:4 viết rằng: “Khi thời gian tới hồi viên mãn, Thiên Chúa đã sai Con mình tới, sinh làm con một phụ nữ.” Còn 1Tm 1:15 thì quả quyết: “Ðây là lời đáng tin cậy và đáng mọi người đón nhận: Ðó là Ðức Kitô Giêsu đã đến thế gian, để cứu những người tội lỗi…” Theo dạng chủ động hay thụ động – tựa như khi nói đến biến cố phục sinh – thì cả hai bản văn cũng đều ngầm chỉ về mầu nhiệm nhập thể; tức là muốn nói rằng Ðấng đã đến là chính Ðấng trước đó đã hiện hữu.
Tóm lại, Tân Ước cho thấy rõ về sự việc Ðức Kitô tiên hữu trong địa vị là Thiên Chúa “trước” khi sống như một con người.
b. Giải Thích
Tiên hữu là một phạm trù cơ bản trong Kitô học. Ngoài lãnh vực thần học, khó mà hiểu ra ý nghĩa của khái niệm này. Với lối suy nghĩ của trào lưu phê bình cận đại, nhiều học giả đã nêu vấn đề cho rằng ý niệm về tiên hữu là chuyện quá nặc mùi thần thoại; vì thế, đã có nhiều cố gắng để truy cho ra nguồn gốc của ý niệm ấy trong kho thần thoại của các tôn giáo miền Trung Ðông thời xưa. Nhưng những cố gắng ấy chỉ là công toi. Ðức tin về sự kiện Ðức Kitô tiên hữu thuần túy phát nguyên từ nguồn gốc kitô, tức là từ: mạc khải, phụng vụ, kinh nghiệm kitô và suy tư thần học. Cả hai thánh thi ghi lại trong thư gủi giáo đoàn Philípphê và trong thư thứ nhất gửi Timôthê, đều phát nguyên từ phụng vụ thời Giáo hội sơ khai. Quả vậy, phụng vụ cho thấy các kitô hữu tôn thờ Ðức Kitô như là Ðức Chúa. Mà Ðức Chúa bởi bản chất thì bất diệt, vô thủy vô chung, không có khởi điểm mà cũng chẳng có chung điểm: trước sau Ngài vẫn là thế, vẫn như nhau… Do vậy, một khi đã chấp nhận Ðức Giêsu là Ðức Chúa, thì khi đó trí khôn chỉ còn một việc cần phải làm là cố suy nghĩ cho hợp lý để mà diễn dịch sự việc Ðức Giêsu hiện hữu “trước” khi đầu thai và sinh ra từ lòng Ðức Trinh Nữ.
Bảo toàn cùng một truyền thống chung, các Phúc Âm đều nói rõ Ðức Kitô là Ðấng đã được sai đến. Một khi chấp nhận sự kiện này, thì đà suy tư tất không thể dừng lại tắc nghẽn, mà phải tiếp tục tiến tới để tầm cứu cho ra: Ai sai Ngài đến? – Thiên Chúa Cha. Ðến từ đâu? – Từ “Trời,” tức từ Thiên Chúa. Từ đó phát sinh khái niệm “xuống” (xuống thế) tương ứng và đi đôi với khái niệm “lên” (lên Trời). “Xuống” đi đôi với “trước.” Vậy, Kitô học “nâng cao” sơ khai – như đã bàn đến trên kia – là bậc thang chủ yếu để hướng tới ý niệm và sự kiện tiên hữu. Ðà suy tư này đã diễn tiến qua hai lối ngả: Do thái và Hy lạp. Dựa vào truyền thống Do thái, tư tưởng kitô đã dùng đến văn chương khôn ngoan; và như thế, Kn 7:26 đã dẫn lối để dễ dàng tiến dần đến Dt 1:2-3. Phía Hy lạp thì quen với lối tư biện về Lời (lógos), được hiểu như là trung gian của Thượng Ðế trong việc sáng tạo vũ trụ, là nguồn gốc mang lại ý nghĩa cho muôn vật, cư ngụ ở trong thế giới thần linh, v.v. Phần nào, đó cũng là tư tưởng đọc thấy trong Ga 1:1tt và Cl 1:15-20 chẳng hạn. Phaolô cũng nhận ra Ðức Kitô là uyên nguyên của mọi sự (x. 1Cr 8:6). Nhưng, tư tưởng kitô còn cần phải mang lại cho các phạm trù ấy một nội dung ý nghĩa mới.
“Tiên hữu” có thể hiểu theo nhiều cách. Có lúc Phaolô quan niệm Ðức Kitô tiên hữu theo cách thần nghiệm; thí dụ khi ngài nói đến sự việc dân Ítraen cùng đi với Môsê hướng về đất hứa, “cùng ăn một thức ăn linh thiêng… cùng uống một thức uống linh thiêng, vì họ cùng uống nước chảy ra từ tảng đá linh thiêng vẫn đi theo họ: Tảng Ðá ấy chính là Ðức Kitô” (1Cr 10:3-4). Theo quan niệm Do thái, đá tảng ấy chính là Giavê. Vậy, nếu Phaolô dùng những thuộc tính của Giavê để quy áp cho Ðức Kitô, tất ngài đã nhận ra thiên tính nơi Ðức Kitô. Ðàng khác, một khi tư tưởng kitô đã “sinh trưởng” trong môi trường phạm trù Hy lạp, thì sớm muộn gì rồi vấn đề hữu thể cũng phải được đặt ra: nếu Ðức Kitô đã hoạt động như thế thì Ngài là ai? Ðức Giêsu là Ðức Chúa, và là thế theo một địa vị trổi vượt bội phần hơn các thần linh của các tín ngưỡng và tôn giáo Hy lạp. Do đó, hết mọi chiều kích hiện hữu của Ngài đều phải hoàn hảo, tức là siêu hình; và vì vậy, Ngài tiên hữu không những như là một lý tưởng, một nguyên mẫu, một cứu cách, v.v., nhưng như là một cá vị, một ngôi vị. Ðó là dạng suy tư chín muồi, trưởng thành của Phaolô, Gioan, tác giả thư Do thái và – sau đó – của Giáo hội cho đến ngày nay.
Kết luận như thế là muốn nói rằng quan hệ của Ðức Giêsu với Thiên Chúa như Con với Cha, đã không nảy sinh từ cuộc sống dương thế (nhờ vâng lời, chịu chết và sống lại, v.v.), nhưng là đã sẵn có nơi Ngài từ đời đời, nơi chính Thiên Chúa vậy. Thế nên, quan hệ ấy chính là nguồn gốc chức năng cứu độ của Ðức Giêsu. Vì ngôn ngữ của Tân Ước không phải là ngôn ngữ thuần túy hoặc chuyên môn triết học, nên khi các triết gia nghiên cứu mầu nhiệm về Ðức Kitô với phương pháp của họ, thì khó có thể kết luận cho đúng được, để không nói là sai lệch. Thí dụ, chính vì Ariô và phái lạc giáo của ông đã kết luận sai, cho nên Giáo hội buộc phải họp công đồng Nixêa (năm 325) để định tín Ngôi Lời là Thiên Chúa, ngang hàng với Chúa Cha và sinh ra từ bản thể của Chúa Cha (DS 125-126); rồi sau đó, công đồng Conxtăntinốp I (năm 381) xác định tiếp là Ngôi Lời sinh ra “trước mọi thời gian” (DS 150).
Khái niệm tiên hữu giúp thần học hiểu ra tại sao Ðức Kitô lại có tầm cứu độ phổ quát, tại sao ơn của Ngài có thể đạt tới mọi người. Lý do là vì bao giờ và ở đâu Ngài cũng hiện diện với sức năng tác động trên mọi người. Như các Giáo phụ thường nói: Ðức Kitô cũng đã cứu cả Ađam nữa rồi!
Khái niệm tiên hữu cũng mang lại ý nghĩa trọn vẹn cho toàn bộ cuộc đời của Ðức Giêsu. W. Kasper viết: “Ý niệm về tiên hữu không chỉ hữu ích, mà còn cần thiết để vững chắc nắm giữ quan hệ độc đáo của Ðức Giêsu với Thiên Chúa, quan hệ giữa Con và Cha, như Ngài đã tỏ cho thấy khi gọi Thiên Chúa bằng Abba, Cha. Duy chỉ ý niệm tiên hữu mới có thể bảo đảm cho sự việc Thiên Chúa đã đích thân có mặt trong cuộc đời dương thế, trong cuộc tử nạn và sống lại của Ðức Giêsu, và chính Người đã tự mạc khải chính mình cách chung quyết và cánh chung nơi Ðức Giêsu Kitô.” [19]
Cuối cùng, ý niệm tiên hữu cũng soi sáng cho thấy rõ tại sao rốt cuộc ơn cứu độ đến với con người từ “bên ngoài.” Con người đã có thể được giải phóng là vì Ðấng Cứu Tinh không nằm dưới quyền đô hộ của số phận, nghiệp quả, định mệnh, v.v., không thuộc về thế gian này, không phải chịu tùng phục bất cứ một tạo vật nào (x. Ga 8:23; 14:30; Pl 2:10; Cl 2:15, v.v.); nhưng Ngài đã được Thiên Chúa sai đến (x. Rm 8:3; Gl 4:4): bởi chính Chúa Cha (x. Ga 8:42), từ trên (x. Ga 8:23), từ nguồn suối tình thương và quyền bính, như ân huệ nhưng không.
[1] Cullmann, O., The Christology of the New Testament, London: SCM 1963; Dunn, J. D. G., Christology in the Making, London: SCM Press 1989; Brown, Raymond E., An Introduction to New Testament Christology, Paulist & Greoffrey Chapman 1994. Mousson, J., “Genèse de la christologie dans le Nouveau Testament. De l’histoire de Jésus à la confession du Fils de Dieu” trong Dondeyne A., et al. (eds), Jésus Christ, Fils de Dieu, Bruxelles 1981, tt. 51-114; Neyrey, J. H., Christ is Community. The Christologies of the New Testament, Wilmington: M. Glazier 1985; Fitzmyer, J. A., “Tân Ước và Kitô học. Các vấn đề hiện nay,” Hợp Tuyển Thần Học số 2 (1991) 3-66.
[2] Robinson, J. A. T., Can We Trust the New Testament?, Grand Rapids: Eerdman 1977, tr. 107.
[3] Ðiều này không có nghĩa Phaolô và Luca quan niệm Ðức Kitô như thế, vì hai ngài đều có một dạng Kitô học rất cao. Xin xem Franklin, E., Christ the Lord. A Study in the Purpose and Theology of Luke-Acts, Philadelphia: Westminster 1975.
[4] Carrión, Julián, Jesús, Mesías manifestado: Tradición literaria y trasfondo judío de Hch 3,19-26, Madrid: Ciudad Nueva 1993.
[5] Dunphy, V., “Maranatha: Developments in Early Christianity,” Irish Theology Quart. 37 (1970) 294tt.
[6] Gourgues M., “Lecture Christologique du Psaume CX et la Fête de la Pentecôte,” Rev. Bibl. 83 (1976) 5-24
[7] Phái “duy bần” là người Do thái tin vào Ðức Kitô nhưng vẫn giữ Luật Môsê; họ biến mất hồi thế kỷ 2.
[8] Xin xem Robinson, J.A.C., The Body, Chicago: H.Regnery 1952, tt. 11-33; Barclay, W., Flesh and Spirit, Nashville: Abingdon 1962; Hill, D., Greek Words and Hebrew Meaning. Studies in the Semantics of Soteriological Terms, Soc. for N.T. Stud. 1967; Lys, D., La chair dans l’Ancien Testament, Paris 1967; Guénel, V., (ed), Le corps et le corps du Christ dans la première épýtre aux Corinthiens, (Congrès de l’ACFEB, Tarbes 1981), Paris 1983.
[9] Xin xem Brown, R. E., An Introduction… tt. 133-141; Craddock, F. B., The Pre-existence of Christ in the New Testament, Abingdon 1968; Hamerton-Kelly, R.G., Pre-existence, Wisdom and the Son of Man: A Study of the Idea of Pre-existence in the New Testament, Cambridge U. P. 1973; Segalla, G., “Preesistenza, incarnazione e divinità di Cristo in Giovanni (Vg e 1Gv),” Riv. Bibl. 22 (1974) 155-181; Kuschel, K.-J., Born Before All Age: The Dispute over Christ’s Origin, N.Y.: Crossroad 1992.
[10] Những bản văn trong Cựu Ước liên quan đến việc này là: Ðức Khôn ngoan tiên hữu = G 28:12-28; Cn 3:19; 8:22-36; Kn 7:12.25-30; 8:4; 9:1tt; Gv 1:1-10. Luật (Thora) tiên hữu= Br 3:33tt; Cn 8:33; Kn 6:18; Gv 24:3-22.
[11] Xin xem Macquarry, J, “Some Problems of Modern Christology,” Indian Journ. of Theol. 23 (1974) 155-175.
[12] Kušng, H., On Being a Christian, E. T. Collins 1976, tr. 446.
[13] Knox, J., The Humanity and Divintiy of Christ, Cambridge U. P., 1967, tr. 106
[14] Hick, J. (ed), The Myth of God Incarnate, SCM Pres 1977.
[15] Xin xem Sacramentum Mundi, “Jesus-Christ,” IV, F. 3, a.; về cuộc tranh luận tân thời liên quan đến sự kiện tiên hữu xin xem Kuschel, K.-J. và Hans Kung Born Before All Time ?: The Dispute over Christ”s Origin. NY: Crossroad 1992.
[16] Xin xem Caird, G. B., New Testament Theology, Oxford: Clarendon 1995, tr. 343.
[17] Ðó là thành ngữ egồ eimí [khó dịch nhất] Gioan quy áp cho Ðức Giêsu, và Kinh Thánh Cựu Ước Hy lạp đã dùng để dịch từ YHWH.
[18] Kaesemann, E., The Testament of Jesus, SCM Press 1968, tt. 13, 26, 76.
[19] Kasper, W., The God of Jesus Christ, N.Y.: Crossroad 1991, tr. 174.
