Jürgen Blunck
Trích Thời sự Thần học, Số 94 (11/2021)
I. Văn hóa Hy lạp
II. Cựu ước
III. Tân ước
IV. Áp dụng mục vụ
Nguồn: “Libertà”, in:Coenen – E. Beyreuther – H. Bietenhard (a cura di), Dizionario dei concetti biblici del Nuovo Testamento Ed. Dehoniane, Bologna 1986 (terza edizione), trang 918-926.
——————————-
I. Văn hóa Hy-lạp
Từ ngữ
Tự do (eleuthería) là danh tử bắt nguồn từ eleútheros (bởi gốc leudh-, tiếng Latinh liber): thuộc về công dân, không hiểu theo nghĩa “người dân” của xã hội học, nhưng đối lại với những người nô lệ và ngoại kiều. Như vậy eleútheros có nghĩa là tự do xét theo phương diện chính trị; vì thế eleuthería có nghĩa là tự do, tự lập, theo nghĩa là tự mình quyết định, không lệ thuộc vào những người khác. Khái niệm này được phát triển trước hết nhằm đối lại với tình trạng thiếu tự do của những người nô lệ. Một cách tương tự như vậy, tính từ eleútheros có nghĩa là tự do, độc lập, được hiểu về người có khả năng làm chủ chính mình. Về sau, tính từ và danh từ được dùng để ám chỉ tình trạng nội tâm phản ánh sự tự do, phần lớn theo nghĩa tích cực: “tâm hồn cao quý, tự chủ, chân thành”, và đôi khi (ít hơn) theo nghĩa tiêu cực: “thiếu kính trọng, suồng sả”.
Tính từ apeleútheros được móc nối với nghĩa nguyên thủy và ám chỉ “người được phóng thích”, nghĩa là kẻ không được tự do theo bẩm sinh. Một cách tương tự như vậy, động từ eleutheroo có nghĩa là “giải thoát, phóng thich” và áp dụng không những cho các người nô lệ mà còn cho bất cứ mối ràng buộc nào làm ngăn cản việc tự mình định đoạt.
1) Trong ngôn ngữ thông thường
eleútheros trước hết mang một ý nghĩa chính trị. Người eleútheros là kẻ thuộc về một thành phố [polis] như là công dân có đủ quyền lợi, đối lại với những nô lệ, nghĩa là những thành phần mất tự do trong cộng đồng chính trị polis. Quyền tự do hệ tại họ có quyền ăn nói dạn dĩ (parrésía) và có thể tự do định đoạt bản thân trong polis. Từ đó, Aristote quan niệm polis như là cộng đồng những con người tự do[1]. Để bảo đảm và duy trì tự do, mà đối với Aristote là điều thiện hảo cao nhất của polis, thì cần có nomos, luật pháp như là nguyên tắc của trật tự. Bởi vậy, tự do và luật pháp không đối chọi với nhau, nhưng bổ túc cho nhau. Nguy cơ thường xuyên là nổi lên chống lại luật pháp nhân danh một thứ tự do bị hiểu sai lệch như là toàn quyền định đoạt, mà không nhìn nhận cho những người khác cũng có “tự do quyết định về bản thân mình”. Dĩ nhiên, quan niệm chính trị về tự do cũng áp dụng mối tương quan giữa các quốc gia, mang theo khái niệm chủ quyền.
2) Triết học của phái khắc kỷ
Do sự suy thoái của polis và của cộng đồng xã hội, khái niệm tự do, tuy vẫn giữ sắc thái chính trị, đã được chuyển sang nghĩa luân lý-tôn giáo.
Theo phái khắc kỷ (stoicism), xét cho cùng, con người không thể định đoạt về những cái ở bên ngoài mình (thân thể, tiền bạc, danh dự, tự do chính trị, vv); vì thế từ ngữ eleuthería trở thành một việc rút ra khỏi thực tại hư ảo của thế giới này, để lùi vào trong nội tâm của mình, phó thác cho luật pháp hoặc định luật thiên nhiên hoặc các thần linh điều khiển vũ trụ. Điều này có nghĩa là con người cần được giải thoát khỏi tất cả những gì ràng buộc mình với thế giới: các đam mê (giận hờn, băn khoăn, lo lắng, vv) và sợ chết. Vì thế, tự do có nghĩa là sống hòa hợp với vũ trụ nhờ sự quân bình và hòa đồng (cũng như hòa hợp với các thần linh; xc. Epicteto, Diss. IV, 1, 89 s), nhờ vậy mà đạt được sự tự chủ bản thân và làm chủ thế giới. Đây là một tự do luôn luôn phải đổi mới, nhờ sự chiến đấu trường kỳ và nỗ lực vô hạn.
3) Các tôn giáo huyền bí tìm cách trả lời cho câu hỏi về tự do đích thực, bằng cách giải thoát kẻ được khai tâm khỏi thế giới tội lỗi này nhờ việc tham dự vào nghi thức thờ phượng, và nhờ vậy có thể thông dự vào bản tính Thiên Chúa (giác ngộ: gnosis).
II. Cựu ước
1. Trong bản LXX
Danh từ eleuthería và các từ khác thuộc cùng nhóm đều được sử dụng thuần túy để đối chọi với các nô lệ (Xh 21, 2.5. 27; Lv 19, 20; Đnl 15, 12t, vv.) hoặc những tù nhân (Đnl 21, 14) và chỉ có một lần được dùng để ám chỉ việc miễn trừ một nghĩa vụ (miễn nộp thuế 1 Sm 17, 25); và thật là lạ khi nó không xuất hiện trong bối cảnh của việc giải phóng Israel khỏi cạnh nô lệ Ai cập hoặc cuộc hồi hương sau thời lưu đày. Như vậy, bản dịch LXX không dùng eleuthería theo nghĩa chính trị. Trong 1 Sm 17, 25, khi nói đặc ân do nhà vua ban cấp hoặc trong 1 V 21,8.11 người ta áp dụng đặc tính “tự do” cho các hórim (có lẽ một phẩm hàm) (xem thêm Nkm 13, 17; Gr 29, 36.2), điều này cho thấy rằng, dưới chế độ quân chủ, nhân dân không có tự do bởi vì họ là “những nô lệ của nhà vua” (1 Sm 8, 10 tt), ngoại trừ một vài trường hợp đặc ân. Vì thế, ta thấy quan niệm tự do được đối chiếu với nô lệ.
Tuy nhiên, vấn đề nô lệ ở Israel cần được nhìn từ chủ quyền của Giavê đối với dân của ngài. Qua lề luật đã ban cho dân, Giavê quan tâm bảo vệ những người yếu ớt, cô thân cô thế, và do đó, còn có những người nô lệ. Mãi về sau (xc. Đnl 15,13), việc Giavê bảo vệ những người nô lệ được đặt nền tảng trên sự kiện là Ngài đã giải thoát Israel khỏi cảnh nô lệ Ai cập. Ở Israel người nô lệ không bao giờ sẽ trở thành tư hữu của ông chủ: sau 6 năm, người nô lệ được phóng thích (Xh 21,2 tt) và, theo Đnl 15,12, ông chủ còn có bổn phận lo bảo hiểm xã hội cho họ nữa. Dĩ nhiên Gr 34,8 tt cho thấy là chung quanh Israel có tục lệ bắt làm nô lệ suốt đời, cũng như thói quen thịnh hành ở Trung đông thời ấy (xc các câu 11 tt). Những bất công xã hội đã thúc đẩy ông Giêrêmia (và Amos) đe dọa bằng phán quyết của Thiên Chúa dưới hình ảnh của một cuộc giải thoát: “Các người đã không chịu tuân theo lệnh của ta là mỗi người phải công bố trả lại tự do cho người anh em và người thân cận của mình, thì này – sấm ngôn của Chúa – ta sẽ trao sự giải phóng các người cho gươm giáo, dịch bệnh và đói kém” (34,17).
2.Tuy nhiên, việc bản LXX hạn chế sự sử dụng những từ ngữ liên quan đến eleuthería vào lãnh vực nô lệ – giải phóng không cho phép kết luận rằng đối với Israel, không được phép hiểu theo nghĩa rộng. Duy có điều là Israel không bao giờ coi sự tự do của dân tộc (và của mỗi phần tử) một cách riêng rẽ, tách rời khỏi hành động giải phóng và cứu độ của Thiên Chúa. Đối với Israel, tự do có nghĩa được Giavê giải thoát (chẳng hạn khỏi Ai cập, Xh 20,2; Đnl 7,8), và do đó, nó được đồng hóa với sự cứu chuộc. Tự do không phải là cái gì thuộc về tự nhiên, nhưng là một quà tặng lịch sử do hồng ân Thiên Chúa.
Vì thế, việc Israel được hưởng tự do, kể cả về chính trị như là dân Thiên Chúa – nhờ hành động giải thoát của Ngài, mang theo rất nhiều hệ luận:
a) Ân huệ tự do luôn luôn gắn với người ban ơn. Nếu Israel từ bỏ Giavê thì hệ quả là mất tự do. Điều này xảy ra rõ rệt vào thời các Thủ lãnh (Tl 2,11 tt: phản bội Giavê – nô lệ – hối cải – giải phóng). Điều này cũng có thể áp dụng cho lịch sử các vương quốc phương Bắc và phương Nam trong sách các Vua. Việc trở thành nô lệ Assyria là hệ quả của sự bội giáo của vương quốc phương Bắc (2 V 17,7-23), cuộc lưu đày sang Babylon là hệ quả của sự lầm lạc của vương quốc phương Nam (2 V 21,10-15; 22,19 t; 23, 25-27). Một chứng từ của cảnh mất tự do chính trị của Israel được diễn tả cách bi đát trong sách Ai-ca của Giêrêmia.
b) Hành động của Giavê làm nền tảng cho cuộc sống xã hội của con người. “Theo thập điều, tự do, cũng như mạng sống (Xh 20,13), hôn nhân (câu 14), danh dự (câu 16) và tư hữu (c. 17), là một trong những quyền lợi căn bản của con người, mà Giavê đã cấp ban và bảo lãnh cho dân ngài; thực vậy mệnh lệnh Xh 20,15 lúc đầu ngăn cấm việc bắt người khác làm nô lệ”[2]. Việc tôn trọng tự do này cũng bao gồm người ngoại kiều (Xh 22, 20-23, 9; Lv 19, 33 t) và nô lệ (xc.II, 1 trên đây). Có lẽ chứng cớ có ý nghĩa nhất về mệnh lệnh tôn trọng tự do là đoạn văn Đnl 23,16: “Ngươi không được nộp cho ông chủ người nô lệ đã bỏ và đến tị nạn nơi ngươi”.
c) Sứ điệp mạnh mẽ của các ngôn sứ [3] đã góp phần quan trọng cho việc tranh đấu để duy trì sự tự do mà Giavê đã ban (xc. Is 1, 23; 10, 1-4; Gr 7, 5 s; Am 2, 6 t; 4, 1 tt; 5, 7.11 t; Mk 3, 1-3; 7, 3). Các nhà quý tộc đã bắt một vài tầng lớp, vốn tự do, làm nô lệ là một sự vi phạm quyền của Thiên Chúa. Đối với những người mất tự do, ngôn sứ hứa rằng Đấng Mesia sẽ đến “công bố ân xá cho các tù nhân và tự do cho những kẻ bị cầm buộc” (Is 61, 1).
3. Trong đạo Do thái và vào thời Đức Giêsu
Nói chung, danh từ “tự do” được hiểu theo nghĩa bên ngoài, chính trị (xc. Chẳng hạn như sự hiểu lầm của các thính giả của Đức Giêsu được kể lại ở Ga 8,33). Từ đó nhiều phong trào giải phóng mang mầu sắc tôn giáo đã nổi lên, họ muốn dùng vũ lực để đạt được sự tự do mà Chúa đã hứa, khỏi các lực lượng ngoại bang. Những cuộc đấu tranh nổi tiếng hơn cả của các anh em nhà Macabê thế kỷ II trước CN (muốn củng cố tự do tôn giáo qua tự do chính trị), và nhóm Nhiệt thành vào thời Đức Giêsu (x. Cv 5, 37; 21, 38).
III. Tân ước
A. Từ ngữ
1) Trong Tân ước chúng ta gặp danh từ eleuthería 11 lần (7 trong thánh Phaolô, 2 lần trong Giacôbê, và 2 lần trong các thư của Phêrô), tính từ eleútheros 23 lần (16 trong thánh Phaolô, 2 trong Ga, 1 lần trong Mt, 1 lần trong 1 Pr, 3 lần trong Kh), động từ eleutheróo 7 lần (5 lần trong Phaolô và 2 lần trong Ga) và apeleútheros (được giải thoát) 1 lần ở 1 Cr 7,22. Như vậy nhóm các từ ngữ liên quan đến tự do được gặp thấy nhiều nhất nơi thánh Phaolô (đặc biệt là Rm cc.6-8; 1 Cr cc.7-10; Gl cc.2-5) và Ga 8, 32-36, nhưng hoàn toàn vắng bóng trong Tin mừng nhất lãm (ngoại trừ Mt 17, 26).
2) Về những ngữ nghĩa, eleutheria trong Tân ước không bao giờ có ý nghĩa tự do ngoại tại và chính trị như là trong văn chương Hy lạp. Từ đó, cần phải kết luận Tân ước không bận tâm đến việc khôi phục tự do chính trị cho dân tộc Israel (Đức Giêsu không phải là một Mêsia chính trị). Ý nghĩa “tự do định đoạt cuộc đời của mình” cũng xa lạ với Tân ước. Danh từ eleuthería được sử dụng chuyên môn về “tự do và vinh quang của các con cái Chúa” (Rm 8, 21). Tự do hệ chỗ “ở đâu có Thần khí Đức Chúa” (2 Cr 3,17). Khái niệm này liên quan đến “sự tự do mà chúng ta có được nhờ Đức Kitô Giêsu” (Gl 2, 4), “Đức Kitô đã giải phóng chúng ta ngõ hầu chúng ta được tự do”. Khi thánh Giacôbê nói đến “luật của tự do” (1, 25; 2,12, thì ông muốn nói trật tự mới mà con người sống hòa hợp với ý muốn của Thiên Chúa. Động từ eleutheróó (giải thoát) chỉ được dùng để diễn tả hoạt động đã hoặc đang diễn ra nhờ Đức Kitô: “Chân lý sẽ làm cho các ông được tự do” (Ga 8,32), “hiện thời, anh em được giải thoát khỏi tội lỗi và trở nên người phụng sự Thiên Chúa” (Rm 6, 18.22), vv.
Ngược lại, tính từ eleútheros phần lớn có nghĩa là tự do đối lại với nô lệ (doülos), giống trong tiếng Hy-lạp cổ điển (Gl 3,28; Ep 6, 8; Cl 3,11; Kh 6, 15 và nhiều chỗ khác), hoặc ám chỉ kẻ được độc lập khỏi mọi hình thức luật lệ (Rm 7, 3). Khái niệm căn bản của Tân ước “tự do trong Đức Kitô” được nổi bật hơn cả ở Gl 4,22t và nhất là nơi Gl 4, 26.31; 5, 1. Đặc trưng của một con người tự do như vậy không còn phải là họ không còn làm nô lệ cho ai, nhưng ở chỗ là họ trở thành nô lệ của Đức Kitô (1Pr 2,16; 1 Cr 9,19; xc. Danh xưng mà Phaolô phong cho mình là “kẻ được Đức Kitô phóng thích” apeleútheros kyriou Rm 1,1; Pl 1,1): đồng thời lại kể là nô lệ của Đức Kitô doülos Christoü: 1 Cor 7, 22).
B. Nội dung
1) Tự do có nghĩa là gì?
Trái với não trạng người Hy lạp, Tân ước coi con người như là kẻ thiếu tự do (Rm 6,20; 2 Pr 2,19; xc. Ga 8, 39) và không có khả năng giải thoát khỏi chính mình và tự do định đoạt cho mình. Chính ước muốn của con người muốn định đoạt chính mình – dù bằng cách nào đi nữa – càng đưa nó đến tình trạng nô lệ tệ hại hơn trước, đó là mất đi dự định thuở ban đầu (Mt 16,25; Ga 12,25). Tự do chân thực của con người không hệ tại mình được hoàn toàn tự do định đoạt về mình (theo nghĩa chính trị cũng như theo nghĩa nội tâm hoặc của phái khắc kỷ), nhưng ở chỗ sống hiệp thông với Thiên Chúa, sống phù hợp với kế hoạch nguyên thủy của Thiên Chúa dành cho con người (Rm 6,22; Gl 5,1.13; 1 Pr 2,16), và con người chỉ có thể đạt được điều ấy bằng cách khước từ bản thân (Mt 16, 24). Đây chính là một điều nghịch lý: người tự do không còn thuộc về chính mình nữa (1 Cr 6,19; 9,19; 1 Pr 2,16), nhưng là thuộc về Đấng đã giải phóng mình (Rm 6, 18.22; Gl 5, 1), “Đấng đã chết và sống lại vì họ” (2 Cr 5, 15). Như vậy quan điểm của Tân ước về tự do cũng trùng với quan điểm của Cựu ước ở chỗ coi hồng ân tự do gắn liền với Đấng đã ban hồng ân ấy: “Tất cả là của anh em, nhưng anh em là của Đức Kitô” (1 Cor 3,21-23). Chính vì mối dây đó, đồng thời cũng là một mối tương quan, phạm vi hiệu lực của sự tự do mở rộng đến khi nào lật đổ hoàn toàn sự thống trị của các quyền năng trên trời và các nguyên ủy siêu phàm, bởi vì chúng đã bị Đức Kitô đè bẹp (Rm 8, 38; Gl 4, 3.9; 1 Cr 15, 24). Như vậy, sự tự do mở rộng chân trời mà con người chưa hề nghĩ tới.
2) Con người được giải thoát khỏi cái gì?
Con người thiếu tự do bởi vì nó bị nằm dưới ách của các lực lượng của thế giới này (Ep 6,12; xc. Mt 17,18; Lc 13,16; 1 Pr 5, 8). Tân ước đi xa hơn Cựu ước khi bàn về tự do bởi vì hiểu tự do như là sự giải thoát khỏi những quyền lực bóp chẹt cuộc sống con người, đó là quyền năng của tội lỗi (Rm 6, 18-22; 8, 2-4; Ga 8, 31-36), của Satan (Mt 12, 22; Lc 13, 16; Ep 6, 12), của lề luật (Rm 7, 3-6; 8, 3; Gl 2, 4; 4, 21-31; 5, 1-13) của cái chết (Rm 6, 20-23; 8, 2.21); nói tắt một lời, khỏi con người cũ (xc. Rom 6, 6; Ep 4, 22; Cl 3, 9).
(a) Đối với Tân ước, tội không chỉ là một hành động đã làm một lúc nào đó và có thể tẩy xóa theo dòng thời gian, nhưng nó phát sinh một sự ràng buộc nô lệ bền bỉ với người đã phạm (2 Pr 2,19b); ai đã phạm tội thì không còn tự do để phụng sự Thiên Chúa nữa, nhưng bị bó buộc phải phạm tội. Đó chính là dây trói buộc mà con người cần được giải thoát. Tuy nhiên kẻ đã được giải thoát khỏi tội lỗi thì không đương nhiên được mãi mãi phòng ngừa khỏi tội lỗi theo kiểu ma thuật. Người tín hữu được khuyến khích hãy chiến đấu liên lỉ chống lại tội lỗi (Rm 6, 12.19; 1 Cr 6, 18 t; Ep 6, 10 tt, vv), và vẫn còn nguy cơ bị cám dỗ phạm tội (2 Cr 2,11; 1 Tx 3, 5). Vì thế, một đàng người tín hữu được tuyên bố được giải thoát khỏi tội (“đã chết cho tội” Rm 6, 2), nhưng luôn kèm theo mệnh lệnh đừng nhường chỗ cho tội lỗi (câu 12), và sống cho Thiên Chúa trong Đức Kitô Giêsu (câu 11). Hai điều này không trái ngược với nhau: mệnh lệnh là một hệ luận của thực trạng. Sự tự do (eleuthería) hiểu như là giải phóng khỏi ách nô lệ của tội lỗi (Rm 6,14.18), đã mở ra khả năng cho con người được phụng sự Thiên Chúa, điều mà cho đến nay không thể làm được (xc. Gc 1, 25; 2, 12), bởi vì đã được cất đi điều làm ngăn cách con người với Thiên Chúa, tức là tội lỗi.
(b) Lề luật của Cựu ước làm cho con người biết được ý muốn của Thiên Chúa và dẫn con người đến sống hiệp thông với Thiên Chúa (Rm 7, 10; 10, 5). Nhưng trên thực tế, nó đã làm điều trái ngược lại, bởi vì nó gợi lên và thúc giục con người phạm tội (Rm 7, 7-13) và cho thấy sự xấu xa tệ hại của nó (Rm 5, 20; Gl 3, 19). Vì thế không ai là công chính ở trước luật của Thiên Chúa (Rm 3, 9 tt.23). Điều mà lẽ ra là con đường cứu độ thì lại trở thành sự nguyển rủa (Gl 3, 10; Rm 7, 10). Đức Kitô đã giải thoát con người khỏi sự nguyền rủa ấy (Gl 3, 13). Tuy nhiên, con người được giải thoát khỏi lề luật không có nghĩa là lề luật đã bị bãi bỏ (Rm 3, 31; 6, 15; Mt 5, 17); lề luật vẫn còn bảy tỏ ý muốn của Thiên Chúa (Rm 7, 12.14; Mt 5, 18 s), mà người tín hữu cần chu toàn trong tình yêu (Ga 13, 34 s; Gl 5,13 s). Tuy nhiên, với Đức Kitô, lề luật không còn là đường dẫn đến sự sống nữa, bởi vì Đức Kitô mới là con đường cứu độ (Rm 10,4). Dưới lề luật, con người sống trong cảnh tôi đòi (Gl 4, 3), nhờ Đức Kitô (câu 5), con người có thế sống như con cái Thiên Chúa (câu 7). Vì thế khốn cho ai còn muốn lấy lề luật làm đường cứu độ (Gl 2,18t) và muốn tự cứu độ bằng việc chu toàn lề luật thay vì dựa trên đức tin (Gl 3, 1-5; 5, 1 tt).
(c) Hoa trái của cuộc đời dưới ách của tội lỗi (Rm 6, 21.23a) và lề luật (7, 10 t.23t) là cái chết (1 Cr 15, 56). Đàng khác, sự chết mang nhiều ý nghĩa khác nhau, bởi vì nó vừa được hiểu về cái chết tạm thời và cái chết vĩnh viễn (xc. Rm 8, 6). Cũng như Rm 6 nói đến sự giải thoát khỏi tội lỗi và Rm 7 nói đến giải thoát khỏi lề luật, thì Rm 8 (xc. 1 Cr 15, 26) tất nhiên nói đến sự giải thoát khỏi cái chết; tuy nhiên, điều này không hàm ngụ sự tiêu diệt hoàn toàn cái chết giống như các quyền lực kia, nhưng là giải thoát khỏi sự ràng buộc và đòi hỏi mà nó áp đặt cho con người. Các Kitô hữu vẫn phải chết, nhưng cái chết đã mất đi cái “nọc độc” của nó (1Cr 15,55) bởi vì, trong sự phục sinh của Đức Kitô, họ đã có bảo chứng của sự phục sinh của mình. Như vậy giải thoát khỏi cái chết có nghĩa là đối với họ, bên kia cái chết còn có một tương lai và một niềm hy vọng nữa. Đó chính là sự tự do của các Kitô hữu. Niềm xác tín rằng không có gì tách rời họ ra khỏi Thiên Chúa (Rm 8,38t), rằng cái chết đã bị thua trận, giải thoát con người khỏi nỗi sợ rằng cái chết sẽ kết liễu hoàn toàn cuộc đời của mình.
3) Làm thế nào đạt được tự do?
Sự giải phóng vừa nói trên đây không nằm trong khả năng tự nhiên của con người. Nó không thể đạt được nhờ việc suy tư cá nhân, cũng không nhờ sức mạnh của ý chí, cũng chẳng nhờ bất cứ một hành động nào khác. Vì thế trong Tân ước, không có một lời khuyến khích nào để chinh phục nó, bởi vì nó đã được ban cấp qua những gì Đức Kitô đã làm cho chúng ta (Gl 5, 1). Duy chỉ có Con Thiên Chúa mới có thể mở ra cho chúng ta được hưởng eleuthería (Ga 8, 36); sự tự do này đã được thực hiện trong biến cố thập giá (Gl 3, 13). Tuy nhiên, đối với con người, sự tự do ấy được thực hiện khi con người mở rộng đến tiếng gọi của Tin mừng (2 Cr 5, 20 t), nghĩa là khi lời giảng sinh ra đức tin và đưa đến sự gắn bó bền vững với Đức Kitô và Lời của Người (Ga 8,31t). Qua lời giảng và dựa trên nền tảng của sự giải thoát đã diễn ra nơi thập giá, con người được mời gọi hãy sống theo thần khí (katá pneüma), và từ bỏ đời sống theo xác thịt (katá sárka) nghĩa là theo những não trạng phàm tục, như vốn quen sống xưa nay (Rm 8,12 t; Gl 6, 8). Chỉ khi Thánh Linh tác động trong con người và trở thành nguyên ủy sự sống, và con người không ngăn chặn tác động ấy, lúc ấy con người mới thực sự được tự do (2 Cr 3, 17; Rom 8, 1 tt; Gal 5, 18).
4) Tự do để làm gì?
Con người có thể lạm dụng tự do được ban cấp và dùng nó như “bình phong để che đậy sự xấu xa (1 Pr 2, 16). Điều này xảy đến khi tự do được hiểu cách sai lầm theo nghĩa của người Hy-lạp, nghĩa là khả năng tự ý định đoạt. Nó đưa đến sự phóng túng thay vì nhằm phục vụ tha nhân (Gl 5, 13 t). Con người tự do đích thực tỏ ra mình tự do bằng việc giải thoát khỏi chính mình để phục vụ Thiên Chúa (1 Tx 1, 9), sự công chính (Rm 6, 18 tt) và tha nhân (1 Cr 9,19; Gc 1, 25), bởi vì “tình yêu của Đức Kitô thúc bách chúng ta … ngõ hầu những ai còn sống thì không còn sống cho chính mình nữa” (2 Cr 5, 14 t). Kẻ đã được phóng thích thì trở thành một nô lệ của Đức Kitô (doülos Christoü: 1 Cr 7,22; Rm 1,1; Flp 1,1), theo như câu nói của Luther: «Kitô hữu là chủ của vạn vật và chẳng tùng phục ai (trong đức tin); Kitô hữu là nô lệ của vạn vật và tùng phục mọi người (trong đức mến)”. Mặt khác, việc phục vụ này có thể được diễn ra bằng nhiều hình thức khác nhau (Gl 5,22; 1 Cr 9,19 tt); điều quan trọng là nó diễn ra trong đức mến (1 Cr 13). Càng sống hợp với “luật tự do” bao nhiêu thì luật ấy càng làm cho chúng ta được tự do bấy nhiêu để hành động (Gc 1, 25; 2, 12).
5) Tự do như thỉnh đề chính trị
Có lẽ con người thời nay cảm thấy ngỡ ngàng khi thấy rằng trong Tân ước, tự do chính trị giữ một vị trí thứ yếu. Đức Giêsu đã cố gắng tránh hết các mối hiểu lầm về vấn đề này: Người và vương quyền của Người không sống theo cái tự do theo nghĩa bên ngoài; nếu không thì Người chẳng khước từ nó cách dễ dàng (Ga 19, 36). Kể cả khi Đức Giêsu nói đến quyền hành dưới thế được ban cho mình (Mt 28, 18), Người không rút ra một hệ luận nào theo nghĩa tự do chính trị. Người đã làm vỡ mộng tất cả mọi niềm hy vọng thời cuối của đạo Do thái vào một Mêsia chính trị. Lời giảng của Người nhắm một mục tiêu hoàn toàn khác biệt: sự trở về cùng Chúa Cha (đấy là tự do chân chính), chứ không phải là tự do trước mặt loài người (Mt 4,17; Lc 24, 47; Ga 8, 34-36 và vv).
Vì thế, đối với Kitô hữu, tự do theo nghĩa chính trị (xc. Hr 13,14) không phải là điều thiện cao trọng nhất đến nỗi ta được phép dùng chiến tranh hoặc vũ lực để chiếm đoạt nó. Tự do mà họ tin tưởng là thứ tự do mà họ đã được hưởng rồi – cùng với Đức Kitô – mặc dù con người và thế giới chưa được biến đổi, một thứ tự do mà hẳn nhiên có thể được ẩn khuất dưới đau khổ và áp bức (Ga 8,31.38; Rm 8,18-23).
Tuy nhiên, chúng ta đừng quên rằng, trong nội bộ cộng đoàn Kitô hữu, tự do được biểu lộ qua sự bình đẳng giữa tất cả mọi phần tử (tương tự như trong lời giảng của các ngôn sứ). Mặc dù trên thực tế vẫn còn những sự phân biệt cổ truyền (tuy dù đã được chế giảm so sánh với xã hội chung quanh) giữa những người tự do và những người nô lệ (Philemon), giữa nam và nữ (1Cr 14,34, và thánh Phaolô dựa vào lề luật Cựu ước), nhưng những sự phân biệt ấy không có tính cách vĩnh viễn, và xét theo căn bản thì chúng đã bị Đức Kitô hủy bỏ rồi (Gl 3, 28; 1 Cr 12, 13; Cl 3, 11). Cái eleuthería được Thiên Chúa cấp ban cần phải được diễn tả trước tiên trong cuộc sống của dân Thiên Chúa, bởi vì nó là một cộng đoàn của những con người tự do (Gl 4,21-31).
IV. Áp dụng mục vụ
[Mục này do Hartmut Beck soạn]
Tự do thường bị hiểu cách sai lầm như là khả năng muốn làm điều mà mình thích. Thật là một sự hiểu lầm khá phổ biến khi nghĩ rằng con người tự do là kẻ có thể định đoạt về mình mà không bị lệ thuộc vào ai khác. Một thứ tự do như vậy trước sau khi cũng đụng chạm đến những quan niệm về tự do nơi những người khác. Vì thế cần có sự can thiệp của luật pháp hoặc hợp đồng để xác định các giới hạn. Nhất là cái tự do muốn làm gì thì làm trên thực tế đã chẳng bị giới hạn do khả năng tự nhiên và các hoàn cảnh cụ thể đấy ư? Vì thế Rousseau có lý khi nói rằng người thực sự tự do là kẻ muốn điều có thể làm và làm điều mình muốn.
Vì thế, không có một thứ tự do nào tự nó và vì nó. Ngay cả trên phạm vi phàm tục, con người buộc phải chấp nhận một vài giới hạn ngõ hầu duy trì tự do của cộng đồng. Cần phải củng cố sự tự do của cộng đồng thế nào để có tự do tối đa trong khuôn khổ của luật tự nhiên, tránh những thái cực của sự phóng đãng và chuyên chế. Đàng khác, nguyên việc danh từ tự do thường đi kèm một thuộc từ (chẳng hạn, tự do chính trị, tự do tư tưởng, tự do tín ngưỡng, tự do lương tâm vv) cho thấy rằng không thể nào nghĩ đến tự do mà chẳng có liên hệ gì đến những khía cạnh của cuộc sống con người và những tương quan với người khác trong xã hội. Nội dung cốt yếu của tự do (cá nhân hay tập thể, quốc gia, xã hội, triết học, tôn giáo) bị chi phối và ấn định bởi niềm tin và điều kiện sinh sống của mỗi người.
Những dữ kiện của Kinh thánh cho thấy rằng tự do là một vấn đề biết đặt đúng chỗ và trong tương quan đúng đắn. Khác với quan niệm tự do xét theo luật tự nhiên, tự do theo Kinh thánh luôn luôn được nhìn trong tương quan với Thiên Chúa. Chúng ta có định nghĩa nó như là tự do muốn điều mà Thiên Chúa thực hiện (E. Fuchs). Từ ngữ trong tiếng Hy-lạp gợi ý cho thấy rằng con người không được tự do do bản tính tự nhiên, nhưng tiên vàn đó là kẻ được giải thoát: tác động của Thiên Chúa (trong Đức Kitô) đã giải thoát con người khỏi tội lỗi và làm cho nó trở nên tự do cho sự công chính, giải thoát khỏi sự đồi trụy để phục vụ sự công chính, giải thoát khỏi cái chết (là tiền lương của tội lỗi) để được sự sống vĩnh cửu (là một hồng ân của Thiên Chúa). “Sứ điệp Kitô giáo loan báo tự do cho con người biết lắng nghe, nghĩa là sứ điệp ấy nói rằng con người không bị cô độc và bất lực trước vô vàn lực lượng thống trị đang hiện diện chung quanh mình và trong mình, nhưng nó được kết hợp với Đấng đã thắng các lực lượng ấy và là Chủ tể, người bạn và người anh của mình” (Gollwitzer, p. XIII). Như vậy con người đã có những khả năng mới để thực hiện sự tự do ấy, hay chính xác hơn, khả năng duy nhất để thực hiện sự tự do của mình. Con người khép kín trong chính mình thay vì mở lòng cho Thiên Chúa thì sống trong cảnh nô lệ, hoặc nói theo ngôn ngữ của phái hiện sinh, con người “bị kết án” phải tự do (Sartre). Ngược lại, điều kiện làm con cái Thiên Chúa (Rm 8,14) là một thứ tự do bó buộc, cam kết và hướng đến một cứu cánh. Vì thế con người chỉ có thể tự do định đoạt chính mình khi không còn định đoạt cho chính mình nữa, dĩ nhiên là theo một nghĩa đúng đắn (Schlier, ThWb II, 492). Chính vì sự tự do ấy mà Đức Kitô đã giải thoát chúng ta (Gl 5,1), và bất cứ sự lựa chọn nào khác đều rơi vào ách nô lệ (ibid.).
Kể cả những tương quan với tha nhân cũng cần được diều chỉnh theo chiều hướng cơ bản ấy, nghĩa là sự cam kết tự do, dựa trên trách nhiệm và hướng tới một cứu cánh, trên bình diện cá nhâncũng như cộng đồng, như vậy tránh sự chuyên đoán. Tự do, xét như sự giải thoát khỏi tội lỗi và nguyền rủa của lề luật, là sự “khẳng định chiến thắng của sự công chính Thiên Chúa nơi Đức Kitô, và qua Đức Kitô, vì chúng ta và trong chúng ta” (Stalder, 344). Nếu hiểu tự do như là tác động của Thiên Chúa, thì nói cho cùng, nó không bị ảnh hưởng bởi hoàn cảnh bên ngoài của thế giới và cuộc sống. Theo nghĩa này, ta có thể nói được rằng, trong Tân ước, các người nô lệ cũng có thể cảm thấy mình được tự do.
Đàng khác, ai sống trong tự do mà Thiên Chúa ban cho thì không thể thờ ơ với tình trạng và vận mạng của thế giới. Khái niệm về nhân phẩm, dựa trên sự tạo dựng và cứu chuộc thúc đẩy họ hãy đi tìm tự do của con người đến mức tối đa, dưới phạm vi cá nhân cũng như xã hội. Vì thế, một đàng người Kitô hữu phải tránh những hành động hướng đến chuyện không tưởng, đàng khác cũng không thể chịu thúc thủ trước tình trạng hiện tại. Sự tự do được hứa hẹn và cấp ban bởi lời nói và hành động của Thiên Chúa cần phải được người Kitô hữu diễn tả ra ngay từ bây giờ và trong lúc này trong tầm mức có thể được. Nhưng sẽ là sai lầm nếu người tín hữu thờ ơ trước những hiện tượng mất tự do của đồng loại, hoặc đối lại, nhảy vào can thiệp mà không suy nghĩ tính toán. Thái độ thứ hai này là sự sai lầm của nhóm Nhiệt thành muốn xả thân để tái lập chế độ thần quyền ở Israel ngõ hầu mở màn cho triều đại Thiên Chúa, ra như muốn cưỡng bách Thiên Chúa phải ra tay. Điều này cho ta thấy sự gắn bó giữa niềm hy vọng tự do và sự trông chờ ơn cứu độ: mục tiêu chân chính của cuộc tranh đấu là ơn cứu độ, không theo nghĩa hạn hẹp của quốc gia, nhưng theo nghĩa sung mãn, tôn giáo.
Bất cứ thứ tự do nào cũng bị thách đố và đe dọa. Nó luôn luôn có nguy cơ bị hiểu lầm bởi vì điểm quy chiếu của nó luôn luôn bị biến đổi và xê dịch. Điều này xảy ra rõ ràng khi khái niệm về tự do không còn quy hướng về Thiên Chúa nhưng chuyển sang xã hội hoặc con người. Vì nó dễ bị lèo lái cho nên nó có thể bóp méo đến nỗi được hiểu theo nghĩa hoàn toàn trái ngược (chẳng hạn Orwell: tự do là nô lệ, dốt nát là sức mạnh). Dưới danh nghĩa của một tự do không giới hạn, nhiều quyền lực vô danh và bí ẩn đang thi hành một thứ bạo quyền, được dung dưỡng nhờ các hình thức tân tiến của đời sống kinh tế và các phương tiện truyền thông xã hội. Việc bảo vệ tự do của quốc gia có thể trở thành chiêu bài để khống chế các công dân dưới quyền bính độc tài. Một khi đã biến mất các nghĩa vụ đương nhiên kèm theo sự tự do chân chính (chẳng hạn trong lãnh vực luân lý và phái tính), thì tự do biến thành phóng đãng, mà thực sự chỉ là một biến số của dục vọng và nô lệ. Bởi vậy, xã hội loài người bị đe dọa bởi với một “cảnh mất tự do liên lỉ” (Gollwitzer, trang XIII). Đứng trước tình trạng này, người Kitô hữu có nghĩa vụ kiên trì trong tự do, kiến thiết những dấu chỉ tự do và nuôi dưỡng hy vọng vào tương lai của Thiên Chúa. Điều này không thể nào chỉ đạt được nhờ các cơ cấu bên ngoài, là những điều luôn có thể bị bóp méo, cũng không chỉ bằng việc khép mình vào cõi nội tâm. Có lẽ tự do có thể được thực hiện qua sự đau khổ hơn là qua sự tranh đấu (xc Hr 5,8), khi nào chính Đức Kitô hiện diện với Thần khí của Người, khi con người chỉ sống trước mặt Thiên Chúa và cùng với Ngài.
———————–
Thư mục
E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, I 1901″, 486 s.617 s – M. Müller, Freiheit, ZNW 25, 1926, 177 ss — H. Jonas, Augustin und das paulinische Freiheitsproblem, 1930 — W. Brandt, Freiheit im NT, 1932 — M. Luther, Von der Freiheit eines Christenmenschen (1520), in: O. Clemen, Luthers Werke 2,1934,1 ss – H. Schlier, Art. eleutheros, ThWb II, 1935,484 ss — E.G. Gulin, Freiheit in der Verkündigung des Paulus, ZSTh 18, 1941, 458 ss — O. Miche, Der antike und der christliche Freiheitsbegriff, Universitas 1946,1 ss — E.Fuchs, Die Freiheit des Glaubens, Rom 5-8 ausgelegt, BEvTh 14,1949 — W. Joest, Gesetz und Freiheit. Das Problem des Tertius Usus Legis bei Luther u. die nt. Paranese, 1951 — G.Bornkamm, Die christliche Freiheit, en: Paulus-Studien, BEvTh 16, 1952, 133 ss — R.Bultmann, Die Bedeutung der Freiheit für die abendlándische Kultur, Glauben u.Verstehen II, 1952, 274 ss – E.Dinkler, Zum Problem der Ethik bei Paulus (lKor 6, 1-11), ZThK 49, 1952, 167 ss – R.Zorn, Das Problem der Freiheit, 1952 — K.Barth, Das Geschenk der Freiheit, Theol. Stud. 39, 1953 — E.Grásser, Freiheit und apostolisches Wirken bei Paulus, EvTh 15, 1955, 333 ss – E.Fahlbusch, Art. Freiheit, EKL I, 1956, 1371 ss – K.Barth, KD III, 4, 19572 (passim) – E.Fuchs, Art. Freiheit (I), RGG II, 19583,1101 ss – U.Schmidthauser (ed.), Welche Freiheit meinen wir?, 1958 – O.Weber, Freiheit in unserer Welt, EvTh 18, 1958, 433 ss — C.H.Dodd, Das Gesetz der Freiheit, Glaube u. Gehorsam nach d. Zeugnis des NT, 1960 — O.Cullmann, Der Staat im NT, 19612 – W.Eichrodt, Theologie des AT, III, 1961″ – M.Hengel, Die Zeloten, 1961 – K.Stalder, Das Werk des Geistes in der Heiligung bei Paulus, 1961 — H.Gollwitzer, Forderungen der Freiheit. Aufsátze u. Reden z. politischen Ethik, 19642 — E.Kásemann, Exegetische Versuche und Besinnungen 1,19643, 263 ss (Rom 6,19-23) — id., Der gottesdienstliche Schrei nach der Freiheit (zu Rom 8, 26-27), en: Apophoreta, Festschrift EHaenchen, 1964,142 ss — H.Thielicke, Theologische Ethik, 1964 (esp. III, 3-51) – G.vonRad, Theologie des AT II, 1965*, 83 ss – R.Bultmann,El significado de la idea de libertad para la cultura occidental, Creer y Comprender II, 1976, 227 ss.
——————-
[1] Chú thích của người dịch. Khi Aristote định nghĩa con người là animal politicum, thì đừng nên hiểu là “con vật chính trị” nhưng là con vật sống trong polis (cộng đồng xã hội).
[2] E. Fahlbusch trong phụ lục A. Alt, Evangelisches Kirchenlexikon I, 1374
[3] Xc. Von Rad, Teología del AT II.
