Nguồn: “Chiều kích huyền bí trong các tôn giáo”
trích trong Phan Tấn Thành, Đời sống tâm linh tập IV
(Tp. HCM: Nhà sách Đức Bà Hòa Bình, 2015), trang 185-290.
Mục II. Thời giáo phụ
Như đã nói, ở đây chúng tôi sẽ không trình bày tòan thể lịch sử đời sống tâm linh Kitô giáo, nhưng chỉ dừng lại ở vài tác giả đã góp phần vào việc thành hình đạo lý về sự kết hiệp huyền nhiệm[1].
Không thiếu học giả (chẳng hạn Adolf von Harnack, André Jean de Festugière) cho rằng thần học huyền bí được du nhập từ các tôn giáo Hy-lạp hoặc Đông phương, chứ không bắt nguồn từ Kinh thánh. Thiết tưởng nên phân biệt như sau: Tân ước (cách riêng thánh Phaolô và thánh Gioan) đã cung cấp nền tảng cho việc mời gọi người tín hữu đến kết hiệp với Thiên Chúa. Nền tảng này dựa trên mầu nhiệm Nhập thể của Đức Kitô. Tuy được đề cập trong Tân ước, nhưng rất có thể là đề tài “kết hiệp với Thiên Chúa” không thu hút các thế hệ Kitô hữu tiên khởi cho bằng các đề tài “làm chứng cho Đức Kitô”, “thực thi lòng mến”, “sống theo Thánh Linh”.
1. Sang thời các giáo phụ, đề tài “kết hiệp với Thiên Chúa” mới phát triển, một phần do sự quen biết với triết học Hy lạp, đặc biệt là tư tưởng của hai triết gia Platon (427-347 trước CN) và Plotinus (k.205-270 sau CN)[2]. Theo ông Platon, con người gồm bởi hai nguyên ủy: hồn và xác. Linh hồn thiêng liêng bất tử, bắt nguồn từ Thiên Chúa, và bị đày đọa xuống trần gian và giam cầm trong thân xác. Vì thế linh hồn luôn khắc khỏai lưu luyến cố hương của mình, mong được ra khỏi tù ngục thân xác. Trên thực tế, chỉ có hai con đường giải thóat: hoặc là bằng cách xuất thần, hoặc là bằng cái chết. Sự xuất thần là một phương thế để linh hồn trở về với thiên giới. Dĩ nhiên, thuyết của Platon trái nghịch với đức tin Kitô giáo xét về nguồn gốc của linh hồn. Tuy nhiên, phải nhìn nhận nhiều điểm tích cực của học phái này, trong đó có việc đề cao sự thinh lặng hồi tâm để chiêm ngắm mầu nhiệm, và chiều kích hướng thượng của con người.
Ông Plotinus, tuy tự nhận là đồ đệ của Platon, nhưng đã thêm nhiều suy tư độc đáo khi chú giải tư tưởng của thầy. Theo ông, vạn vật bắt nguồn từ NHẤT (tức là Thiện). Nhất sinh ra TRÍ (nous), TRÍ sinh ra HỒN (psyche). Hồn giữ vai trò môi giới giữa Trí (Tinh thần, Thượng giới) và Hạ giới (thế giới của không gian, thời gian, vật chất và của các cá thể). Hồn một đàng muốn quay về với Trí, đàng khác nó hiện diện trong hết mọi vật. Vạn vật phát xuất (proodos: emanatio) và muốn quay về (epistrophê, conversio) với Nhất. Từ Nhất (nghĩa là từ sự đơn nhất) phát xuất ra sự phức-hợp, nhưng sự phức-hợp mong quay trở về với Nhất (nghĩa là sự Thiện), do chính sự thu hút của Nhất. Hồn trở về với Trí nhờ những cuộc thanh luyện (katharsis: purificatio) về luân lý và tinh thần: cần phải vượt qua sự thu hút bởi khóai lạc giác quan và ích kỷ, để biết tôn trọng chân lý khách quan; rồi dần dần cần quay trở về với nội tâm, vượt qua những ý tưởng, lý luận, để tiến tới sự đơn thuần.
2. Dù sao, thần học huyền nhiệm không chỉ là công trình của các nhà trí thức Kitô giáo nhờ sự đối thọai với các nền văn hóa, mà còn là kết quả của những cảm nghiệm do các đan sư truyền lại. Từ đó không lạ gì mà nảy ra nhiều quan điểm khác nhau về sự kết hiệp huyền bí ngay từ thời các giáo phụ. Ta có thể nhận thấy điều này khi so sánh những tác phẩm của các tông phụ đầu tiên với các giáo phụ thế kỷ III sống tại Alêxandria.
Trong các tác phẩm của các tông phụ, điển hình là thánh Inhaxiô giám mục Antiôkia và thánh Polycarpô, tư tưởng của họ vọng lại giáo huấn của các thánh tông đồ: Kitô hữu là người chia sẻ sự chết và sống lại của Đức Kitô. Thánh Inhaxiô coi sự tử đạo như là biểu hiệu cao nhất của việc kết hiệp với Đức Kitô. Một khi mình đã yêu mến ai thì mình phải trung thành với họ, chứ không thể phản bội vì sợ chết. Hơn thế nữa, sự tử đạo liên kết người tín hữu với Đức Kitô, bởi vì họa lại tấm gương hy sinh trao hiến của Người: “ tôi là hạt lúa mì của Thiên Chúa và sẽ được nanh thú dữ nghiền nát để trở thành tấm bánh tinh tuyền của Đức Kitô” (thư gửi Rôma VI,1). Chắc hẳn lời tuyên bố này cũng hàm ngụ bí tích Thánh thể, nhờ đó con người được kết hiệp với Đức Kitô để trở nên hiến lễ. Tư tưởng này cũng được diễn tả trong lời nguyện của thánh Polycarpô trước khi bị thiêu sống: “Lạy Cha là Thiên Chúa tòan năng, là Thân phụ Đức Giêsu Kitô, Con yêu dấu và đáng chúc tụng của Chúa, nhờ Người mà chúng con được biết Chúa … con xin chúc tụng Chúa đã khấng ban cho con, hôm nay và trong giờ này, được nhập vào số các vị tử đạo mà dự phần vào chén của Đức Kitô để được hưởng ơn phục sinh và ơn không bị hư nát nhờ Thánh Thần mà sống đời vĩnh cửu. Lạy Thiên Chúa là Đấng chân thật, không hề nói lời gian dối, ước chi hôm nay trước nhan Chúa, con được đón nhận như lễ vật phong phú, đẹp lòng Chúa, như Chúa đã tỏ cho con biết trước và giờ đây Chúa đã hòan tất”[3].
3. Sang thế kỷ III, tại Alêxanđria, sự kết hiệp với Thiên Chúa được ông Clêmentê (k.150-k.215) diễn đạt với những từ ngữ “thông tuệ” (gnosis), “chiêm niệm” (theoria). Điều này không có gì lạ. Alexandria là một thành phố chịu ảnh hưởng của văn hóa Hy-lạp, cách riêng là của trường phái Platon xét về phương diện triết học và tín ngưỡng.
Ông Clementê muốn trình bày cho giới trí thức Alêxandria rằng Kitô giáo cũng cung cấp cho con người một thứ gnosis. Tác phẩm Stromata[4] giới thiệu con đường tiến đến gnosis, nhờ việc tin nhận Đức Kitô. Đức Kitô đã hứa rằng những ai có tâm hồn thanh tịnh thì sẽ được nhìn thấy Thiên Chúa. Đức Kitô dám cam đoan như vậy do cảm nghiệm bản thân của mình. Người là “hình ảnh Thiên Chúa” (2Cr 3,18; 4,4), và ban cho các tín hữu khả năng trở nên giống như Thiên Chúa. Người in vào linh hồn ta dấu ấn của Thiên Chúa, nhờ đó chúng ta có khả năng chiêm ngưỡng Thiên Chúa.
Tuy nhiên, điều này không thành tựu cách đột ngột, nhưng đòi hỏi một tiến trình chuẩn bị lâu dài, qua nhiều cuộc cải hóan. Trước tiên là cần phải trở lại “đạo”, nghĩa là chấp nhận đức tin. Đức tin mở đường đưa đến sự hiểu biết (thông tuệ). Sự thông tuệ dẫn tới yêu mến, nhờ đó ta được thừa hưởng cuộc sống bất diệt.
Ông Clementê sử dụng những quan niệm của triết học Hy lạp nhưng đồng thời cũng tìm cách thích nghi cho hợp với mặc khải Kitô giáo. Thực vậy, người tín hữu đạt được sự thông tuệ không do những nỗ lực tìm tòi của mình, nhưng là nhờ đức tin. Mặt khác, tuy sự chiêm ngưỡng Thiên Chúa đòi hỏi một tiến trình thanh luyện để giúp chế ngự cảm xúc (hoặc nói theo ngôn ngữ triết học stoa, “vô cảm”, apatheia), nhưng cao điểm của sự thông tuệ Kitô giáo không nằm ở phạm vi lý trí cho bằng phạm vi tâm tình, bởi vì sự biết Chúa dẫn đến việc mến Chúa.
Dù sao, ông Origène (k.185-k.252) mới thực là bậc thầy của các tác giả viết về huyền bí Kitô giáo. Ông Origène cũng thuộc trường Alexandria. Là một nhà chuyên môn về Kinh thánh, ông mời gọi các tín hữu hãy tìm hiểu mầu nhiệm cao siêu của Thiên Chúa bằng cách suy gẫm Kinh thánh. Tất cả bí nhiệm của Thiên Chúa đều đã được truyền lại trong Kinh thánh; duy có điều là cần phải đọc Kinh thánh với một tâm tình cầu nguyện, ngõ hầu khám phá ra những ý nghĩa của Sách thánh: từ nghĩa “văn chương” tới nghĩa “huyền bí”[5].
Đồng thời, ông Origène cũng để lại học thuyết về tiến trình dẫn đến sự kết hiệp với Thiên Chúa, sẽ được hậu thế khai triển. Trong tập chú giải Diễm tình ca, ông trình bày mối tương quan giữa linh hồn với Thiên Chúa như sau. Lúc khai nguyên, con người được dựng nên giống hình ảnh Thiên Chúa, và đương nhiên là rất xinh đẹp. Tiếc thay, do tội lỗi, linh hồn trở thành xấu xí, hay nói đúng hơn, nó mang trong mình hai hình ảnh: hình ảnh Thiên Chúa, và hình ảnh hạ giới. Nhờ bí tích rửa tội, con người khôi phục lại hình ảnh nguyên thủy: nước rửa tội thanh luyện con người khỏi mọi tì ố của tội lỗi, và in vào hình ảnh của Thiên Chúa Ba ngôi. Bí tích rửa tội vừa là sự thanh luyện khỏi tội lỗi vừa là khởi đầu cho cuộc sống kết hiệp với Thiên Chúa. Trước hết, linh hồn bắt đầu một cuộc “thanh luyện”, khỏi các tội lỗi và chước cám dỗ của thế gian. Kế đó, linh hồn nhận được sự “chiếu sáng” nhờ sự hiểu biết Chúa mà Thánh Linh ban cùng với việc suy gẫm Kinh thánh. Nhờ việc biết Chúa, con người cũng biết mình và biết các thọ tạo. Biết mình nghĩa là biết tình trạng của linh hồn, với những nhân đức và khuyết điểm của nó. Biết các thọ tạo nghĩa là biết nhận ra giá trị của chúng ở trong tòan bộ chương trình cứu độ. Nhờ được thanh luyện và soi sáng, con người được đưa đến sự kết hiệp với Thiên Chúa. Ý nghĩa của ba chặng “thanh luyện, chiếu sáng, kết hiệp” được ông giải thích khi đối chiếu với ba quyển sách được truyền thống gán cho vua Salômôn: Châm ngôn, Giảng viên, Diễm ca. Sách Châm-ngôn dạy luân lý và cách thực hành nhân đức. Sách Giảng viên dạy cách chiêm ngắm Thiên Chúa từ thiên nhiên này. Sách Diễm ca dạy sự kết hiệp với Chúa Kitô.
Trong sách chú giải Diễm ca ông Origène đã để lại cho hậu thế nhiều thuật ngữ và hình ảnh diễn tả sự kết hiệp huyền bí, được ví như một cuộc giao duyên giữa linh hồn với Đức Kitô[6]. Đề tài “kết hôn huyền nhiệm” sẽ được khai triển vào thời Trung cổ. Ngòai ra, sự hòan thiện của con người cũng còn được diễn tả qua những thuật ngữ thuộc khả năng tri thức – tựa như: hiểu biết, “thông tuệ” (sapientia)- hoặc thuộc lãnh vực tình cảm – tựa như hoan lạc, bình an, yêu mến. Một hình thức diễn tả khác là quy chiếu về các giác quan của thân thể để khai triển những “giác quan tinh thần”. Con người tiếp xúc với ngọai vật nhờ ngũ quan; một cách tương tự như vậy, con người tiếp xúc với thế giới tâm linh nhờ năm “giác quan tinh thần”: linh hồn có khả năng để “thấy” thực tại thần linh, “nghe” tiếng Chúa, “nếm” vẻ ngon ngọt của bánh các thiên thần, “ngửi” được hương thơm đức Kitô (xc 2Cr 2,15), “chạm” tới Lời hằng sống (1Ga 1,1). Nói cho cùng, tất cả năm giác quan tinh thần đều hướng về Chúa Kitô. Chúa Kitô là ánh sáng, để chiếu soi thị giác. Chúa Kitô là Lời nói để tai ta được nghe. Chúa Kitô là bánh hằng sống để miệng ta được nếm. Chúa Kitô cũng là Kẻ được xức dầu để ta được thưởng thức mùi thơm. Cũng như trong lãnh vực tự nhiên, chúng ta thâu thập kiến thức nhờ ngũ quan thế nào, thì trong đời sống tâm linh, chúng ta nhờ các “giác quan tinh thần” để đạt đến sự thông hiểu mầu nhiệm như vậy. Mầu nhiệm chính là Đức Kitô. Việc hiểu biết Đức Kitô đưa ta đến việc kết hiệp yêu mến Người. Linh hồn có thể thốt lên rằng: “tôi đã bị tình yêu đả thương”. Linh hồn hòan tòan bị thu hút bởi tình yêu của Chúa, không còn quyến luyến với các thọ tạo khác. Linh hồn để mặc cho tình yêu của Chúa dẫn dắt lôi cuốn.
Dựa trên nền tảng Kinh thánh, và được Origène mở đường trong việc sử dụng những thuật ngữ của văn hóa đương thời, các giáo phụ dần dần phát triển những học thuyết khác nhau về sự kết hợp với Thiên Chúa. Nên lưu ý là các học thuyết này không ra đời từ các trường đại học, nhưng là trong khung cảnh của đời sống đan tu. Nói cách khác, cảm nghiệm xuất hiện trước, rồi mới đến lượt học thuyết thuật lại cảm nghiệm.
Những khuynh hướng chính của các giáo phụ có thể phân ra làm hai trào lưu chính, dựa theo truyền thống văn hóa, đó là các giáo phụ Đông phương và Tây phương. Lúc đầu, Đông phương và Tây phương ám chỉ hai khu vực hành chánh của Đế quốc Rôma; nhưng sau đó, nó cũng bao hàm hai truyền thống sống đạo: một bên thiên về nội tại và siêu hình, một bên thiên về họat động và thực dụng[7].
I. Những giáo phụ bên Đông
Nếp sống đan tu, khởi sự từ Ai cập từ thế kỷ IV với thánh Antôn, đã để lại nhiều bút tích thuật lại kinh nghiệm cầu nguyện và kết hiệp với Thiên Chúa, dưới nhiều dạng thức. Hình thức cổ điển nhất là những mẩu đối thọai giữa các môn sinh với các đan sư, được thu thập thành tuyển tập được đặt tựa đề là Apopthegmata patrum (danh ngôn của các sư phụ); tiếp đến là những bản luật hoặc những bài huấn đức; sau cùng là những khảo luận về đời sống tâm linh[8]. Chính trong lọai thứ ba này mà ta tìm thấy nhiều học thuyết huyền bí, bàn về tiến trình dẫn đến sự kết hiệp với Thiên Chúa. Dù sao, ta có thể ghi nhận hai lối trình bày chính về con đường kết hiệp thọat tiên xem ra trái nghịch nhau: một bên ví hành trình này như cuộc tiến triển từ tối đến sáng (tạm đặt tên là “huyền bí ánh sáng”); ngược lại, một lối khác ví như hành trình đi vào đêm tối (tạm đặt tên là “huyền bí đêm tối”)[9]. Hai lối diễn tả không chỉ ảnh hưởng đến học thuyết về đời sống tâm linh, mà còn ám chỉ hai đường lối trình bày Thiên Chúa, đó là đường lối khẳng định và đường lối phủ định.
Các tác giả tượng trưng cho “huyền bí ánh sáng” là: Macariô Ai-cập, Evagrio Ponticus. Tiêu biểu cho “huyền bí đêm tối” là: Grêgôriô Nyssa và Điônysiô Arêôpagita.
A. Huyền bí ánh sáng
1. Macariô Ai-cập
Đời đan tu bên Ai cập ghi nhận hai ông Macariô nổi tiếng: Macariô Alexandria và Macariô Ai-cập. Ông Macariô Alêxanđria sinh vào thế kỷ thứ IV. Vào năm 355 ông thành lập một nhóm đan viện ở sa mạc Nitria, và qua đời năm 394. Danh ông được nhiều người biết nhờ đặc sủng tiên tri, chữa bệnh và trừ quỷ, nhưng ông không để lại tác phẩm nào, ngọai trừ vài danh ngôn (apophthegmata).
Ông Macariô thứ hai còn mang tên là Macariô Cả, sinh khỏang năm 300. Năm 330 ông rút vào sa mạc Escete. Ông qua đời khoảng năm 390. Người ta gán cho ông rất nhiều câu danh ngôn, bài giảng, khảo luận. Các nhà phê bình cận đại cho rằng những tác phẩm này ra đời trong khung cảnh miền Đông Bắc Syria (Mesopotamia) vào khỏang giữa thế kỷ IV và thế kỷ V, chứ không phải bên Ai-cập. Dù sao, ở đây chúng ta tạm gác câu chuyện tác giả sang một bên, và đi thẳng vào nội dung của nó, đặc biệt là 50 bài giảng Huyền bí. Tác phẩm được coi như tiêu biểu cho “huyền bí ánh sáng” bởi vì trình bày cao điểm của đời sống tâm linh như là sự phản chiếu của ánh quang Tabor tỏa ra từ Đức Kitô cư ngụ trong linh hồn.
Tác phẩm bắt đầu với việc giải thích bốn con vật trong thị kiến ngôn sứ Edekiel (1,2tt và 10,2tt) như là biểu tượng của linh hồn trọn hảo được Thánh Linh chiếm ngự: “Linh hồn nào hân hạnh được Thánh Linh chia sẻ ánh sáng… thì trở nên thuần túy sáng, thuần túy mặt, thuần túy mắt; không còn chỗ nào mà không đầy mắt của ánh sáng, bởi vì linh hồn đã được chiếm ngự bởi vẻ đẹp của ánh quang rạng ngời là Chúa Kitô” (Hom. I). Đây là mục tiêu mà tác giả muốn dẫn các môn đệ đến. Trước khi lên đường, người môn đệ cần thâm tín hai điều này: tội lỗi thì xấu xa; và con người chỉ có thể thóat được tội lỗi nhờ quyền năng Thiên Chúa. Cho dù người tội lỗi nhất trên đời này cũng có thể khao khát đời sống huyền bí, với điều kiện là họ phải biết nhìn nhận tội lỗi của mình, và dứt khóat từ bỏ tội lỗi nhờ lòng tín thác vào Chúa.
Ông viết: “ Cho dù một đứa bé đi đứng chưa vững, và không thể nào tiến lại gần bà mẹ, nhưng vẫn có thể trườn bò và kêu khóc, bởi vì em bé rất mong muốn gần mẹ. Bà mẹ vừa mủi lòng vừa thích thú khi thấy đứa con quyến luyến mình như vậy. Do đó, bởi vì đứa bé không thể tiến đến bà mẹ được, thì bà cảm kích chạy tới nâng nó lên, ôm ấp và cho nó bú. Thiên Chúa lân tuất cũng đối xử như vậy đối với kẻ tội lỗi trở về với Ngài, tựa như đứa bé mong mỏi được gần Ngài. Thiên Chúa tỏ lòng xót thương linh hồn, âu yếm tiến lại gần nó, và siết chặt nó vào lòng”.
Tuy vậy, tác giả không quên nhắc nhở rằng con đường tiến đến chỗ kết hiệp với Thiên Chúa đòi hỏi con người phải gắng sức nhiều. Linh hồn cần biết từ bỏ chính mình, khinh chê các thú vui trần tục, các ý tưởng nhảm nhí. Nếu linh hồn gắng sức, thì Chúa sẽ thêm ơn để giúp nó đạt tới sự kết hiệp. Thánh Linh sẽ mang lửa đến để thanh luyện linh hồn khỏi những ràng buộc với thụ tạo. Nói cách khác, trước khi đạt đến trình độ kết hiệp, linh hồn phải qua những cuộc thanh luyện về phía mình cũng như về phía Chúa, qua những cuộc chiến đấu, những cuộc thử thách và những cơn cám dỗ, khiến cho linh hồn đau khổ không ít. Dù sao, trong giai đọan gian truân này, linh hồn không bị bỏ rơi một mình, nhưng vẫn thường được Thiên Chúa viếng thăm và ban ơn an bình.
Dù sao, tác giả mô tả sự kết hiệp huyền nhiệm như một trạng thái an vui bình thản giống như tâm hồn của bé thơ ngây. Thiên Chúa đến ngự giữa linh hồn. Linh hồn sẽ ngây ngất say mê trong ánh sáng của Chúa. Từ đó diễn ra một sự trao đổi diệu kỳ: linh hồn muốn trao hiến hòan tòan cho Thiên Chúa, như Chúa đã trao ban cho mình. Linh hồn ước ao trở nên một với Chúa. Một điều đáng nêu bật là theo tác giả, tình trạng này là một ân huệ Chúa ban không có tính cách liên tục, nhưng chỉ kéo dài một giai đọan. Mặt khác, không duy chỉ những đan sĩ chuyên chăm cầu nguyện mới mong đạt tới tình trạng này, nhưng ngay cả những tín hữu bận rộn với nhiệm vụ (các mục tử, các giáo dân) cũng có thể nhận được ân huệ này. Dù sao đi nữa, cảm nghiệm kết hiệp với Chúa thì không liên tục, nhưng lòng mến Chúa thì cần được duy trì liên lỉ.
2. Evagriô Ponticô
Ông Evagriô (345-399) được coi như một nhà trí thức cao siêu nhất của các đan sĩ Ai-cập, bởi vì sử dụng những kiến thức triết học để phát biểu cảm nghiệm huyền bí Kitô giáo. Hành trình tâm linh được phân làm hai giai đọan: chặng đầu mang tính cách “thực hành” (praktike) , chú trọng đến việc khử trừ tội lỗi; chặng hai mang tính cách “trí tuệ” (gnosis), nghĩa là chiêm niệm. Mục tiêu của hành trình tâm linh là tiến đến sự chiêm niệm. Tuy nhiên, ta không thể nào đạt đến sự chiêm niệm nếu không có một nền tảng nhân đức vững chắc.
a) Vì thế không lạ gì ông Evagriô bắt đầu khảo luận về đời sống tâm linh với việc trừ diệt tám tội căn bản (tham ăn, tham dục, tham tiền, buồn phiền, nóng giận, lãnh đạm, ham danh, kiêu ngạo). Cuộc chiến đấu các nết xấu được thực hành qua việc tập luyện nhân đức (chẳng hạn chống lại tật nóng giận bằng tính hiền hòa và lòng yêu thương) và cầu nguyện. Trong giai đọan khởi đầu, việc cầu nguyện mang hình thức khẩu nguyện, và nhất là nhắm đến việc xin ơn “chảy nước mắt”, nhờ đó con người nhìn nhận tội lỗi của mình và xin ơn tha thứ. Ơn chảy nước mắt cũng giúp cho con tim trở nên mềm mại, không cứng cỏi khi đối xử với tha nhân. Thực ra ơn chảy nước mắt cần theo sát ta suốt đời, bởi vì nó không chỉ diễn tả tâm tình buồn phiền vì đã phạm tội mất lòng Chúa, nhưng nó còn bộc lộ niềm tri ân và hân hoan khi khám phá ra Thiên Chúa cao cả và nhân lành. Tóm lại, giai đọan đầu tiên chuẩn bị cho sự chiêm niệm bằng cách giúp cho tâm hồn đạt đến sự “an tĩnh”, không còn bị quấy nhiễu bởi những đam mê. Trạng thái an tĩnh được đặt tên là apatheia (vô cảm), một từ ngữ lấy từ triết học Stoa.
b) Giai đọan hai là chính sự chiêm niệm (theoria), cũng được gọi là gnosis. Ông Evagriô cũng phân ra hai cấp chiêm niệm. Cấp một là chiêm niệm Thiên Chúa qua các thọ tạo (physikê); cấp hai là chiêm ngắm chính Thiên Chúa (theologikê). Việc phân chia hai cấp độ có lẽ do ảnh hưởng của triết học Hy-lạp về hai thành phần của con người: xác và hồn. Cấp thứ nhất tương ứng với thể xác (cầu nguyện nhờ gíac quan); còn cấp thứ hai thì thuần túy diễn ra trong trí tuệ. Ở cấp này, việc chiêm ngắm Thiên Chúa không còn dựa vào ảnh tượng, hình thể gì hết. Trí tuệ chiêm ngắm Thiên Chúa dưới “ánh sáng không hình tượng” (formless light). Đây là một cuộc gặp gỡ giữa các hữu thể thiêng liêng: một bên là trí tuệ con người đã được thanh luyện khỏi hết mọi đam mê giác cảm; bên kia là Thiên Chúa không còn dính dáng gì với hình thù và ý niệm.
Cần thêm rằng trạng thái cao cấp này là một hồng ân do Chúa ban, và chỉ cho một số ít người. Ông Evagriô khuyên các đan sĩ hãy chú tâm vào việc khử trừ nết xấu, tập luyện nhân đức, đọc kinh cầu nguyện: đó là những điều ở trong tầm tay của mình. Còn sự chiêm niệm “Thiên Chúa không hình thù” thì cần có ánh sáng đặc biệt.
3. Ảnh hưởng
Các tác giả của khuynh hướng “huyền bí ánh sáng” trình bày cuộc gặp gỡ Thiên Chúa như là sự biến đổi con người nhờ ánh sáng của Thiên Chúa. Sự biến đổi này được ví như cuộc biến hình của Đức Giêsu trên núi Tabor. Con người được tạo dựng theo hình ảnh Thiên Chúa, được trở nên “giống như Thiên Chúa”. Đây là đề tài “thiên hóa” gặp thấy nơi nhiều giáo phụ.
a/ Khuynh hướng “huyền bí ánh sáng” được khai triển vào thời Trung đại bên Đông phương nơi viện phụ Simeon Theologus (949-1022)[10]. Khi kể lại cảm nghiệm huyền bí đầu tiên của mình, ông mô tả như là nhìn thấy ánh sáng, và đàng sau ánh sáng là Chúa Kitô. Đang khi các tác giả chăm chú ngắm nhìn Chúa Kitô thụ nạn, ông Simeon chú ý tới Chúa Kitô phục sinh. Đây là cao điểm của huyền bí, một hồng ân do Thánh Linh ban cho các tín hữu. Mặt khác, đây không phải là đặc ân ngọai thường nhưng nằm trong ơn gọi của mọi Kitô hữu.
Theo ông, bước đầu của hành trình tâm linh là ơn “chảy nước mắt”. Nước mắt là biểu hiệu của tâm hồn thống hối vì những tội lỗi đã phạm; đồng thời nước mắt cũng rửa sạch linh hồn khỏi những khuyết điểm. Nước mắt càng nhiều thì linh hồn càng được tinh tuyền, nhờ đó nó có thể đón nhận ánh sáng của Chúa. Ông ví nước mắt như bí tích rửa tội thứ hai: nó vừa rửa linh hồn sạch tội, vừa chiếu dọi ánh sáng của sự tái sinh vào đời sống thần linh. Thực ra, mầm mống của đời sống thần linh đã được gieo vào linh hồn từ khi chúng ta lãnh bí tích thánh tẩy. Tiếc rằng mầm giống đó không phát triển được, do những trở ngại của tội lỗi cũng như do sự lãng tâm của ta. Hành trình huyền bí giúp chúng ta sống thực tại thần linh một cách ý thức hơn. Nó giúp cho ta thanh luyện con tim, bởi vì chỉ những con tim trong trắng mới có thể ngắm nhìn Thiên Chúa. Theo ông, trạng thái “nhìn thấy” Chúa có thể đạt được ngay từ đời này, dĩ nhiên là nhờ ơn Thánh Linh. Trí tuệ được soi sáng, và ánh sáng này biến đổi trí tuệ khiến nó có thể nhìn thấy Thiên Chúa và nhìn muôn vật trong ánh sáng của Chúa.
Trên hành trình tâm linh, đan sĩ cần được hướng dẫn bởi một sư phụ từng trải, đã có kinh nghiệm về sự kết hiệp huyền bí. Ngược lại những ai có trách nhiệm hướng dẫn trong Giáo hội đều phải là người đã có cảm nghiệm huyền bí. Chủ trương này đã gây ra cho ông Simeon nhiều khó khăn với giáo quyền, bởi vì ông bị tố cáo là không chấp nhận cơ cấu phẩm trật của Giáo hội.
b/ Có lẽ phải kể một ảnh hưởng sâu đậm hơn nữa của “huyền bí ánh sáng” là phong trào hesychia, còn tồn tại bên các Giáo hội Đông phương ngày nay. Phong trào hesychia được gắn liền với một phương pháp cầu nguyện, quen gọi là “cầu nguyện bằng con tim” hay “niệm danh Chúa Giêsu” và với tên tuổi của một nhà thần học (Grêgôriô Palamas) biện minh cho phương pháp này.
– Hesychia tiếng Hy lạp có nghĩa là thinh lặng, yên tĩnh. Sự “cầu nguyện bằng con tim” nhằm tạo ra tình trạng đó, bởi vì vừa tập cho con tim được yên tĩnh, vừa đưa con người đến kết hiệp với Chúa nhờ những lời than thở vắn tắt. Tuy mang danh là “cầu nguyện bằng con tim” nhưng phương pháp này muốn huy động tòan thân con người vào việc cầu nguyện: đan sĩ kiểm sóat hơi thở ra vào đanh lúc niệm kinh “Lạy đức Giêsu Kitô, Con Thiên Chúa, xin thương xót con”.
– Phương pháp cầu nguyện này đã được Grêgôriô Palamas (1296-1359) bênh vực. Việc cầu nguyện không những mang lại an bình cho tâm trí và thân xác, nhưng còn biến đổi con người, nhờ thông dự vào ánh sáng Phục sinh của Chúa Kitô, được tiên báo nơi cảnh biến hình trên núi Tabor. Dĩ nhiên sự biến đổi này là kết quả của ơn thánh, khởi đầu của tiến trình “thiên hóa” (deificatio).
B. Huyền bí đêm tối
Những tác giả của “huyền bí ánh sáng” trình bày tiến-trình dẫn tới sự kết hiệp với Thiên Chúa như một cuộc hành trình từ tối tăm đến ánh sáng. Sự tối tăm không chỉ tượng trưng cho tội lỗi mà còn là những nết xấu, những khuyết điểm, những sự gắn bó với thọ tạo. Linh hồn cần được thanh luyện khỏi những “đêm tối” đó, ngõ hầu tiếp nhận ánh sáng của Đức Kitô. Dĩ nhiên, đó chỉ là một lối nói đơn giản cho dễ hiểu, chứ trên thực tế không có sự phân cách rõ rệt giữa hai giai đọan như vậy. Không phải chỉ khi nào hết bóng tối thì ánh sáng mới lọt vào được; ta có thể nói ngược lại: chính nhờ ánh sáng tràn vào mà bóng tối bị đẩy lui. Dù sao đi nữa, để ánh sáng của Thiên Chúa chiếm ngự hòan tòan, linh hồn cần phải được thanh luyện từ những nết xấu, cho đến các các cảm tình và ý tưởng.
Khuynh hướng “huyền bí đêm tối” nhấn mạnh nhiều hơn đến khía cạnh thanh luyện này, bởi vì họ thấy một khỏang cách vô biên giữa con người với Thiên Chúa. Con người xa cách Thiên Chúa không chỉ vì tội lỗi, nhưng ngay từ bản tính. Con người thì hữu hạn, Thiên Chúa thì vô hạn. Con người cần phải có hình ảnh hoặc tư tưởng để hình dung một đối thể; còn Thiên Chúa thì vô hình vô tượng. Vì thế hành trình tâm linh được so sánh như tiến trình từ hữu hình tới vô hình, từ chỗ “biết” nhờ giác quan suy luận đến chỗ “không biết” theo đường lối suy tư của trí tuệ; nói tắt: từ “minh” đến “vô minh”. Chúng ta hãy theo dõi hai tác giả điển hình: Grêgôriô Nyssa và Điônysiô “reopagita.
1. Grêgôriô Nyssa
Tuy được kể vào bộ ba giáo phụ Cappađôxia (cùng với bào huynh là thánh Basiliô và thánh Grêgôriô Nazianzô), nhưng thánh Grêgôriô Nyssa (k.335-k.394) có những chủ trương độc đáo trong lãnh vực thần học tâm linh. Trong các bài giảng hoặc chú giải Kinh thánh, tác giả không ngừng nhắc nhở các tín hữu về đời sống huyền diệu mà họ đã nhận lãnh từ bí tích thánh tẩy và bí tích Thánh thể. Các tín hữu đã mang mầm mống sức sống thần linh ở trong mình, và cần giúp cho nó phát triển nhờ đời sống đức hạnh. Cuộc đời người Kitô hữu được ví như sự “đi lên”, dựa theo hình ảnh ông Moisen lên núi để gặp gỡ Thiên Chúa, chủ đề của tác phẩm “Cuộc đời ông Moisen” (De vita Moysi), viết vào năm 390.
Đặc trưng của Grêgôriô Nyssa ở chỗ là ông trình bày hành trình “đi lên” Thiên Chúa không phải từ từ tối đến sáng, nhưng là “từ tối đến sáng” và rồi “từ sáng đến tối”. Dĩ nhiên “tối” được hiểu theo hai nghĩa khác nhau. Trong giai đọan đầu của hành trình tâm linh, con người phải đi “từ tối đến sáng”, nghĩa là từ tối tăm của tội lỗi cho đến ánh sáng của đức tin. Ánh sáng đức tin giúp cho con người được hiểu biết Thiên Chúa; thế nhưng khi muốn biết thêm về Thiên Chúa thì con người phải trải qua một hành trình “từ sáng đến tối”, bởi vì càng muốn tìm hiểu Thiên Chúa thì con người càng nhận thấy mình bất lực, không tài nào nắm bắt được vẻ cao siêu của Ngài. Đứng trước mầu nhiệm khôn dò của Thiên Chúa, trí tuệ con người cảm thấy rơi vào cảnh tối tăm mù mịt.
Ngôn ngữ bình dân đã chẳng nói rằng “càng học mới biết mình dốt” đấy ư? Khi con ếch ngồi ở đáy giếng thì nó tưởng rằng mình đã nhìn thấy hết mọi sự trên trời rồi. Nhưng khi trèo ra khỏi miệng giếng, nó mới nhận ra trời đất bao la. Một cách tương tự như vậy, khi vừa bước vào hành trình tâm linh, con người tưởng rằng mọi sự đều đơn giản dễ dàng. Nhưng khi muốn truy tầm để hiểu biết thêm về Thiên Chúa, thì nó mới cảm thấy Ngài cách xa ta ngàn trùng.
Ông Grêgôriô Nyssa trình bày học thuyết của mình dựa theo việc chú giải Sách thánh. Muốn gặp gỡ Thiên Chúa, ông Môsê phải trèo lên núi. Ông đi một mình, không có ai tháp tùng hết. Ông bỏ lại dân Israel đàng xa, ở dưới chân núi. Càng lên cao, ông càng thấy ít ánh sáng mặt trời, mà chỉ có đám mây dầy đặc. Việc lên núi của ông Moisen là biểu tượng của hành trình tâm linh. Ta phải bỏ lại đàng sau hết mọi kiến thức và hình ảnh thâu thái được nhờ giác quan và thậm chí nhờ trí tuệ nữa. Chỉ khi nào gột rửa hết mọi vết tích của thế giới thọ tạo, thì con người mới có thể hiểu biết Chúa tường tận, một Thiên Chúa không thể thấy được và không thể hiểu được. Quả thực là một chuyện nghịch lý: ta chỉ có thể thấy Chúa khi không còn thấy được Ngài bằng con mắt; ta chỉ có thể biết Chúa khi thú nhận rằng không thể nào biết được Ngài. Tuy nhiên, dù thú nhận rằng không thể nào hiểu biết Thiên Chúa, con người vẫn cứ mong mỏi được biết Ngài. Và càng mong mỏi được biết Chúa, con người càng nhận ra sự bất lực của mình. Linh hồn cảm thấy mình bị “đả thương”, xét vì vết thương lòng không thể nào chữa trị nổi. Đây chính là cảm nghiệm huyền bí đêm tối. Đêm tối được hiểu về đêm tối của đức tin. Người tín hữu chấp nhận Thiên Chúa cao cả ngàn trùng, vượt xa tầm hiểu biết của lý trí. Đồng thời, họ gắn bó với Ngài với lòng mến. Đức tin và lòng mến đem họ lại gần Thiên Chúa. Càng lại gần Chúa bao nhiêu họ lại càng mến Chúa bấy nhiêu, tuy họ cảm thấy đau khổ vì càng nhận thấy khỏang ngăn cách với Ngài.
Như thế, hành trình tâm linh mang tính cách năng động: Thiên Chúa luôn gợi lên trong linh hồn niềm khao khát muốn hiểu biết và gần gũi Ngài. Nhưng đến lúc tưởng chừng như đã xích lại gần Ngài, thì con người lại nhận thấy khỏang xa cách. Hành trình tâm linh được kết thành bởi một chuỗi những khát mong không bao giờ vơi được.
2. Điônysius Arêôpagita
Tác phẩm đầu tiên của văn chương Kitô giáo mang tựa đề Theologia mystica (Thần học huyền bí) được gán cho một nhân vật tự xưng là Điônysius, một người đã trở lại đạo sau khi nghe thánh Phaolô giảng tại Thượng viện (Areopagus) thành phố Athènes (Cv 17,34). Từ thế kỷ XIX, các nhà phê bình đã chứng minh rằng ông là một người mạo danh Điônysius, sống vào thế kỷ VI. Ảnh hưởng của ông đối với thần học huyền bí rất sâu đậm. Nên biết là trong tiếng Hy-lạp theologia không chỉ có nghĩa là “thần học” (học về các thần linh) nhưng còn có nghĩa là “nói về Thiên Chúa” (ghép bởi hai từ theos và logos). Làm thế nào có thể diễn tả Thiên Chúa? Dùng ngôn ngữ nào để nói về Thiên Chúa? Dĩ nhiên, liên quan đến vấn đề “nói” về Thiên Chúa là vấn đề “biết” Thiên Chúa: giả như không biết thì làm sao mà nói được? (đừng kể những người nói phét: họ chưa bao giờ đặt chân lên cung trăng mà cứ thao thao diễn thuyết về Hằng nga).
Theo tác giả, thường thì chúng ta biết Thiên Chúa qua các kinh nghiệm từ thế giới hữu hình. Chúng ta áp dụng cho Ngài những ưu phẩm mà chúng ta cảm nhận được (chẳng hạn như: thuần nhất, tốt lành, công bình, chân thật). Những gì bất tòan hữu hạn thì chúng ta lọai trừ không áp dụng cho Ngài (thí dụ: vô hình, vô tượng, vô lượng, vô biên, bất tử). Tuy nhiên, sự hiểu biết này vẫn còn giới hạn, xét vì nó quy chiếu vào kinh nghiệm về thế giới thọ tạo: biết Chúa qua loài thọ tạo. Ngôn ngữ của Sách thánh cũng không thóat ra khỏi phương pháp đó: mặc khải Thiên Chúa được diễn tả bằng ngôn ngữ của lòai người. Vì thế nó mang dấu tích của sự bất tòan.
Còn một cách thức thứ hai để biết Chúa, không bắt đầu từ lòai thọ tạo nữa. Lấy lại từ ngữ của Grêgôriô Nyssa, ông chủ trương rằng ta phải đi vào con đường tối tăm, thinh lặng để biết Chúa. Bởi vì Thiên Chúa là Đấng Siêu Việt tuyệt đối, cho nên trí tuệ con người không thể nào biết được Ngài. Cách thức duy nhất để “biết” Thiên Chúa là “không biết”. Tuy nhiên, sự “không biết” ở đây không có nghĩa là u mê dốt nát, nhưng là một cấp độ cao cấp của sự “biết” Chúa: sự “biết” qua cảm nghiệm huyền bí. Đây là đề tài mà tác giả khai triển trong tác phẩm Theologia mystica (nguyên bản Hy-lạp: Peri Mystikês Theologias).
Hành trình tâm linh bắt đầu bằng việc chay tịnh, cầu nguyện, thực hành các nhân đức, tham gia vào các bí tích và phụng vụ trong Hội thánh. Những đề tài này được tác giả trình bày cách riêng trong hai quyển sách “Phẩm trật trên trời” (de Hierarchia caelesti) và “Phẩm trật Hội thánh” (de Hierarchia ecclesiastica). Thế rồi người tín hữu cảm thấy ước ao tiến đến sự kết hiệp với Thiên Chúa. Để đạt tới lý tưởng đó, họ cần phải vượt lên khỏi thế giới giác quan, vượt lên khỏi các họat động trí thức, vượt lên khỏi hết mọi họat động, vượt lên tất cả mọi sự; có như vậy thì họ mới mong kết hợp với Đấng ở trên tất cả mọi hữu thể và tri thức.
Tóm lại hành trình tiến đến sự kết hiệp với Thiên Chúa được ví như đi vào tối tăm và vô-tri. Tác giả lưu ý rằng không phải ai ai cũng có khả năng tiến tới cấp độ này. Dĩ nhiên là nó không dành cho những ai vừa mới chập chững bước vào đường tâm linh. Kinh nghiệm huyền bí đòi hỏi sự từ bỏ, không những từ bỏ tội lỗi và nết xấu, không những từ bỏ tình cảm, mà thậm chí từ bỏ sự suy tưởng và hết mọi hành động. Hành trình vào huyền bí là đi vào tối tăm. Thế nhưng (lạ kỳ thay), chính sự tối tăm linh diệu đó mang lại tia sáng mới. Tác giả sử dụng một thuật ngữ tương phản: “tia sáng của tăm tối”. Thực ra thì chẳng có gì mâu thuẫn cả. Thiên Chúa là ánh sáng chứ đâu phải là tăm tối. Duy có điều là ánh sáng của Ngài quá mạnh, khiến cho mắt ta lòa đi (cũng tựa như khi ta nhìn cắm mắt lên mặt trời).
Vì thế nói cho cùng, Thiên Chúa phải đích thân can thiệp để con người có khả năng đạt tới trình độ huyền bí, tựa như y sĩ phải điều chỉnh cặp mắt để giúp chúng có khả năng nhìn thấy những tia sáng quá mạnh. Tác giả nói thêm rằng Thiên Chúa sẽ tỏ mình ra không chỉ như là Hữu hay Nhất, nhưng còn như là Mỹ. Tuy nhiên, tác giả không tìm cách để diễn tả vẻ đẹp đó.
3. Ảnh hưởng
Có sử gia cho rằng thần học huyền bí Kitô giáo bắt đầu từ Đionysiô. Có người thì cho rằng huyền bí Kitô giáo đã bắt nguồn từ Tân ước, nhưng được mãi tới ông Điônysiô mới được phân tích dưới phạm trù “huyền bí”. Đối lại, có người cho rằng ông Điônysiô trình bày một thứ huyền bí triết học hơn là huyền bí Kitô giáo.
Dù những ý kiến phê bình ông Điônysiô thế nào chăng nữa, một sự kiện không thể chối được là tác phẩm của ông trở thành “cổ điển” cho những ai muốn nghiên cứu huyền bí Kitô giáo. Điều quan trọng là cần phải lồng sách Theologia mystica trong tòan bộ các tác phẩm của ông ngõ hầu duy trì cái nhìn bao quát về các chặng của hành trình tâm linh (thanh luyện, chiếu sáng, kết hiệp). Đồng thời cần ghi nhận đặc tính tương phản trong ngôn ngữ huyền bí (biết như không biết; tia sáng của tối tăm).
Tác phẩm của ông Điônysiô được dịch sang tiếng latinh từ thế kỷ IX, và gây ảnh hưởng trên nhiều nhà thần học kinh viện bên Tây phương; cách riêng nơi một tác giả vô danh vào cuối thế kỷ XIV với một quyển sách tựa đề The Cloud of unknowing (Mây vô tri), và nơi thánh Gioan Thánh giá với những Đêm tối huyền bí.
II. Những giáo phụ bên Tây
Truyền thống huyền bí của các đan sĩ Đông phương được truyền bá sang Tây phương nhờ Gioan Cassianô (k.360-k.430)[11]. Những tác phẩm của ông được dành cho các đan sĩ, nhằm giúp cho họ đạt đến sự chiêm ngắm Thiên Chúa. Khởi đầu của hành trình tâm linh là sự chiến đấu chống lại các nết xấu, và tiến dần đến chỗ “an tĩnh” trong tâm hồn, không còn bị khuấy động bởi những đam mê ước muốn, những tư tưởng dông dài, hoặc các chuyện xảy ra chung quanh ta. Tình trạng này cũng được đặt tên là “tâm hồn trong trắng”, điều kiện cần thiết để được chiêm ngắm Chúa.
Không thiếu người đã chỉ trích ông Cassianô là quá yêu sách, bởi vì xem ra chỉ có ít đan sĩ đạt được trạng thái huyền nhiệm, và dĩ nhiên là các giáo dân hay những ai lo công tác mục vụ thì đã bị lọai ngay từ vòng đầu.
Dù sao, tuy sống bên Tây phương, nhưng Cassianô được đào tạo theo truyền thống Đông phương. Nhân vật tiêu biểu cho thần học huyền bí bên Tây phương là thánh Augustinô. Thánh Grêgôriô cả cũng để lại ảnh hưởng trong thần học Tây phương [12].
1. Giám mục Augustinô (354-430)
Khi còn thanh niên, Augustinô đã băn khoăn về ý nghĩa cuộc đời và ông đã gia nhập nhóm Mani, với hy vọng tìm ra một giải đáp về nguồn gốc Thiện Ác trên thế giới. Ông cũng học hỏi triết học Platô. Thêm vào đó, ông cũng đã đi lại với vài phụ nữ và có con với họ. Ông trở lại Kitô giáo nhờ nước mắt của bà mẹ Monica, nhờ bài huấn dụ của thánh Ambrôsiô, nhờ việc đọc Kinh thánh và cuộc đời các đan sĩ Ai-cập. Kế đó, ông đã thiết lập một cộng đòan tu trì. Đó là những nguyên tố ảnh hưởng không ít đến cảm nghiệm tâm linh được đương sự ghi lại trong những tác phẩm tự thuật.
Có lẽ người đầu tiên trên đời đã cùng chia sẻ với ông về cảm nghiệm huyền bí là thân mẫu Monica. Sau khi đã thấy con mình lãnh bí tích thánh tẩy vào Vọng Phục sinh năm 387, bà lên đường trở về quê nhà bên Phi châu. Trong thời gian đón tàu ở cửa biển Ostia, hai mẹ con đàm đạo với nhau về những kỳ công của Thiên Chúa. Thế rồi, họ thả hồn bay lên đến hạnh phúc vĩnh cửu, và có lúc ngây ngất ra như đã thóat ra khỏi thân xác vậy (Confessiones, lib.IX, cap.10).
Một đặc trưng của đạo lý thánh Augustinô về con đường lên tới Thiên Chúa là trở về với nội tâm (hướng nội hơn là hướng ngọai): nhờ sự hồi tâm, con người nhận thức sự hiện diện của Thiên Chúa (op.cit., lib.X, cap.1). Tuy nhiên, khác với các triết gia chỉ sử dụng những phương tiện tự kỷ ám thị để quay về với nội tâm, người Kitô hữu tìm nơi Lời Chúa con đường dẫn vào nội tâm; và dĩ nhiên là họ trở về nội tâm không phải để nhận ra chân tướng của mình, nhưng để gặp gỡ và đàm đạo với Thánh Linh, Đấng ngự trong linh hồn và là thầy dạy nội tâm.
Khi nhận thức được Thiên Chúa hiện diện trong mình, linh hồn cảm thấy an vui dịu ngọt, và dần dần được Chúa cho nếm hưởng những cảm giác hầu như là hạnh phúc thiên đàng. Tuy nhiên, tác giả cũng lưu ý rằng nhận thức về sự hiện diện của Thiên Chúa cũng gây ra cảm giác hãi hùng, khi linh hồn cảm thấy mình còn mang nhiều bất tòan, và còn cách xa Thiên Chúa.
Hành trình tâm linh bắt đầu với những giòng lệ: những giòng lệ này vừa rửa sạch những vết nhơ tội lỗi, vừa diễn tả lòng khát khao “như nai rừng khát mong đến suối”, nhưng chưa đạt. Dù sao, nếu muốn kết hiệp với Thiên Chúa, thì con người cần biết vươn lên, mong mỏi được vào nhà Chúa để ngắm nhìn dung nhan của Ngài. Dù sao, như chúng ta đã biết, chủ động của cuộc hành trình là chính Thiên Chúa, Đấng gợi lên niềm khao khát trong tâm hồn con người, Đấng soi sáng tâm trí và thu hút con tim con người (xc. Chú giải thánh vịnh 41). Con người hướng đến Thiên Chúa như Thiện Mỹ, hoặc như Ánh sáng, (chứ không phải là tiến vào bóng tối).
Hành trình lên đến Thiên Chúa có tính cách tiệm tiến, bao hàm nhiều cấp độ. Tác giả đã mượn nhiều mô hình khác nhau để diễn tả các cấp độ đó. Trong tác phẩm De vera religione (viết năm 391), ông so sánh với 7 lứa tuổi trong đời. Thứ nhất là tuổi măng sữa, bởi vì cần được nuôi dưỡng bằng sữa như thánh Phaolô nói (xc.1Cr 3,2) và gương lành. Thứ hai là tuổi thơ ấu, nhìn Thiên Chúa bằng lý trí. Thứ ba là tuổi trẻ, tượng trưng cho việc chế ngự các đam mê, không để chúng tung hòanh. Thứ bốn là tuổi tráng niên, khi con người nội tâm đã chững chạc, vượt qua gian truân kể cả khi bị bách hại. Thứ năm là lúc đứng tuổi, khi con người đã đạt tới sự khôn ngoan và bình thản. Thứ sáu là tuổi rút lui khỏi thế sự để chỉ chăm chú vào việc chiêm niệm. Thứ bảy là tuổi vượt lên trên mọi tuổi đời, đó là hạnh phúc vĩnh cửu.
Trong quyển chú giải Bài giảng trên núi (De sermone Domini in monte, viết năm 393), ông cũng còn nói đến 7 cấp, nhưng không còn đối chiếu với tuổi đời mà là với các chân phúc và ân huệ Thánh Linh. Cấp thứ nhất là kính sợ Chúa hay khiêm nhường, rồi đến lắng nghe Kinh thánh, biết mình nhờ sự cầu nguyện, mạnh bạo, thực thi bác ái, thanh luyện con tim, đạt tới ơn cao minh hay an bình
Như vậy cao điểm của đời sống tâm linh nằm ở chỗ rút vào cô tịch để sống kết hiệp với Chúa. Tuy nhiên đó là tư tưởng của Augustinô khi mới trở lại. Với dòng thời gian, ta thấy ông thay đổi quan điểm, và tạo ra sự khác biệt giữa ông với các giáo phụ Đông phương: họ tìm gặp Thiên Chúa trong sa mạc, cách xa thế sự; còn Augustinô tìm Thiên Chúa trong khung cảnh của cộng đòan. Thiết tưởng điều này không có gì khó hiểu, bởi vì cộng đòan là nơi mà ta thực hiện đức ái, cốt yếu của sự kết hiệp với Thiên Chúa. Thực vậy, đức ái bao gồm ba mối tương quan: với Thiên Chúa, với Hội thánh, với xã hội. Sự tiến bộ trên đường trọn lành được đo lường qua việc thực hành đức ái, được phân làm ba cấp độ chính: khởi đầu, tiến triển, hòan hảo.
Bao lâu ta còn sống trên đời này, những cảm nghiệm kết hiệp chỉ diễn ra cách ngắn ngủi. Con người phải trở về với sinh họat thường nhật, với những bổn phận của mình. Dĩ nhiên tình trạng này gây ra một nỗi lưu luyến. Dù mô tả cảm nghiệm kết hiệp như thế nào chăng nữa, một đặc điểm của đạo lý thánh Augustinô về tương quan giữa con người với Thiên Chúa là sự cần thiết của ân sủng. Ông đã viết rất nhiều tác phẩm để nhấn mạnh đến vai trò của ân sủng, đặc biệt là trong cuộc tranh luận với Pêlagiô. Trong tiến trình cứu độ, con người cần ân sủng trợ giúp để trở lại với Chúa, để tin Chúa, để bền đỗ. Hiểu như thế, cần phải nói gì đến sự cần thiết của ân sủng để tiến trong lòng mến, nhất là khi biết rằng lòng mến chính là Thánh Linh được trao ban cho ta?
2. Giáo hòang Grêgôriô Cả (540-604)
Thánh Grêgôriô I được coi như vị giáo phụ cuối cùng bên Tây phương. Những tác phẩm của vị giáo hòang này mang tính cách luân lý hoặc mục vụ; tuy vậy, các học giả cũng khám phá ra nhiều đọan văn mô tả hành trình hướng đến sự kết hiệp huyền bí. Tác giả đã sống đời đan tu trước khi làm giáo hòang, vì thế đã có kinh nghiệm về sự chiêm niệm cũng như về những nghĩa vụ của mục tử.
Thánh Grêgôriô phân chia đời chiêm niệm thành ba chặng: chặng thứ nhất là hồi tâm, khi con người trở về với chính mình; chặng thứ hai là phản tỉnh, khi nhìn về chính mình; chặng thứ ba là chiêm niệm đích thực, khi linh hồn vươn lên cao để hướng về Thiên Chúa. Để có thể đạt tới cấp độ này, linh hồn phải gột rửa hết mọi hình ảnh khả giác[13]. Đây là một bước rất cam go, nhưng bắt buộc nếu ta muốn tiến đến sự hiểu biết Đấng vô hình vô tượng.
Đối với thánh Grêgôriô Cả, cảm nghiệm huyền bí là cảm nghiệm về ánh sáng chứ không phải của tối tăm (theo như chủ trương của Grêgôriô Nyssa hoặc Đionysiô). Thiên Chúa là ánh sáng, cho nên khi chiêm ngưỡng Thiên Chúa ta sẽ nhận được ánh sáng. Tuy nhiên, xét vì khả năng hữu hạn của thọ tạo, cho nên ánh sáng đó bị che lấp: ta chỉ thấy Thiên Chúa như qua làn sương mù.
Dĩ nhiên, cảm nghiệm huyền bí là một hồng ân do Chúa ban, và mang lại cho linh hồn sự ngọt ngào khôn tả. Linh hồn ra như nếm hưởng sự ngọt ngào của hạnh phúc trường sinh, và trào ra thành lửa của yêu mến. Tuy nhiên, tác giả cũng thêm rằng cảm nghiệm này không dài lâu, bởi vì ra như linh hồn bị thân xác kéo giật lùi lại với trần thế. Dù sao, cảm nghiệm này để lại một ấn tượng sâu đậm làm biến đổi cuộc sống của ta.
Ngòai ra, thánh Grêgôriô cũng chấp nhận phải rời bỏ sự kết hiệp huyền bí vì bổn phận của mục tử. Cũng như thánh Augustinô, tác giả ví đời họat động và đời chiêm niệm như là hai bà vợ của ông Giacob: một bên là cô Lea mắt lờ đờ, một bên là cô Rakhel duyên dáng nhan sắc (St 29,17). Cô Lea sinh nhiều con cái, tượng trưng cho sự phong nhiêu của họat động tông đồ; nhưng cô Rachel thì “sáng mắt” hơn, bởi vì có khả năng nhìn thấy Chúa.
——————————————-
[1] A. Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition. From Plato to Denys, Clarendon Press, Oxford 1981.
[2] Plotinus nguyên quán tại Lycopolis (Ai cập), theo học triết gia Ammonios Saccas tại Alexandria. Sau khi chu du ở nhiều nơi, và làm quen với tư tưởng Ba-tư, Ấn-độ, ông dừng chân tại Roma từ năm 244, và để lại tác phẩm Enneadas.
[3] Xc. Đời sống tâm linh, tập II, trang 69-70.
[4] Xc. Đời sống tâm linh tập II, 85-87.
[5] Xc. Đời sống tâm linh tập II, 88-89.
[6] H. Crouzel, Le thème du mariage mystique chez Origène et ses sources, in: Studia Missionalia 26 (1977) 37-57.
[7] Xc. Đời sống tâm linh, tập II, trang 111-127.
[8] Xc. Đời sống tâm linh, tập II tr. 105
[9] Xc. H. Graef, The story of Mysticism, P. Davies, London 1966, p.84-115.
[10] Xc. Đới sống tâm linh, tập II trang 260-261.
[11] Xc. Đời sống tâm linh, tập II, trang 130-133.
[12] Xc. Đời sống tâm linh, tập II, trang 121-127 (Augustinô); 139-144 (Grêgôriô).
[13] “Primus gradus est ut se ad se colligat. Secundus ut videat qualis est collecta; tertius ut supermetipsam surgat, ac se contempationi auctoris invisibilis intendendo subiciat”. Hom. I super Ezechielem II,8
