Etienne Perrot S.J.
Trích Thời sự Thần học, Số 94 (11/2021)
Trong lịch sử tư tưởng châu Âu cận đại, chủ nghĩa tự do (libéralisme) ám chỉ một phong trào chính trị và kinh tế, với nhiều chủ trương khác nhau (tư bản kinh tế, dân chủ tư sản, tự do lương tâm, vv.). Không lạ gì mà phản ứng của Giáo hội đối với chủ nghĩa tự do cũng thay đổi không những là theo thời gian mà còn tùy theo lãnh vực nữa. Trong bài này, tác giả, giáo sư môn Luân lý Kinh tế học tại Phân khoa xã hội học của Institut Catholique de Paris, đã phân biệt ba chiều kích: 1/ tự do chính trị; 2/ tự do văn hóa; 3/ tự do kinh tế. Sự phân biệt này cần thiết để hiểu rõ những chủ trương nào phù hợp với đạo lý Công giáo, và những gì không thể chấp nhận được.
Nguồn: Libéralisme,
https://www.doctrine-sociale-catholique.fr/quelques-themes/77-liberalisme
————————-
Chủ nghĩa tự do vừa là một phong trào lịch sử vừa là một ý-thức-hệ dựa trên nguyên tắc cá nhân tự trị. Câu hỏi căn bản được đặt ra là tương quan giữa một bên là chân lý về con người tự do, và bên kia là công bình xã hội. Cũng như đối với chủ nghĩa mác-xít, Giáo hội đã phân biệt chủ nghĩa tự do xét như là ý-thức-hệ cần phải phi bác, với chủ nghĩa tự do xét như là phong trào lịch sử mà ta có thể bắt tay trong thực hành xã hội. Trong tông thư Octogesima adveniens viết năm 1971, ĐGH Phaolô VI đã nhắc nhở thái độ ấy: “Người Kitô hữu […] không thể nào, nếu không muốn tự mâu thuẫn, tán thành [.] cả ý-thức-hệ mác-xít, [.] lẫn ý-thức-hệ tự do chủ trương đề cao tự do cá nhân, không chịu bất cứ một giới hạn nào, cổ võ việc tìm kiếm lợi ích và quyền lực, và coi tình liên đới xã hội hơn kém như là tự phát của những dự án tư nhân chứ không như mục tiêu và tiêu chuẩn rộng lớn hơn của việc tổ chức xã hội” (OA, n. 26). Lý do của việc chống đối ý-thức-hệ tự do nằm trong lãnh vực nhân học: “ngay từ cội nguồn, chủ thuyết tự do triết học là một khẳng định sai lầm về sự tự lập của tư nhân trong hoạt động, trong những động lực, trong việc hành sử tự do của mình. Điều này cũng có nghĩa là ý thức hệ tự do đòi hỏi các Kitô hữu phải có sự phân định kỹ lưỡng” (OA, n. 35).
Sự phân biệt giữa một bên là ý-thức-hệ đáng bị phi bác nhân danh một viễn tượng nhân văn, và bên kia là những phong trào lịch sử đòi hỏi một sự phân định thực hành, đã cho phép ta hiểu được những khía cạnh khác nhau của lập trường Giáo hội đối với chủ nghĩa tự do, dưới ba chiều kích mà chính các lý thuyết gia của thuyết tự do đã xác định: chiều kích tự do chính trị của quan điểm dân chủ tự do, kèm theo hệ luận là đẩy lui tôn giáo vào lãnh vực tư riêng; chiều kích tự do văn hóa với đặc trưng là tự do lương tâm và tự do phát biểu ý kiến; chiều kích tự do kinh tế được diễn tả qua việc tự do trao đổi trên thị trường. Cả ba lãnh vực được tư tưởng tự do nhắm tới cách riêng rẽ, nhưng bỏ qua một vấn đề mà đạo lý Công giáo cố gắng giải quyết: hội nhập cả ba chiều kích (chính trị, kinh tế, văn hóa) trong một nền nhân bản toàn diện, như ĐGH Phanxicô đề nghị trong một quan điểm mở rộng về môi trường.
1. Chủ nghĩa tự do chính trị
Xưa nay lập luận của Giáo hội Công giáo trong lãnh vực chính trị dựa theo thực tại vào thời Thượng Trung đại (mang tính huyền thoại), trong đó cơ cấu của xã hội dựa trên tương quan giữa quyền bính chính trị và quyền bính tôn giáo. Trật tự này tồn tại cho đến thời Khai sáng và Cách mạng Pháp, là những biến cố gây sốc lớn cho Giáo hội Công giáo. Giáo hội đã giữ một thái độ khép kín và ngờ vực.
Tuy vẫn duy trì những nguyên tắc chống lại chủ nghĩa tự do, được khẳng định trong thông điệp Immortale Dei (1885), ĐGH Lêô XIII đã mở những bước chập chững cho cuộc thỏa hiệp trong thực hành. Các thông điệp Libertas praestantissimum (1888) và Sapientiae christianae (1890) đã dọn đường cho việc chấp nhận chế độ Cộng hòa mà thông điệp Au milieu des sollicitudes (1892) sẽ ngỏ lời với các tín hữu Công giáo nước Pháp. Sự bao dung (tolérance: nhắm mắt làm ngơ) mà các cơ quan công quyền đôi khi phải dành cho những thực hành trái nghịch với chân lý và công lý được biện minh bởi mục tiêu là nhằm tránh một sự dữ tệ hại hơn. Nền tảng của luận chứng vẫn là chống lại chủ nghĩa tự do : sự tự do là tuân phục quyền bính của chân lý đến từ Thiên Chúa qua trung gian của Giáo hội. Nói cách khác, trái với thỉnh đề của thuyết tự do, tự do không thể nào bắt nguồn từ tự nhiên (nature : bản tính con người) được. Do đó một thứ quyền bính được điều hành bởi các thể chế dân chủ không phải là không thể nào chấp nhận được miễn là phải nhìn nhận và tôn trọng nguồn gốc của mọi quyền bính là bởi Thiên Chúa. Thông điệp xã hội đầu tiên, Rerum novarum (1891), được phát triển dựa trên nền tảng ấy.
ĐGH Piô XI (1922-1939), đứng trước những rối ren của cuộc khủng hoảng lớn năm 1929, đã phá vỡ truyền thống chống lại chủ nghĩa tự do về chính trị: trong thông điệp xã hội thứ hai, Quadragesimo anno (1931), ngài đã chấp nhận nguyên tắc bổ trợ (principe de subsidiarité) cần thiết để tái lập trật tự. Điều nghịch lý là nguyên tắc này bắt nguồn từ luật giáo hội của phái Calvin, và đặt nền tảng không những cho mọi hình thức liên bang quốc gia, mà còn cho sự tách rời giữa lãnh vực chính trị và lãnh vực tôn giáo. Cuối cùng thì chính luật giáo hội Công giáo cũng nại đến nguyên tắc ấy: chính công đồng Vaticanô II trong tuyên ngôn về tự do tín ngưỡng, Dignitatis humanae (1965), số 13, đã đòi hỏi cho Giáo hội được quyền tự do không những nhân danh Chúa Kitô là vị sáng lập tối cao, mà còn như là “cộng đồng các nhân vị được hưởng quyền lợi dân sự không bị ngăn cản sống theo lương tâm của mình”.
2. Chủ nghĩa tự do văn hóa
Chủ nghĩa tự do văn hóa khai triển một thứ nhân học về tự do lương tâm khởi đi từ cách giải thích bản tính con người theo đường lối riêng của họ. Ngược lại, theo truyền thống Công giáo, tự do lương tâm được khám phá qua sự tuân phục chân lý, được nhập thể bởi Đức Kitô, được phổ biến và truyền đạt nhờ Giáo hội. Trong thông điệp Veritatis splendor (VS) năm 1993, ĐGH Gioan Phaolô II trình bày một tổng hợp của luân lý Kitô giáo về tương quan giữa tự do lương tâm và quyền bính, vốn là mầm bất hòa giữa Giáo hội và tư tưởng tôn giáo hiện đại. “Trong một vài trào lưu tư tưởng hiện đại, người ta đi tới chỗ đề cao tự do đến nỗi đặt nó thành một điều tuyệt đối và trở thành nguồn mạch các giá trị [nhấn mạnh trong nguyên bản]. Đó là chiều hướng của các học thuyết đã mất ý tưởng về sự siêu việt hoặc những học thuyết minh thị vô thần. Người ta gán cho lương tâm cá nhân những đặc quyền làm thẩm quyền tối cao của phán đoán luân lý, quy định điều tốt và điều xấu một cách dứt khoát và không thể sai lầm. Thêm vào khẳng định buộc phải theo lương tâm, người ta đã tự tiện thêm rằng phán đoán lương tâm thì đúng bởi vì nó đến từ lương tâm. Nhưng như vậy, yêu sách của chân lý đã biến mất nhường chỗ cho tiêu chuẩn của sự chân thành, ‘hợp với bản thân’, đến nỗi người ta đi tới một quan niệm triệt để chủ quan (subjectiviste) về phán đoán luân lý.” (VS 32).
Như thế sự phê bình chủ nghĩa tự do văn hóa được cô đọng quanh hai quan điểm hoàn toàn đối nghịch nhau về bản tính con người. Đối với phái tự do, bản tính con người là điều mà cá nhân đã nắm giữ trước tất cả mọi tương quan xã hội và chính trị. Vì thế xã hội không thể tước đoạt các quyền lợi con người: chúng đã được thủ đắc trước khi xã hội hiện hữu. Quan niệm nhân học Công giáo thì trái ngược: con người luôn luôn có tương quan với tha nhân dưới cái nhìn của Thiên Chúa. Do đó, căn bản là mối tương quan với chân lý do Đức Kitô mặc khải: “Chân lý này đã được thiết lập với “thiên luật”, quy tắc phổ quát và khách quan của tính cách luân lý” [gạch dưới trong nguyên bản]. Phán đoán của lương tâm không ấn định luật, nhưng làm chứng cho uy quyền của luật tự nhiên và của lý trí thực tiễn trong tương quan với Điều Thiện tối cao, mà con người được thu hút đến và từ đó con người nhận lãnh các mệnh lệnh.” (VS 60).
Dựa trên các tiền đề ấy mà suốt thế kỷ XIX Giáo hội đã mạnh mẽ lên án chủ nghĩa tự do văn hóa, tự do lương tâm và các quyền lợi con người. Cần phải chờ thông điệp Libertas praestantissimum năm 1888 thì một giáo hoàng (Lêo XIII) mới đưa ra một phán đoán tinh tế. ĐGH Piô XI lại còn giảm bớt sự chống đối chủ nghĩa tự do hơn nữa, trong thông điệp Non abbiamo bisogno ngày 29-6-1931 phi bác thuyết phát-xít Italia. Sau cùng, vào năm 1965, Tuyên ngôn của công đồng Vaticanô II về tự do tín ngưỡng đã đóng ấn sự hòa giải giữa Giáo hội với quan điểm tự do về các nhân quyền. Bản Tuyên ngôn này dựa trên thông điệp Pacem in terris được ban hành hai năm trước đó, chính thức du nhập các quyền lợi con người như là điểm quy chiếu cho tư tưởng chính thức của Giáo hội. Công đồng đặt các quyền lợi bất khả xâm phạm của con người trong khung cảnh của thẩm quyền của các cơ quan công quyền, trên bối cảnh của Giáo hội làm trung gian của chân lý mặc khải về con người. Như vậy Công đồng đã khéo léo nối kết với truyền thống học thuyết Tôma nhìn nhận bản tính con người có tính cách bền vững và trao cho nhân luật vai trò giữ gìn trật tự công: “Nhân luật không thể nào diệt trừ tất cả những gì trái nghịch với nhân đức; nó chỉ giới hạn vào việc trừ diệt những gì phá hoại đời sống chung” (Summa theol., II-II, q.77 art. 1, ad 1).
Không thiếu những ý kiến phản đối tư tưởng của công đồng (Ottaviani, Ruffini, Granados, Lefèbvre – đưa tới sự ly khai). Khi khôi phục lại cho lương tâm “ngay thẳng và sáng suốt” vai trò tối cao của việc thẩm định, Công đồng đã chia sẻ, không phải là các quan điểm của thuyết tự do cực đoan đặt lương tâm làm nguồn gốc tuyệt đối, nhưng ít là một quan điểm thực tiễn có thể dung hòa với tinh thần hiện đại. Trong quyển Nhật ký Công đồng, cha Yves Congar O.P. đã tóm tắt tư tưởng của Công đồng trong một công thức ngắn gọn: lương tâm trước đã, rồi mới đến giáo hoàng! Cha đã quy về tư tưởng của Hồng y John-Henry Newman trong lá thư năm 1875 gửi quận công Norfolk: “Lương tâm là đệ nhất đại điện của Chúa Kitô”.
Nhưng mà vào năm 1993, ĐGH Gioan Phaolô II cho rằng lời khẳng định này có thể sặc mùi thuyết tự do, khi nhắc nhở rằng lương tâm không được phép coi nhẹ chân lý: “Dù nói thế nào đi nữa, phẩm giá của lương tâm luôn luôn bắt nguồn từ chân lý: trong trường hợp lương tâm ngay chính, thì đó là chân lý khách quan mà con người nhận được, còn trong trường hợp lương tâm sai lầm, thì đó là điều mà con người cho là điều đúng dựa theo phán đoán chủ quan sai lầm của mình. Không thể nào chấp nhận sự lẫn lộn giữa một sự sai lầm “chủ quan” về điều thiện luân lý với chân lý “khách quan” được lý trí trình bày cho con người để đạt tới cứu cánh, cũng như không thể nào coi giá trị luân lý được thi hành với một lương tâm ngay chính thì cũng ngang hàng với hành vi được thi hành khi tuân theo phán đoán của một lương tâm sai lầm. Điều xấu đã phạm do sự dốt nát bất khả kháng hoặc do một phán đoán sai lầm không tại lỗi của mình thì không thể quy trách cho người đã làm ra; tuy vậy, ngay cả trong trường hợp này, nó vẫn là một điều xấu, một sự lệch lạc trong tương quan với chân lý về sự thiện.” (VS 63).
3. Thuyết tư bản tự do
Mặc dù có những hạn chế của chính thể dân chủ tự do và những nghi ngờ về tầm phổ quát của các quyền lợi con người dựa theo quan điểm chủ nghĩa cá nhân, nhưng chủ nghĩa cá nhân văn hóa và chính trị không còn đặt ra vấn nạn cho giáo huấn xã hội của Giáo hội nữa (phải chăng đây là điều sai lầm?). Nhưng chủ nghĩa tự do kinh tế thì không như thế. Ngay từ thông điệp xã hội đầu tiên ngày 15-5-1891 (Rerum novarum), Giáo hội không chấp nhận ý-thức-hệ cá nhân chủ nghĩa về thị trường. ĐGH Lêô XIII ghi nhận sự tan rã của tổ chức lao động cổ truyền đặt các công nhân trong các công đoàn và nghiệp đoàn. Ngài cũng nhìn nhận những sự kiện “mới mẻ” (tựa đề của thông điệp): mặc dù có những hiệp hội tương trợ, nhưng mà hệ thống kinh tế tự do đã tạo ra hai giai cấp chống đối nhau, các chủ nhân và các công nhân (RN 1, 1), đặt các công nhân vào tình trạng khốn khổ bất công (RN 35, 2). Chống lại chủ nghĩa xã hội đang lên, thông điệp đề xuất rằng hai giai cấp xã hội vừa kể không phải là những đối thủ (RN 15, 1) nhưng cần được phối hợp để đẩy mạnh công bình; và để được như vậy, ngoài những hiệp hội dựa theo nghề nghiệp, cần phải nhìn nhận sự hợp pháp của các hiệp hội các công nhân (RN 40) dù vẫn đề phòng những nghiệp đoàn chống tôn giáo (RN 41). Điều độc đáo của thông điệp xã hội đầu tiên nằm ở chỗ là nó được lồng trong viễn tượng của cuộc cải cách xã hội. Nó đi xa hơn việc kêu gọi hoán cải đời sống và không dừng lại ở chỗ gây ý thức xã hội giống như các Kitô hữu thuộc những thế kỷ trước đó. Thật ra phải nhận rằng các người Công giáo xã hội thuộc thế kỷ XIX phần lớn chống đối tư tưởng cận đại và ít mở ra với thuyết tự do. Sự chênh lệch rất là rõ ràng, đừng kể Lamennais, Montalembert và các thân hữu quây quần chung quanh nhật báo L’avenir (1830-1831) đã bị ĐGH Grêgôriô XVI luận phí.
Cuộc cải cách xã hội do giáo huấn xã hội mong ước không hề đi đến chỗ lên án hai thể chế chính yếu của chủ nghĩa tư bản: quyền tư hữu và chế độ làm công (salariat). Ngay từ năm 1891, quyền tư hữu đã được bảo vệ để chống lại chủ nghĩa xã hội, đối thủ chính mà thông điệp Rerum novarum nhắm đến (RN 3, 4). Trong những văn kiện kế tiếp, cách thức diễn tả đã được giảm dịu. “Thông thường, phẩm giá con người đỏi hỏi quyền sử dụng các của cải của trái đất, như là nền tảng tự nhiên để sống; tương ứng với quyền lợi ấy là bổn phận căn bản phải cung cấp cho tất cả mọi người một tư hữu bao nhiêu có thể được”, như ĐGH Piô XII đã nói trong sứ điệp truyền thanh ngày 24-12-1942. Năm 1961, ĐGH Gioan XXIII trong thông điệp Mater et Magistra , sau khi đã nhắc lại rằng con người có quyền sở hữu do tự nhiên chứ không do xã hội (hợp với chủ trương của thuyết tự do), nhấn mạnh sự hợp pháp của tư sản, gồm cả các phương tiện sản xuất (MM 113). Tuy vậy, mặc dù trưng dẫn thông điệp của ĐGH Piô XI, nhưng ĐGH Gioan XXIII hợp pháp hóa tài sản công (như vậy là khác với chủ nghĩa tự do) “đặc biệt là khi đụng tới những của cải tạo nên một quyền lực kinh tế đến nỗi không thể để vào tay tư nhân mà không gây thiệt hại cho công ích. “ (QA 123).
Mặc dù về thực hành, giáo huấn của Giáo hội gần gũi với chủ trương tự do, nhưng quyền tư hữu mà Giáo hội bảo vệ không phải là thứ “quyền lợi tuyệt đối trong khuôn khổ các luật lệ” giống như tuyên bố trong luật của Napoléon. Vì là phản ánh bản tính xã hội của con người, cho nên quyền tư hữu gánh chịu một thứ “cầm cố xã hội” càng ngày càng được nhấn mạnh trong các thông điệp xã hội kể từ Rerum novarum (RN 19 ; QA 53 ; MM 30 & MM 119). Công đồng Vaticanô II, trong hiến chế Gaudium et spes , đã tìm được một công thức cô đọng: “Do tự bản chất, quyền tư hữu cũng mang một đặc tính xã hội, đặt nền tảng trên việc chung hưởng của cải” (GS 71, 5). Năm 1967, ĐGH Phaolô VI, trong thông điệp Populorum progressio , càng đi ngược với thuyết tự do hơn nữa: “Không ai có thể coi tư hữu như là một quyền lợi tuyệt đối và vô điều kiện” (PP 23). Và năm 1981, trong thông điệp Laborem exercens (LE 14, 3-4) ĐGH Gioan Phaolô II còn nhắc nhở rằng lao động thì đứng ở trên tư bản, và ủng hộ việc tham gia không những vào lợi nhuận mà còn vào việc điều hành doanh nghiệp. Như vậy là ngài đã bẻ gãy sự độc quyền của các nhà cổ đông.
Cột trụ thể chế thứ hai của chủ nghĩa tư bản tự do là chế độ làm công (salariat) đã được thông điệp Quadragesimo anno (1931) của Đức Piô XI hợp thức hóa dưới tên gọi thời ấy là “hợp đồng thuê mướn lao động”. Chế độ làm công được giáo hoàng nhìn nhận là hợp pháp thì khác biệt với hợp đồng xã hội, trong đó các hội viên được chia sẻ quyền hành, những rủi ro và lợi nhuận: “Chúng tôi xin bắt đầu bằng việc nêu bật sự sai lầm sâu xa của những người chủ trương rằng hợp đồng thuê mướn lao động là bất công tự bản chất, và phải thay thế nó bằng hợp đồng xã hội; nói như thế là họ đã xúc phạm đến vị Tiền nhiệm của chúng tôi, bởi vì thông điệp Rerum novarum không những nhìn nhận tính hợp pháp của hợp đồng lao động mà còn tìm cách để điều chỉnh nó cho hợp với đức công bình (RN 12). Tuy nhiên, chúng tôi nghĩ rằng trong tình hình hiện nay, hợp đồng ấy nên được điều tiết đôi chút, trong tầm mức có thể được, với những yếu tố vay mượn từ hợp đồng xã hội.” (QA 71, xem thêm ba chục năm sau trong MM 31). Như ta có thể thấy, việc điều tiết hợp đồng lao động bằng một phần của hợp đồng xã hội thuộc về phạm vi khôn ngoan chứ không thuộc phạm vi luân lý: việc điều tiết này không được trình bày như một mệnh lệnh tổng quát, mà chỉ là một ước mong dựa theo những hoàn cảnh thời gian và nơi chốn.
Tuy Giáo hội không đụng tới hai tiền đề của thuyết tư bản tự do, quyền tư hữu và hợp đồng tự do, nhưng những hậu quả xã hội của nó đòi hỏi một sự phân định phê bình: một đàng, hiệu quá của sự sản xuất đã được khuyến khích nhờ việc cạnh tranh; đàng khác, những lệch lạch thực sự của hệ thống thị trường phó mặc cho sở thích cá nhân điều hành chứ không theo một luật lệ nào hết. Thông điệp Rerum novarum đã tố giác những hậu quả xã hội gây ra bởi thị trường tự do. Tối thiểu là phải tạo ra một sự bình đẳng giữa các bên kết ước, thì mới có thể tránh được những bất công của thị trường, như ĐGH Phaolô VI nhắc nhở trong thông điệp Populorum progressio năm 1967 (PP 58). Nhận xét này được lặp lại và khai triển trong thông điệp Caritas in veritate của ĐGH Bênêđictô XVI năm 2009 (CV 35). Giữa hai thông điệp ấy, ĐGH Gioan Phaolô II, trong thông điệp Centesimus annus (1991), đã nêu lên song đề: “Xem ra trong mỗi quốc gia cũng như trong các tương quan quốc tế, thị trường tự do là công cụ thích hợp hơn cả để phân phối các nguồn lực [sản xuất] và đáp ứng hữu hiệu cho các nhu cầu. Tuy nhiên, điều này chỉ có giá trị cho những nhu cầu ‘có thể trả tiền được’ bởi vì họ có mãi lực.” (CA 34).
Trong thông điệp Caritas in veritate (2009), ĐGH Bênêđictô XVI nhắc đến những hậu quả tàn khốc của chế độ tư bản tự do. Thân xác, xã hội, công đồng nhân loại, không có khía cạnh nào của đời sống thoát khỏi được cái lo-gíc của thị trường: ngoài cảnh đói kém trên thế giới, bị tăng thêm do cảnh đầu tư tài chính trên các sản phẩm nông nghiệp; nước uống được coi như sự thách đố chiến lược trong những năm sắp tới, sự ô nhiễm môi trường trở thành một mối quan tâm trước mắt. Mở rộng con đường mà ĐGH Phaolô VI đã khai trương từ năm 1967 trong thông điệp Populorum progressio , ĐGH Bênêđictô XVI nêu bật những sự hụt hẫng về thể chế và chính trị của chủ nghĩa tư bản tự do, dẫn tới một văn hóa ích kỷ gây tổn hại cho con người: “con người cần phải được bảo vệ, bởi vì đây là chủ thể đầu tiên của sự phát triển”. (CV 47).
Nếu chỉ đọc phớt qua thông điệp Caritas in veritate thì có lẽ sẽ không nhận ra quan điểm mới mẻ của ĐGH Bênêđictô XVI về tình liên đới : “Tình liên đới tiên vàn có nghĩa tất cả mọi người đều cảm thấy có trách nhiệm đối với tất cả mọi người; vì thế không thể nào chỉ ủy thác điều ấy cho Nhà Nước” (CV 38). Như vậy là vượt lên được vấn nạn của thuyết tự do đối chọi thị trường với Nhà Nước: một bên, thị trường và những định luật của nó cho phép sản xuất hữu hiệu; bên kia Nhà Nước có nghĩa vụ luân lý phải phân phối cách công bằng sự giàu sang do định luật thị trường mang lại. ĐGH Bênêđictô XVI phi bác sự tách rời giữa sản xuất và phân phối theo ý-thức-hệ của thuyết tự do: “Tách rời hoạt động kinh tế, mà nhiệm vụ là sản xuất sự giàu sang, và hoạt động chính trị, mà nhiệm vụ là tìm sự công bình nhờ việc tái phân phối, là nguyên nhân của một sự mất quân bình trầm trọng.” (CV 36).
4. Môi trường toàn diện
Thông điệp Laudato Si (LS) năm 2015 của ĐGH Phanxicô đã kết hợp vào học thuyết nhân bản môi trường, các vấn đề kinh tế, chính trị và xã hội, đã bị chủ nghĩa tự do tách rời ra: “Như vậy, rõ ràng là sự hủy hoại môi trường cũng như sự hủy hoại nhân sinh và luân lý đều gắn chặt với nhau” (LS 56). Một cuộc sống nhân bản đích thực không thể miễn trừ khỏi việc chăm sóc vạn vật, và việc chăm sóc “ngôi nhà chung” không thể nào bỏ mặc cho tính toán theo thị trường mà chẳng đếm xỉa đến những giá đắt cho môi trường và xã hội (LS 195). “Một lần nữa, cần phải tránh một quan niệm thần diệu về thị trường, theo đó mọi sự tự nó được giải quyết bằng cách gia tăng lợi nhuận của doanh nghiệp hay của cá nhân”. (LS 190). Nói vắn tắt, việc khai thác bền vững các tài nguyện thiên nhiên là một sự đầu tư cho tương lai (LS 191). Để được như vậy, dưới một vài điều kiện nào đó, thị trường có thể là một phương tiện để điều hành việc tiến tới một chính sách môi sinh toàn diện, nhưng nó luôn có nguy cơ sẽ rơi vào những lệch lạc của việc đầu cơ: “Chiến thuật mua và bán “chứng chỉ khí thải” có thể trở thành cái cớ cho một hình thức đầu cơ mới, vốn chẳng giúp gì được cho việc làm giảm thiểu các khí thải gây ô nhiễm toàn thế giới. Hệ thống này xem ra là cách giải quyết nhanh gọn và dễ dàng, dưới vỏ bọc của một sự dấn thân nào đó cho môi trường, nhưng điều này không giúp việc giảm bớt việc thải khí độc hại của toàn cầu” (LS 171).
Sau cùng, khi đặt sự phát triển nhân bản không chỉ trong khung cảnh chính trị xã hội mà còn xét dài hạn, khi mà xã hội hiện tại mắc nợ môi trường với các thế hệ tương lại, ĐGH Phanxicô đã liên kết điều mà tư tưởng tự do đã tách rời: khía cạnh xã hội, kinh tế, chính trị. Ngài đã làm cho danh sách các quyền con người được phong phú thêm, và mang lý tính của tư tưởng hiện đại để phục vụ cho một thế giới đại đồng, không loại trừ.
Kết luận
Trong lãnh vực của thuyết tự do chính trị, Giáo huấn xã hội cần đào sâu thêm việc xác định những hàm ngụ của Nhà nước pháp trị (Etat de Droit), phân biệt giữa đa số các phiếu bầu và ý muốn của toàn dân. Việc suy tư này sẽ tránh được sự lẫn lộn, nguồn mạch của các chế độ toàn trị, giữa ích lợi chung (l’intérêt général) và điều thiện chung (le bien commun). Như ĐGH Bênêđictô XVI đã nhắc đến khi bàn về tình liên đới, mỗi người (chứ không chỉ riêng Nhà Nước) đều có trách nhiệm đối với điều thiện chung (CV 38). Đối lại, Nhà Nước đóng góp vào điều thiện chung bằng ích lợi chung, là phần trách nhiệm của mình.
Trong lãnh vực của thuyết tự do văn hóa, Giáo huấn xã hội được mời gọi xác định hơn nữa tương quan giữa quyền bính và chân lý. Khẳng định vị trí ưu tiên của lương tâm ngay tình thì chưa đủ; nói như thế sẽ là bỏ qua vai trò tất yếu của quyền bính, và sẽ dẫn đến một thuyết tự do cực đoan bừa bãi. Nhưng nhìn nhận rằng “Đức Kitô là ánh sáng chân thật soi sáng mọi người (nhập đề thông điệp Veritatis splendor) thì cũng chưa đủ để đặt nền tảng cho quyền bính luân lý của Giáo hội khi dạy dỗ những chân lý vĩnh cửu. Chân lý được nhập thể bởi Đức Kitô đồng thời cũng là “đường” và “sự sống” (Ga 14,6). Vì thế chân lý ấy không thể nào bị nhốt trong những công thức đáng kính. Lương tâm “ngay chính và được soi sáng” đóng góp vào sự sống của các công thức ấy, khi nó đối diện cách sáng suốt những vết thương mà nó gây ra cho quyền bính bằng cách đôi khi chọn lựa trái nghịch với quyền bính, vì đó là quyền lợi của lương tâm.
Trong lãnh vực của thuyết tự do kinh tế, sự thiếu sót to lớn nhất, như ĐGH Gioan Phaolô II đã ghi nhận trong thông điêp Centesimus annus năm 1991, là kinh tế kiến thức (từ đó phát sinh lãnh vực tài chính): “Nếu trước đây, yếu tố quyết định cho việc sản xuất là đất đai, rối kế đến là tư bản, được hiểu như là toàn bộ các máy móc và dụng cụ sản xuất, thì ngày nay, yếu tố càng ngày càng có tính cách quyết định là chính con người, khả năng kiến thức được tỏ lộ nơi tri thức khoa học, khả năng tổ chức liên đới và khả năng nắm bắt và thỏa mãn những nhu cầu của tha nhân.” (CA 32).
Ngày nay ta có thể nhận thấy hậu quả của kinh tế kiến thức đối với những chao đảo xã hội – tức là những hậu quả của tài chính được nuôi dưỡng bởi sự bấp bênh. Ta có thể lấy bằng chứng, giữa nhiều hiện tượng khác nhau, cách thức mà thị trường tài chính đánh giá các doanh nghiệp. Giá trị của tư bản bất động thì khác với giá trị phi vật chất (các bằng sáng chế, kỹ năng, cách tổ chức, văn hóa doanh nghiệp, hình ảnh của thương hiệu). Sự khác biệt này (giới tài chính gọi là Good Will: lợi thế thương mại) thường tượng trưng phần cốt yếu của việc đánh giá dựa trên những dự đoán luôn luôn rủi ro, bởi vì nằm trong tình trạng bấp bênh.
Kinh tế kiến thức là hệ luận của sự chuyên ngành, và do đó hệ luận của sự gia tăng những rủi ro, làm tăng thêm quyền lực của tài chính với những hệ quả của nó: sự khác biệt giữa những người có thể dự phòng khỏi những rủi ro kinh tế và những người không thể nào bảo đảm khỏi những bấp bênh thị trường. ĐGH Phanxicô nhắc nhở điều này trong thông điệp Laudato Si khi lấy lại nguyên tắc phòng ngừa, hệ luận nghịch lý nhưng cần thiết của thuyết tự do hiện đại: “Nguyên tắc phòng ngừa này cho phép bảo vệ những người yếu kém, có ít phương tiện để tự vệ và mang lại những chứng cớ không thể cãi.” (LS 186). Vấn đề ở đây là tình liên đới, phát sinh không do tình cảm, nhưng là do những rủi ro cùng chung nhau đối phó và gánh chịu. Đây là cái gì khác với sự “đồng đều về cơ may” mà một vài lý thuyết gia tự do vốn theo đuổi.
——————————-
Bản viết tắt các văn kiện Giáo huấn xã hội
Au milieu des sollicitudes = Lêô XIII, thông điệp Au milieu des sollicitudes, 1892.
CA = Gioan Phaolô II, thông điệp Centesimus annus, 1991.
CV = Bênêđictô XVI, thông điệp Caritas in veritate, 2009.
DH = Công đồng Vaticanô II, tuyên ngôn về tự do tín ngưỡng Dignitatis humanae, 1965.
GS = Công đồng Vaticanô II, hiến chế mục vụ Gaudium et spes, 1965.
Immortale Dei = Lêô XIII, thông điệp Immortale Dei, 1885.
LE = Giovanni Paolo II, enciclica Laborem exer- cens, 1981.
Libertas praestantissimum = Lêô XIII, thông điệp Libertas praestantissimum, 1888.
LS = Phanxicô, thông điệp Laudato si.
MM = Gioan XXIII, thông điệp Mater et magistra, 1961.
Non abbiamo bisogno = Piô XI, thông điệp Non abbiamo bisogno, 1931.
OA = Phaolô VI, tông thư Octogesima ad veniens, 1971.
PP = Paolo VI, thông điệp Populorum progressio, 1967.
PT = Gioan XXIII, thông điệp Pacem in terris, 1963.
QA = Piô XI, thông điệp Quadragesimo anno, 1931.
RN = Lêô XIII, thông điệp Rerum novarum, 1891.
RMN 1942 = Piô XII, Sứ điệp truyền thanh lễ Giáng sinh, 24-12-1942.
Sapientiae christianae = Lêô XIII, thông điệp Sapientiae christianae, 1890.
VS = Gioan Phaolô II, thông điệp Veritatis splendor, 1993.
