Massimo Introvigne
(Thời sự Thần học, Số 98 (tháng 11-2022))
Tác giả là giáo sư xã hội học tại nhiều đại học Công giáo ở Italia, sáng lập Trung tâm nghiên cứu các tôn giáo mới (Centro studi sulle nuove religioni: CESNUR), với sự hợp tác của nhiều học giả quốc tế. Ông đã xuất bản hơn 70 cuốn sách, trong đó nổi tiếng hơn cả là Enciclopedia delle religioni in Italia.
Nguồn: “L’esplosione delle nuove religioni”, tạp chí“Seminarium” XXXVIII, n. 4 (1998), pp.719-749. La questione dei nuovi movimenti religiosi, XVII Corso dei Simposi Rosminiani (Agosto 2016), https://www.rosminiinstitute.it/wp-content/uploads/2019/05/Intervwento-Prof.-Introvigne.pdf
Nội dung
I. Hiện tượng tôn giáo vào cuối thế kỷ XX: thời kỳ tục hóa hay khôi phục tôn giáo?
II. Các tên gọi
III. Phân loại các TGM
A. Biểu tượng Kitô giáo
B. Nguồn gốc phương Đông
C. Đổi mới tôn giáo
D. Ma thuật
IV. Giải thích hiện tượng
Kết luận
———-
I. Hiện tượng tôn giáo vào cuối thế kỷ XX
Vào những thập niên 60 của thế kỷ XX, chủ đề chính của môn xã hội học tôn giáo là hiện tượng tục hóa (secularization): người ta cho rằng trong thời đại tân tiến của khoa học kỹ thuật, tôn giáo dần dần sẽ biến mất khỏi thế giới loài người. Hiện tượng này được minh chứng bởi những thống kê việc thực hành tín ngưỡng: con số các tín hữu đi nhà thờ liên tục giảm, cũng như sự mất ảnh hưởng của tôn giáo trong các quyết định lập pháp (chẳng hạn các luật ly dị, phá thai, hôn nhân đồng tính,…). Tương ứng với các dữ kiện của xã hội học, vài nhà thần học đã lên kế hoạch để “sống đạo” giữa một thế giới tục hóa, trong đó “Thiên Chúa đã chết”[1]. Điển hình của trào lưu này là cuốn sách The Secular City của Harvey Cox, một mục sư Baptist và giáo sư đại học Harvard, xuất bản tại New York năm 1965, chuẩn bị cho thời đại “hậu tôn giáo”.
Thế nhưng tình thế đã lật ngược khi bước sang thập niên 70. Các sách báo nói đến “cuộc hồi cư của tôn giáo”[2], “cuộc phản công của Thiên Chúa”[3], “ngày tàn của tục hóa”. Chính Harvey Cox, 30 năm sau khi xuất bản tác phẩm tiên báo ngày tàn của tôn giáo, đã viết lại một cuốn khác tiên đoán ngày tàn của tục hóa[4]. Qua các thống kê, Laurence R. Iannaccone cho thấy sự dự đoán tôn giáo sẽ lùi bước trước sự tiến bộ của khoa học là sai[5]. Tại nhiều quốc gia, tỉ lệ những người tuyên bố mình theo một tín ngưỡng vẫn cao, thậm chí có khi lên đến 90 phần trăm dân số.
Tuy nhiên, điều này không nhất thiết có nghĩa là các nhà thờ lại đông đảo các tín đồ như xưa! Có những người giữ “đạo tại tâm” chứ chẳng gia nhập một tôn giáo nào hết. Đây là hiện tượng được đặt tên là “Tin mà không thuộc về” (believing without belonging) theo kiểu nói của Grace Davie[6]. Có người tin vào thần thánh như một thứ ma thuật, lợi dụng tôn giáo để mưu cầu lợi ích nào đó chứ không phải để sống đời tâm linh sâu xa hơn. Dù sao, khi bàn về hiện tượng tục hóa hay hồi sinh tôn giáo, phần lớn các tác giả sống tại môi trường châu Mỹ và châu Âu, nơi mà Kitô giáo vốn là được coi là tôn giáo chính. Chính trong bối cảnh này mà nảy sinh vấn đề “tôn giáo mới”: có thể là những nhóm ly khai khỏi các tổ chức cổ truyền, có thể là những tôn giáo được du nhập từ các lục địa khác. Tự nó câu chuyện không phải là mới lạ, bởi vì trải qua lịch sử, biết bao nhiêu cuộc ly khai và chia rẽ đã diễn ra trong nội bộ Kitô giáo, cách riêng kể từ phong trào Cải Cách của Luther, và châu Âu cũng đã từng trải qua sự “xâm lăng” của Islam. Vấn đề được đặt ra khi mà các “tôn giáo mới”, – lúc đầu còn gọi là “giáo phái” (sects) -, gây những rối loạn xã hội, từ khung cảnh gia đình (chẳng hạn vợ chồng ly dị, hoặc con cái bỏ nhà ra đi vì được chiêu dụ gia nhập), cho đến an ninh quốc gia (chẳng hạn những vụ tự sát tập thể, hoặc khước từ thi hành nghĩa vụ quân sự hay không tiêm ngửa phòng dịch). Những vụ này không chỉ lôi kéo sự chú ý của các cơ quan an ninh, mà cả giới học thuật, và sớm tạo ra một ngành chuyên khảo của môn xã-hội-học tôn giáo. Dù sao, như vừa nói, vấn đề chủ yếu được đặt ra cho châu Âu và châu Mỹ, nơi mà Kitô giáo chiếm vai trò độc tôn. Tình hình tại các nước theo Hồi giáo thì khác hẳn, và thường bị gán nhãn hiệu là cực đoan, quá khích (fundamentalism); khi qua Phi châu và Á châu, các “tôn giáo mới” lại mang một nghĩa khác. Nói đến dây, vấn đề danh xưng được đặt ra.
II. Các tên gọi
Thuật ngữ “tôn giáo mới” cũng mới được đặt ra, và gây ra khá nhiều tranh cãi liên quan đến hai từ ngữ “tôn giáo” và “mới”: lấy tiêu chuẩn gì để xác định một “tôn giáo”? Thế nào là “mới” (đến bao lâu thì trở thành “cũ”)?
Thực ra các tác giả đã mất nhiều thời gian để nghĩ ra một tên gọi cho hiện tượng đang nghiên cứu, từ chỗ dựa theo các từ ngữ truyền thống, đến chỗ sáng chế ra một thuật ngữ mới.
1) Giáo hội – giáo phái (Church – Sect)
Lúc đầu, các nhóm này được gọi là “giáo phái”, dựa theo sự phân biệt của Ernst Troeltsch (1865-1923), một nhà thần học và xã hội học người Đức, giữa Giáo hội và giáo phái, dựa theo thái độ đối với xã hội: “giáo hội” ám chỉ nhóm người sống hòa hợp với xã hội xung quanh; “giáo phái” ám chỉ nhóm phản đối xã hội. Nói đúng ra, còn một thái độ thứ ba nữa, các “huyền bí” (mysticism), ám chỉ nhóm người chú trọng đến việc hoàn thiện bản thân của các phần tử chứ không thiết tha gì với xã hội xung quanh[7]. Lối phân chia này trở thành cổ điển nơi các tác giả xã hội học. Tuy nhiên, tiêu chuẩn này khó áp dụng khi nghiên cứu hiện tượng đang bàn, ít là vì hai lý do: thứ nhất, có nhiều giáo phái phát sinh từ thái độ phản kháng xã hội, nhưng với dòng thời gian, họ cũng hòa đồng với xã hội; thứ hai, tiêu chuẩn này chỉ áp dụng cho Kitô giáo (được tổ chức thành Giáo hội), chứ không thể áp dụng cho các nhóm thuộc các tôn giáo khác.
2) Sect / Cult
Thực ra, vào thập niên 50 (của thế kỷ XX) đã có những ý kiến xét lại lối phân chia của Troeltsch, chẳng hạn như J. Milton Yinger. Ông tái phân các giáo phái thành ba cấp “cults”, “sects”, “established sects”. Cấp thứ nhất là “cult”, gồm một nhóm người chia sẻ một cảm nghiệm tôn giáo, nhưng chưa được tổ chức thành cơ cấu. Với thời gian, “cult” có thể tan rã, hoặc được tổ chức thành cơ cấu, và trở thành cấp thứ hai là “sect”, với thái độ căng thẳng đối với xã hội chung quanh. Sang thế hệ thứ hai hay thứ ba, thì nó trở thành “established sect”, một giai đoạn chuyển tiếp từ “sect” sang “church” hiểu theo nghĩa của Troeltsch. Mặt khác, Yinger cũng xét lại khái niệm “church”. Theo ông, đặc trưng của church là tính phổ quát. Không phải tất cả các “established sect” đều tiến tới “church”; có thể là họ chỉ giới hạn vào một nhóm người nào thôi chứ không có ý mở rộng đến mọi người, vì thế nên gọi là “denomination”. Theo Yinger, chỉ có Giáo hội Công giáo mới đáng mang danh là “church” hiểu theo nghĩa phổ quát[8].
Dù sao Troelsch và Yinger vẫn còn định nghĩa “sect” trong khung cảnh của Kitô giáo (đối nghịch với “church”), và không thể áp dụng cho các giáo phái thuộc các tôn giáo khác. Vì thế Bryan R. Wilson tìm cách khác để định nghĩa “sect”, dựa theo mục tiêu của nó. Theo ông, đặc trưng của “sect” là muốn thay đổi cuộc sống của các phần tử, và nếu được thì thay đổi xã hội; tự bản chất của sect, phản ứng của xã hội không phải là điều chính yếu[9].
Cũng khởi đi từ sự phân biệt của Troeltsch giữa church và sect, hai tác giả Rodney Stark và William Sims Bainbridge đã kiện toàn thêm khái niệm về sect[10]. Họ chấp nhận quan điểm của Troeltsch về church và sect: church thì chấp nhận và hợp tác với xã hội, còn sect thì căng thẳng hoặc chống đối xã hội. Tuy nhiên, một nhóm nào đó có thể được xem là sect ở nước này nhưng lại được coi là church ở nước khác, tùy theo được xã hội tại địa phương ấy đánh giá là sai lạc hay không. Ngoài ra, Stark và Bainbridge còn phân biệt ba cấp độ của cult tùy theo cách thức tổ chức: a) audience cults là những nhóm đi theo một bậc thầy hay tôn sư, nhưng chẳng có tổ chức gì hết; b) client cults thì có tổ chức hơn, theo nghĩa là vị tôn sư muốn duy trì các đồ đệ một cách thường xuyên (qua những lớp học hoặc nghi thức); c) cult movements là những tổ chức các đồ đệ cách ổn định để tồn tại kể cả sau khi vị tôn sư đã khuất bóng.
Dù sao, Stark và Bainbridge cũng như Wilson đã lưu ý là nên tránh dùng các từ ngữ cult và sect bởi vì đang khi xã hội học chỉ quan tâm đến khía cạnh tổ chức, thì dư luận gán cho các từ này những ý nghĩa không tốt đẹp (lạc đạo, tà đạo), và có những cơ quan tư nhân hoặc chính phủ đã đề xuất những biện pháp bài trừ các nhóm ấy (anti-cult, anti-sect movements)[11] vì bị tố cáo là nhóm là tội phạm. Vì thế cần phải tìm những từ ngữ mang tính “trung lập”, nghĩa là không kèm theo ý tưởng phê bình chống đối[12]. Từ ngữ “tôn giáo mới” ra đời rong bối cảnh này.
3) New religions – New religious movements
Trong tiếng Anh có hai thuật ngữ được đề nghị: new religions và new religious movements (tiếng Pháp: nouvelles religions, nouveaux mouvements religieux). Thuật ngữ thứ hai do Eileen Barker đề nghị và được khá nhiều học giả chấp nhận, tuy không thiếu những vấn nạn được nêu, chẳng hạn như: khi một tổ chức đã hiện hữu được một trăm năm, thì có còn gọi là “mới” nữa không? Ngoài ra, “phong trào” ám chỉ cái gì tạm thời, mau qua; tại sao khi một nhóm đã có cơ cấu bền vững mà vẫn cứ mang tên là phong trào?
Một vấn nạn khác không kém phức tạp khi chuyển sang vấn đề phân loại: lấy tiêu chuẩn gì để được xếp vào “tôn giáo”? Nếu mục tiêu của nhóm chỉ là giúp cho các phần tử đạt được hiểu biết (ngộ, hay tuệ) về thế giới siêu nhiên thì đã đủ để gọi là tôn giáo không? Các tổ chức ma thuật có thể xếp vào tôn giáo không? Tuy còn nhiều vấn nạn chưa được giải đáp liên quan đến bản tính, chúng ta hãy điểm qua vài cách phân loại tiêu biểu. Dĩ nhiên là chúng tôi không có tham vọng liệt kê tất cả các phong trào tôn giáo trên thế giới, nhưng chú trọng đến những nhóm hiện diện ở Âu châu, và cụ thể hơn nữa là tại Italia.[13]
III. Phân loại
Có nhiều tiêu chuẩn phân loại các phong trào tôn giáo mới (viết tắt: TGM). Chúng tôi xếp các tôn giáo mới thành bốn khối, căn cứ trên khía cạnh giáo lý, khi đối chiếu với Kitô giáo: nguồn gốc Kitô giáo; nguồn gốc các tôn giáo phương Đông; đổi mới tôn giáo; ma thuật.
A. Các TGM với biểu tượng Kitô giáo
Khối thứ nhất mang những biểu tượng của Kitô giáo, ít là bên ngoài, và quy chiếu về Đức Kitô, hoặc sử dụng, hay tự xưng là Giáo hội. Thực ra, không phải lúc nào cũng dễ phân biệt một TGM với một chi phái của nhóm Cải Cách Tin Lành, và cũng không dễ phân biệt một TGM tuy bề ngoài còn mang biểu tượng Kitô giáo nhưng xét thực chất thì chẳng có gì chung với Kitô giáo.
1/ Phân biệt một TGM với một chi phái Tin Lành.
Cái gì cấu tạo căn cước của một giáo hội Tin Lành? Không dễ gì trả lời cho câu hỏi này. Bởi vì nếu lúc đầu, căn cước của phong trào Cải Cách của Luther được xác định qua sự đối chiếu với Giáo hội Công giáo, thì trải qua lịch sử, đã có rất nhiều cuộc cải cách và phân ly ngay trong nội bộ của các nhóm Cải cách (hay nói đúng hơn, những cuộc “phản kháng” của phong trào “phản kháng” (Protestant)[14]. Một trường hợp điển hình là cuộc tranh luận liên quan đến phong trào Ngũ Tuần (Pentecostalism) khi đòi hỏi phải rửa tội lại trong Thánh Linh: có thể coi là một nhánh của Tin Lành hay không? Một cách tương tự như vậy, nhóm Adventist (Cơ đốc phục lâm) có còn là chi phái của Tin Lành nữa không, khi họ chủ trương giữ ngày Sabbath thay vì ngày Chúa nhật?
2/ TGM mang nhãn hiệu Kitô có thực là Kitô giáo?
Đâu là những yếu tố căn bản để xác định Kitô giáo? Đối với Giáo hội Công giáo, những yếu tố cốt yếu tạo ra căn cước của tín hữu công giáo là: a) phép rửa, b) tuyên xưng đức tin, c) các bí tích, d) hiệp thông phẩm trật (xc. Sách Giáo lý Hội thánh Công giáo số 837; Bộ giáo luật điều 205). Các Giáo hội Chính thống sẽ giải thích yếu tố thứ bốn hơi khác. Các Giáo hội Cải cách không chấp nhận hoàn toàn hai yếu tố thứ ba và thứ bốn. Phải chăng hai yếu tố đầu tiên mới thực sự là cốt yếu?
Trên thực tế, Hội đồng đại kết các giáo hội (World Council of Churches) tại Hội nghị New Delhi (1961) đã xác định rõ căn cước để được thu nhận làm hội viên: “Hội đồng đại kết các giáo hội là một cộng đồng những giáo hội trung thành với Kinh thánh, nhìn nhận Đức Giêsu Chúa chúng ta là Thiên Chúa và là Đấng Cứu thế, và do đó, nhắm chu toàn sứ mạng được kêu gọi, nhằm tôn vinh Thiên Chúa Cha, Con và Thánh Thần”. Nói cách khác, điều kiện căn bản để gia nhập Hội đồng là tuyên xưng hai tín điều căn bản liên quan đến Đức Kitô (là Thiên Chúa, Đấng Cứu thế) và Thiên Chúa tam vị[15].
Hiểu như vậy, các nhóm Mormon[16] và Chứng nhân Giêhova, tuy trích dẫn và sử dụng Kinh thánh, nhưng phải xếp vào TGM chứ không thuộc về các Giáo hội Kitô giáo. Ta cũng có thể nói cách tương tự về Unification Church của Moon Yong-myeong.
3/ TGM phát xuất từ Công giáo: có gì khác với ly giáo?
Trải qua lịch sử, danh sách các phong trào ly khai (schisma) khỏi Giáo hội Công giáo khá dài và Sách Giáo lý Hội thánh Công giáo đã đề cập đến vấn đề này ở các số 817 và 2089. Gần với chúng ta hơn cả là các nhóm “Công giáo Cổ” (Vieux Catholiques) không chấp nhận công đồng Vaticano I và nhóm của đức cha Marcel Lefèbve không chấp nhận công đồng Vaticano II. Bên cạnh đó, có những nhóm thành hình từ một người nào đó nhận được một mặc khải tư, hoặc chạy theo một ngôn sứ hay tôn sư. Thường họ gây xôn xao trong dư luận, nhưng cũng sớm tan. Làm thế nào phân biệt các ly giáo với các TGM?
Nên ghi nhận một đặc điểm chung cho nhiều TGM trong thế kỷ XX bắt nguồn từ Kitô giáo là khắc khoải tận thế, tò mò muốn dự đoán tận thế để chuẩn bị tinh thần. Điều này dễ hiểu vào những thập niên cuối cùng của thế kỷ XX (khi nghĩ rằng tận thế sẽ xảy ra vào năm 2000)[17]. Đến nay cơn sốt tận thế đã giảm, nhưng vẫn không thiếu những tiên tri loan báo đại hạn, chiến tranh hạt nhân tàn phá thế giới, vv.
B. Nguồn gốc từ phương Đông
Một khối thứ hai gồm các nhóm bắt nguồn từ các tôn giáo ở Trung Đông và Viễn Đông chứ không sử dụng các biểu tượng Kitô giáo (tuy có thể pha trộn một vài yếu tố, syncretism). Thực ra ở bên Trung đông – và Islam – ít xảy ra hiện tượng TGM. Phong trào baha’i là một trường hợp hiếm hoi, được tách từ Islam và đến nay đã quy tự được 5 triệu tín đồ khắp thế giới. Phần lớn các TGM nguồn gốc từ phương Đông lấy cảm hứng từ các tôn giáo Ấn độ (Hindu, Phật giáo, Giain, Sikh); tuy không thiếu những nhóm bên Nhật đã kết hợp Phật giáo, Thần đạo và tín ngưỡng dân gian. Trong khối này ta nên phân biệt hai loại phong trào.
1/ Một loại phong trào được lập ra bởi những người phương Tây bị thu hút bởi phương Đông. Một thí dụ điển hình là Hội Thông thiên học (Theosophy), được thành lập năm 1875, tuy họ không tự nhận là một phong trào tôn giáo[18].
2/ Một loại phong trào nảy sinh từ các cuộc “truyền đạo” của các nhóm Ấn độ và Nhật bản sang Âu châu và Mỹ châu, đi ngược lại các trào lưu “truyền giáo” của Kitô giáo sang châu Á. Các phong trào này bắt đầu từ các guru Ấn độ hoặc thiền sư Nhật bản sang Tây phương truyền đạo và tấn phong các guru tại địa phương[19], rồi đến lượt các tôn sư này lập ra các môn phái mới. Mặt khác, cũng có những TGM được hình thành ngay từ quê nhà (Ấn và Nhật) và được truyền bá sang Âu-Mỹ, chẳng hạn như Hare Krishna nguyên là một giáo phái cải cách ở Ấn vào thế kỷ XVI, và được biến đổi khi tiếp xúc với châu Âu[20]. Ta cũng có thể nói một cách tương tự về nhóm Soka Gakkai, bắt nguồn từ nhà sư Nichiren bên Nhật (1222-1282) nhưng đã trở thành một “tôn giáo” khi được truyền bá sang các quốc gia khác[21]. Chúng ta cũng có thể trưng dẫn nhiều thí dụ khác từ các trường phái Yoga (thí dụ Sahaja Yoga)[22], Thiền (Sûkyô Mahikari[23]), và gần đây từ các trường phái của Đài loan.
Một đặc điểm thường gặp trong nhóm này là học thuyết luân hồi (theo nghĩa đen là tái nhập thể reincarnation), mặc dù việc truyền bá giáo lý ấy không chỉ do các TGM mà còn do các phong trào khác (chẳng hạn Scientology, Theosophy).
C. Những nhóm phát sinh bên Tây phương với chủ ý đổi mới tôn giáo
Một khối thứ ba được thành hình bên Tây phương, dựa trên hai tư tưởng bắt nguồn từ thế kỷ XVIII. Tư tưởng thứ nhất cho rằng các tôn giáo cổ truyền không còn thích hợp với con người thời tân tiến và não trạng khoa học; vì thế cần phải thành lập tôn giáo mới, chọn lọc những yếu tố tốt đẹp – hoặc ít là có thể dung hợp với tiến bộ kỹ thuật khoa học- từ các tôn giáo lớn trong quá khứ. Tư tưởng thứ hai là trong khi các tôn giáo cổ truyền đặt trọng tâm nơi Thiên Chúa, thì một tôn giáo thực sự tân tiến – tuy không nhất thiết phủ nhận sự hiện hữu của một Đấng Tối cao – cần phải chú trọng đến con người, đến những tiềm lực của nó, hạnh phúc của nó. Những dự án thiết lập tôn giáo mới tập trung vào con người và nhân loại đã được bộc lộ từ thời cách mạng Pháp; chính ông Auguste Comte (1798-1857), cha đẻ của thuyết duy nghiệm, đã cố gắng thiết lập một “Giáo hội thực nghiệm”, vẫn tồn tại (tuy chỉ một nhúm nhỏ) ở Brasil[24]. Nhưng nhất là từ sau đệ nhị thế chiến đã bùng nổ một “phong trào tiềm lực con người” (human potentials), hay cũng gọi là “tôn giáo hội thảo” (seminar religions), móc nối với các buổi học hỏi hay hội thảo – với học phí khá cao – trong đó người ta dạy cách thức làm “bùng nổ” tiềm lực của chúng ta vẫn còn che giấu. Mặc dù không hoàn toàn loại bỏ Thiên Chúa (vì thế không thể đặt tên là “tôn giáo vô thần”), nhưng hoạt động của nhóm tập trung vào việc tự kiện toàn con người, phát triển những đức tính siêu phàm. Một vài nhóm tiềm lực con người – tựa như Giáo hội Scientology – tự nhận mình là tôn giáo, và đã gây ra nhiều vụ tranh chấp ở toà án. Một số khác tựa như Erhard Seminary Training, hoặc The Forum, chỉ tự giới thiệu như là hội thương mại, cung cấp các dịch vụ chứ không đòi hỏi phải chấp nhận nguyên tắc đạo lý nào hết. Sự phân biệt giữa các nhóm tiềm lực “tôn giáo” hoặc “phi tôn giáo” không đơn giản. Đây không chỉ là một cuộc tranh luận thuần túy lý thuyết nhưng còn mang theo nhiều hệ quả liên quan đến việc miễn nộp thuế cho Nhà Nước. Dù sao, qua cuộc tranh luận này, người ta thấy rất khó đạt được sự đồng nhất khái niệm về “tôn giáo” giữa thần học, xã hội học, pháp luật[25]. Phải chăng để được gọi là tôn giáo, cần phải quy chiếu về Thiên Chúa, Thượng đế, Đấng Linh thiêng? Nhưng nếu mục tiêu của nhóm là phát triển tiềm lực con người, hay nói gọn là “con người”, thì có thể mang danh là tôn giáo nữa không? Có đời nào tôn giáo mà lại tôn vinh “Bản thân” hay cái “Ngã” không? Những câu hỏi tương tự cũng được đặt ra cho phong trào New Age, với một sự khó khăn nữa là họ chỉ truyền bá qua sách báo và phương tiện truyền thông chứ không có cơ cấu điều hành[26].
D. Những phong trào ma thuật
Trên lý thuyết, giáo sư Mircea Eliade đã đề nghị sự phân biệt giữa tôn giáo (religion) và ma thuật (magie) như sau: tôn giáo là một cảm nghiệm về Thánh thiêng (hiérophanie), bao hàm tính vô vụ lợi; còn ma thuật là một cảm nghiệm về quyền năng (cratophanie), trong đó con người tìm cách vận dụng cái thiêng nhằm thủ lợi cho mình[27]. Ý tưởng ma thuật bên Tây phương mang hai bộ mặt: một bộ mặt học thuật qua các thuyết “bí truyền” (esoterism), gây ảnh hưởng sâu xa trong văn hóa, nghệ thuật và chính trị[28]; và một bộ mặt bình dân, được đặt tên là folk magic, trong đó các pháp sư thiết lập với các thân chủ một tương quan kinh tế chứ không dính dáng tới khía cạnh giáo lý hoặc văn hóa. Đứng ở giữa bí truyền và ma thuật bình dân là các phong trào ma thuật tân thời. Xã hội học thế kỷ XIX coi ma thuật là cảm nghiệm cá nhân chứ không thực hành theo nhóm. Thế nhưng vào cuối thế kỷ XIX có nhiều tổ chức ma thuật ra đời tại nhiều nơi trên thế giới. Các nhóm này được phân loại theo nhiều tiêu chuẩn, hoặc theo cảm nghiệm ma thuật nhắm tới (chiêu hồn, huyền bí, thờ satan), hoặc dựa theo các nhân vật huyền thoại trong quá khứ. Các phong trào nổi tiếng trong các thế kỷ gần đây là hội kín Hermetic Order of the Golden Dawn bên Anh, Ordo Templi Orientis, Wicca. Nhiều khi họ bị đồng hóa là đạo thờ Satan, nhưng không thiếu lần các buổi họp kín chẳng qua chỉ để tiêu thụ ma túy và thỏa mãn tính dục.
IV. Kết luận
Sau khi rảo qua một vòng những khái niệm về TGM và các thứ phân chia, chúng ta gặp thấy nhiều khó khăn khi phải rút ra kết luận, nhất là những kết luận thực hành.
Chủ đề của bài viết “Sự bùng nổ của các TGM” có thể gây hiểu lầm. Nếu hiểu là đã tới lúc các TGM sẽ lấn đất của các tôn giáo cổ truyền thì hẳn là không đúng. Đã có nhiều thống kê được thiết lập về phía các nhà xã hội học cũng như các cơ quan an ninh của bộ Nội vụ. Tùy theo cách tính, có khi con số các TGM lên tới cả ngàn hay chục ngàn. Nhưng đến khi kiểm tra các phần tử theo các đạo này thì các tín đồ chỉ chiếm không đến hai phần trăm dân số.
Dĩ nhiên, các dữ liệu thống kê không đồng nhất với nhau do sự khó khăn xác định bản chất của các TGM. Như đã nói trên đây, có những nhóm xuất hiện như những “giáo phái” và khó phân biệt với các giáo phái Tin Lành; nhưng cũng có những nhóm quy tụ một vài đồ đệ chung quanh một guru, và không tồn tại lâu dài sau khi vị này biến mất. Đối lại, không thiếu những trường hợp người ta chạy theo các TGM vì tính hiếu kỳ chứ không dấn thân cam kết tuân giữ những đòi buộc đạo lý hoặc luân lý của nhóm. Mặt khác, không thiếu những Kitô hữu ở Âu Mỹ muốn “thử nghiệm” những phương pháp suy niệm của các tôn giáo Á châu (thí dụ Yoga, Thiền) để tìm kiếm một thứ an bình nội tâm, và điều này xem ra không ảnh hưởng đến đức tin của họ; tuy nhiên, đến khi chấp nhận học thuyết luân hồi của Phật giáo, thì vấn đề lại khác.
Các cơ quan an ninh thì quan tâm đến những đơn tố cáo những hành vi phạm pháp của các nhóm TGM liên quan đến tính mạng hay tài sản của cộng đồng. Tuy nhiên đến khi muốn soạn một đạo luật để ngăn chặn các nhóm ấy thì có nguy cơ đụng đến quyền tự do tín ngưỡng của các công dân.
Các nhà lãnh đạo các tôn giáo cổ truyền cũng tỏ ra băn khoăn không ít khi thấy số người thực hành đạo giảm sút đang khi con số các TGM gia tăng. Phải chăng bởi vì các tôn giáo cổ điển đã lỗi thời, không còn đáp ứng các nhu cầu tín ngưỡng của thời đại? Hay là bởi vì con người thời đại muốn “chế tạo” các tôn giáo theo tầm vóc của mình, chứ không muốn bị ràng buộc bởi các đòi hỏi mà các tôn giáo cổ truyền đặt ra? Nói cách khác, phải chăng con người thời đại muốn nặn ra tôn giáo theo sở thích của mình, cũng như khi lựa chọn thời trang, và nói cho cùng, đó là tôn giáo sùng thượng cái Ngã của mình?
Tuy nhiên, không nên vơ đũa cả nắm! Có những TGM giúp cho các tín đồ đào sâu thêm bản chất của đạo mình, tìm đến chiều kích huyền bí chứ không dừng lại ở các tổ chức hào nhoáng bên ngoài. Từ đó, họ thúc đẩy các tôn giáo cổ truyền hãy canh tân đường lối truyền đạo và hành đạo. Đến đây chúng ta bước sang lãnh vực thực hành tôn giáo rồi, chứ không còn đứng trên phạm vi nghiên cứu của xã hội học nữa. Mặt khác, chắc chắn là xã hội học còn rất nhiều đề tài để nghiên cứu, mà bài này chỉ là một dẫn nhập.
Thư mục
Antes Peter, Armin W. Geertz et Randi R. Warne (dir.), New Approaches to the Study of Religion, vol. 1: Regional, Critical, and Historical Approaches, Berlin / New York, Walter de Gruyter, 2004, pp. 409.
Ashcraft, Michael W., “Field Notes A History of the Study of New Religious Movements” Nova Religio: The Journal of Alternative and Emergent Religions, Vol. 9 No. 1, August 2005.
Barker, Eileen – Warburg, Margit (eds.), New Religions and New Religiosity, Aarhus University Press, Aarhus, 1998.
Barker, Eileen, « Perspective: What Are We Studying? », in Nova Religio: The Journal of Alternative and Emergent Religions, Vol. 8 No. 1, July 2004 (pp. 88-102).
Barker, Eileen, « The Not-So-New Religious Movements: Changes in ‘the Cult Scene’ over the Past Forty Years », in Temenos Vol. 50 No. 2 (2014), 235–56.
Beckford, James, “Nouveaux mouvements religieux”, in : Azria, Régine, Hervieu-Léger, Danièle, Dictionnaire des faits religieux, Quadrige, PUF, 2010.
Berthon, Jean-Pierre, Kashio, Naoki, “Les nouvelles voies spirituelles au Japon : état des lieux et mutations de la religiosité, in : Archives de sciences sociales des religions, n°109, janvier-mars 2000.
Bromley, D., Melton, J.G., « On reconceptualizing Types of Religious Organization : Dominant, Sectarian, Alternative, and Emergent Tradition Groups », in: Nova Religio 15 :3 (2012), p. 4-28.
Clarke, P. B., Encyclopedia on New Religious Movements, Routledge, 2004.
Chryssides, G. (ed), Historical Dictionary of New Religious Movements, The Scarecrow Press, 2012.
Dawson, Lorne L., Cults and New Religious Movements, Blackwell Publishing, 2003.
Hammer, Olav, Rothstein, Mickael (ed.), The Cambridge Companion to New Religious Movements, Cambridge, 2012.
Lewis, James R., Violence and New Religious Movements, Oxfrod University Press, 2011.
Melton, J. Gordon, “Perspective: Toward a Definition of ““New Religion””, in : Nova Religio: The Journal of Alternative and Emergent Religions, Vol. 8 No. 1, July 2004.
Mayer, Jean-François, Les nouvelles voies spirituelles, enquête sur la religiosité parallèle en Suisse, L’Age d’Homme, 1993.
Mayer, Jean-François, « New Approaches to the Study of New Religions in North America and Europe », in Peter Antes, Armin W. Geertz & Randi R. Warne (dir.), New Approaches to the Study of Religion, vol. 1: Regional, Critical, and Historical Approaches, Berlin / New York, Walter de Gruyter, 2004, pp. 407-436.
Mayer, Jean-François, « Change in Religions and New Religions », in Will Deming (dir.), Understanding the Religions of the World: An Introduction, Chichester, Wiley-Blackwell, 2015, pp. 449-480.
Reader, Ian, “Perspective Chronologies, Commonalities and Alternative Status in Japanese New Religious Movements Defining NRMs outside the Western Cul-de-sac” in : Nova Religio: The Journal of Alternative and Emergent Religions, Vol. 9 No. 2, November 2005.
Wilson, B., Cresswell, J. (ed), New Religious Movements, Challenge and Response, Routledge, 2001 (1st ed. 1999).
—————————————
Tạp chí chuyên môn
Nova Religio : The Journal of Alternative and Emergent Religions (từ năm 1997), University of California Press.
International Journal for the Study of New Religions (từ năm 2010), Equinox, Anh quốc.
Alternative Spirituality and Religion Review (từ năm 2010), Đại học Tromsø, Na-uy.
———————————–
[1] Trào lưu thần học “Thiên Chúa đã chết” (Death of God theology) tiêu biểu nơi các tác giả John Robinson, Thomas J. J. Altizer, William Hamilton, Gabriel Vahanian, Paul van Buren
[2] Chẳng hạn Michel André, Sortie des religions, retour du religieux, Astragale, Lille 1992
[3] Gilles Kepel, La revanche de Dieu. Chrétiens, juifs et musulmans à la reconquête du monde, Seuil, Paris 1991 (bản dịch tiếng Anh: The Revenge of God. The Resurgence of Islam, Christianity, and Judaism in the Modern World, Pennsylvania State University Press, University Park (Pennsylvania) 1994.
[4] H.G. Cox, Fire from Heaven. The Rise of Pentecostal Spirituality and the Reshaping of Religion in the Twenty-First Century, Addison-Wesley, Reading (Massachussetts) 1995.
[5] Laurence R. Iannaccone, “Introduction to the Economics of Religion”, Journal of Economic Literature, vol. XXXVI (september 1998), pp. 1465-1496.
[6] Grace Davie, Religion in Britain since 1945. Believing without Belonging, Blackwell, Oxford 1994.
[7] Ernst Troeltsch, The Social Teachings of the Christian Church (nguyên tác bằng tiếng Đức: Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen), 1912
[8] J. Milton Yinger đã điều chỉnh nhiều lần khái niệm về “sect” trải qua các tác phẩm xuất bản vào nhiều giai đoạn khác nhau: Religion in the Struggle for Power: A Study in the Sociology of Religion, Durham, N.C., 1946; Religion, Society, and the Individual: An Introduction to the Sociology of Religion, New York, 1957; The Scientific Study of Religion, London, 1970.
[9] Bryan R. Wilson, Religious Sects: A Sociological Study. Englewood Cliffs, N.J., 1970.
[10] Rodney Stark and William Sims Bainbridge. The Future of Religion: Secularization, Revival, and Cult Formation. Berkeley, Calif., 1985.
[11] Thí dụ bên Pháp, vởi bản tường trình của ủy ban quốc hội: Xc Gordon Melton, Pour en finir avec les sectes. Le débat sur le rapport de la commission parlementaire, 3ª ed., Dervy, Paris 1996.
[12] W.S. Bainbridge, The Sociology of Religious Movements, Routledge, New York-London 1997; R. Stark — W.S. Bainbridge, Religion, Deviance, and Social Control, Routledge, New York-London 1997.
[13] Chú thích của người dịch. Ông Massimo Introvigne đã thiết lập một một danh sách khá dài các “tôn giáo” ở Italia trên mạng internet, ở địa chỉ: Religioni in Italia, https://cesnur.com/indice/
[14] Xc. Massimo Introvigne, I protestanti, Elledici Torino 1998. Dựa theo Roger Finke – Rodney Stark (The Churching of America, 1776-1990, New Brunswick 1992), có thể nói đến bốn đợt tiến triển của các Giáo hội Cải cách, hay nói đúng hơn của phong trào “Phản kháng” (Protestant). 1/ Đợt phản kháng tiên khởi (hoặc “lịch sử”) gồm những cộng đồng nảy sinh vào hồi thế kỷ XVI: Luther, Calvin, Anglican. 2/ Đợt thứ hai mang tên là “Tin lành” (Evangelical) hoặc “Chấn hưng” (Revival) gồm những phong trào phản kháng lại sự thiếu nhiệt thành truyền giáo của nhóm tiên khởi, từ đó nảy sinh các nhóm pietism, methodist, baptist. 3/ Đợt thứ ba: những “giáo hội tự do” (free churches) và phong trào thánh thiện. 4/ Đợt thứ bốn: phong trào pentecostal. Xem thêm: Phan Tấn Thành, Các giáo hội cải cách, trong: TSTH số 63, (tháng 2/2014), trang 118-162.
[15] Xem thêm Massimo Introvigne, “Christian New Religious Movements: A Roman Catholic Perspective”, in Eileen Barker — Margit Warburg (ed.), New Religions and New Religiosity, Aarhus University Press, Aarhus 1998, pp. 243-261.
[16] Về các nhóm Mormon, xc. Jan Shipps, Mormonism. The Story of a New Religious Tradition, University of Illinois Press, Urbana-Chicago 1985
[17] Stephen J. Stein (a cura di), Encyclopedia of Apocalypticism, 3 voll., Continuum, New York 1998. Chú thích của người dịch. Khuynh hướng thiên niên cũng đã xuất hiện nhiều lần trong lịch sử, dựa theo đoạn văn Khải huyền 20,1-10, và trở thành một lý do vì sao sách này được chấp nhận khá muộn vào sổ quy thư Kinh thánh. Trong tiếng Anh, người ta phân biệt nhiều hình dạng: millenarism, millennialism, millerianism. Sách Giáo lý Hội thánh Công giáo đề cập đến vấn đề này ở số 676.
[18] James Santucci, Theosophy and the Theosophical Society, London 1985.
[19] Reinhart Hummel, Les Gourous, Cerf, Paris 1988. Không ít guru mang tính bài ngoại cực đoan, xc. Lise McKean, Divine Enterprise. Gurus and the Hindu Nationalist Movement, University of Chicago Press, Chicago 1996.
[20] Charles R. Brooks, The Hare Krishnas in India, Princeton University Press, Princeton (New Jersey) 1989.
[21] Soka Gakkai, From Lay Movement to Religion, Signature Books, Salt Lake City (Utah) 2001.
[22] Judith Coney, Sahaja Yoga, Curzon, Richmond (Surrey) 1998.
[23] Laurence Bernard-Mirtil, Sûkyô Mahikari. Une nouvelle religion venue du Japon, Editions Bell Vision, Trignac 1998.
[24] Xc. Mario Aldo Toscano, Liturgia del moderno: positivisti a Rio de Janeiro, Maria Pacini Fazzi Editore, Lucca 1992.
[25] Arthur L. Greil, “Sacred Claims: The ‘Cult Controversy’ as a Struggle for the Right to the Religious Label”, in David G. Bromley — Lewis E. Carter (a cura di), The Issue of Authenticity in the Study of Religion, JAI Press, Greenwich (Connecticut) 1996, pp. 47-63.
[26] Paul Heelas, The New Age Movement. The Celebration of the Self and the Sacralization of Modernity, Blackwell, Cambridge 1996.
[27] Mircea Eliade, Le sacré et le profane, Gallimard, Parigi 1965.
[28] Antoine Faivre — Wouter J. Hanegraaff (a cura di), Western Esotericism and the Science of Religion, Peeters, Louvain 1998.
