Gioan Phêny Ngân Giang, OP.
Dẫn nhập
Nỗ lực của thánh Thomas trong việc tìm hiểu “Mầu nhiệm Thiên Chúa” là tìm một lối giải thích thần học khả dĩ giúp người tin tìm thấy lý lẽ cho đức tin của mình. Theo đó, khảo luận về “Ba Ngôi Thiên Chúa” trong bộ Summa Theologiae của ngài cũng là việc trình bày sự hiểu biết của đức tin đối với mầu nhiệm về các Ngôi Thiên Chúa.
Theo tác giả Gilles Emery, để trình bày về mầu nhiệm “Thiên Chúa Nhất Thể Tam Vị” này, thánh Thomas trước hết tìm hiểu về các phát xuất và sự thực hữu của các phát xuất nơi Thiên Chúa. Vì những phát xuất là nền tảng để hiểu về tương quan thực định nơi Thiên Chúa, và hơn thế các tương quan lại là cơ sở để hiểu về ngôi vị nơi Thiên Chúa, cho nên, vấn đề tương quan trong mầu nhiệm Thiên Chúa cũng trở thành một đề mục phải tìm hiểu. Sau cùng, danh xưng và sự thực định của các Ngôi vị được thánh Thomas trình bày sâu rộng qua nhiều quaestio khác nhau.
Vì thế, trong phần bài viết tóm tắt này, người viết cũng sẽ trình bày lần lượt những vấn đề thiết yếu về processio, relatio và persona trong mầu nhiệm Thiên Chúa để có cái nhìn tổng quát về mầu nhiệm. Như vậy, nội dung bài viết sẽ chỉ giới hạn trong các quaestio từ 27-30 (trong tổng số các quaestio từ 27 đến 43 trong quyển Summa Theologiae). Bài viết sẽ gồm hai phần. Phần I là những khái niệm căn bản giúp hiểu những lý luận sẽ được trình bày trong phần II. Theo đó, phần II sẽ lược khảo lại những quaestio từ 27-30 và các articulus trong mỗi quaestio này.
I. NHỮNG KHÁI NIỆM CĂN BẢN
1. Phát xuất (processio) là gì?[1]
a. Định nghĩa
Nghĩa đen: sự đổi dời, di chuyển về mặt không gian.
Nghĩa rộng: sự bắt nguồn, hình thành thật sự vật nọ từ vật kia.
Nghĩa rất rộng: hiểu như nghĩa rộng nhưng không bao hàm tính cách thụ động hay sự diễn tiến theo không gian và thời gian ( có thể áp dụng nghĩa này vào Thiên Chúa.
Trong trường hợp dùng cho Thiên Chúa, sự phát xuất phải được hiểu là “việc kéo ra một thực tại bắt nguồn từ một nguyên lý” nghĩa là, như một “tương quan phát xuất” thuần tuý.[2]
b. Phân loại
Nội tại (operatio immanenes): trụ tại chủ thể hoạt động
Ngoại thị (operatio transiens): tách khỏi chủ thể hoạt động và biểu thị nơi vật khác bên ngoài.
Nội tại theo mô thể và tiềm năng (operatio formaliter et virtualiter immanens): hoạt động nội tại có chung hạn trụ tại chủ thể hoạt động.
Nội tại theo mô thể và ngoại tại theo tiềm năng (operatio formaliter immanens sed virtualiter transiens): hoạt động nội tại có chung hạn biểu hiện bên ngoài chủ thể hoạt động.
c. Phát xuất nơi vật thụ tạo
Chung hạn chủ (terminus qui): chủ thể phát xuất từ chủ thể khác.
Chủ thể nguyên lai (terminus a quo): chủ thể từ đó chung hạn chủ phát xuất.
Tương quan giữa hai chủ thể.
d. Ý nghĩa loại suy
2. Định nghĩa nhiệm xuất
+ Nơi Thiên Chúa không có sự phát xuất như động tác, cũng không có phát xuất như thành tựu nội tại (operatum ad intra). Nhưng nhiệm xuất nơi Thiên Chúa là những phát xuất theo lối hoạt động (secundum operationem), mặc dù không phải phát xuất của hoạt động, và theo lối điều thành tựu (per modum operati) mặc dầu không phải là điều thành tựu.[3]
+ Thánh Thomas cho thấy Arius và Sabellius đều sai lầm trong vấn đề này: “Một số người hiểu sự phát xuất này theo nghĩa là một hiệu quả phát xuất từ nguyên nhân; thế nên Arius dựa vào điều này để nói rằng Con phát xuất từ Cha như là thụ tạo đầu tiên trong số các thụ tạo, và rằng Thánh Linh phát xuất từ Cha và Con như là thụ tạo của cả hai. Nhưng khi đó, cả Con và Thánh Linh đều không là Thiên Chúa thật… Những người khác lại hiểu sự phát xuất này như là nguyên nhân phát sinh hiệu quả, như sự chuyển động, hoặc đóng dấu hình ảnh của riêng nó lên hiệu quả; Sabellius đã hiểu theo nghĩa này khi nói rằng Thiên Chúa Cha được gọi là Con khi nhận lấy xác thể từ Đức Trinh Nữ Maria, và rằng Cha cũng được gọi là Thánh Linh khi thánh hoá thụ tạo có lý trí và làm cho nó sống.”[4]
3. Khái niệm về sinh sản
+ Theo nghĩa riêng: sinh sản là sự bắt nguồn của một sinh vật bởi một sinh vật tiếp giáp khác, đồng loại. Hiểu theo nghĩa này, sinh sản gồm những điều kiện: (a) vật được sinh ra (genitum) phải là vật sống. (b) Vật sản sinh (generans) cũng phải là vật sống. (c)Vật được sinh ra phải phát xuất do một động tác sống động đích thực. (d) Vật thụ sinh phải có bản tính đồng loại (naturam specifiam) với vật sản sinh. (e) Vật thụ sinh và sản sinh phải là những bản vị khác nhau. Khi áp dụng nghĩa sinh sản này cho việc nhiệm sinh của Chúa Con từ Chúa Cha phải loại bỏ mọi khuyết điểm của vật thụ tạo.
+ Khi áp dụng nghĩa sinh sản nơi sinh vật này cho Thiên Chúa, thánh Thomas kết luận: “Sự phát xuất của Lời là sự nhiệm sinh. Lời nhiệm xuất cách hiệu quả theo lối hoạt động trí năng, và đó là một hoạt động sống. Lời cũng phát xuất từ một nguyên lý được kết hợp. Và Lời phát xuất từ nguyên lý của sự tương tự, vì lẽ điều mà trí năng nhận lãnh là chính hình ảnh của vật được nhận biết. Và Lời hiện hữu trong cùng một bản tính vì nơi Thiên Chúa sự hiểu biết đồng nhất với hữu thể. Đây là lý do tại sao sự phát xuất của Lời nơi Thiên Chúa được gọi là sự sinh sản, và chính Lời nhiệm xuất được gọi là ‘Con’”.[6]
4. Phát xuất của tình yêu
+ Theo đó tình yêu được phát sinh như là điều thiện hảo mà được ước muốn theo bản năng thiên phú hoặc theo một tương quan hay sự hoà hợp với một đối tượng khác. Vì thế tình yêu là nguyên lý của một đời sống xúc cảm. Tiến xa hơn theo lối loại suy, thánh Thomas xem việc phát xuất của tình yêu do Thiên Chúa yêu mến qua sự hiểu biết chính mình được gọi là nhiệm xuy. Như thế, phát xuất do tình yêu thì khác với phát xuất do sự hiểu biết.[8]
5. Khái niệm về tương quan[9]
+ Kinh viện định nghĩa tương quan phạm trù: “Một phụ thể mà tất cả cốt tính hệ tại hướng về tha vật”. Do vậy, yếu tố “giống định” (elementum genericum) của nó ở khía cạnh “tại tha, tại thể: esse in”, và yếu tố “loại định” (elementum specificum) ở khía cạnh “hướng tha: esse ad”.
+ Chẳng hạn: tương quan “phụ hệ” (paternitas) không gì khác nơi người cha, mà chỉ là mối quan hệ của cha với con; ngược lại “tử hệ” (faliatio) là mối liên hệ của con với cha.
6. Phân loại tương quan[10]
+ Tương quan phạm trù (relatio praedicamentalis): biểu thị một loại hữu thể khác biệt, không thể giản lược vào các loại hữu thể khác, và hệ tại mối liên hệ, dính líu giữa hai chung hạn, mà không phải là bản thể, cũng không phải lượng hay phẩm… mà chỉ là tương quan. Kinh viện gọi đây là tương quan theo thực chất (secindum esse). Tương quan loại này được xem xét khi bàn về Thiên Chúa.
7. Những yếu tố và các hệ luận của tương quan phạm trù[11]
a. Những yếu tố
Gồm ba yếu tố: (1) Chủ thể nguyên lai. (2) Chung hạn chủ. (3) Nền tảng của tương quan. Để có tương quan thực định (relatio realis) thì ba yếu tố này phải thực hữu.
Thánh Thomas chỉ chấp nhận có hai nền tảng cho một tương quan thực định, nghĩa là mỗi tương quan được thành lập trên lượng hay trên hoạt động và thụ động. Áp dụng điều nay cho Thiên Chúa, vì nơi Người hoàn toàn không có gì là phụ thể, nên tương quan thực hữu nơi Thiên Chúa được xác lập chỉ trên hoạt động mà thôi.[12] Điều này giúp hiểu hơn sự phát xuất của một thực tại từ một nguyên lý là tác nhân hoạt động gồm tóm trong hoạt động là thế nào.[13]
b. Các hệ luận
Tương quan có thể là thực định (relatio realis) hay lý định (relatio rationis), mà tương quan lý định cũng là tương quan thật (vera relatio). Thần học Công giáo chủ trương giữa sự phân biệt thực định và sự phân biệt lý định thuần tuý còn có sự phân biệt lý định có nền tảng nơi thực tại là khi biểu thị những lý tính, hay đối tượng mô thức khác nhau trong cũng một thực tại duy nhất về yếu tính.
Tương quan biểu thị một thực thể cự kỳ mỏng manh (entitas tenuissima).
Quan niệm tương quan không hàm súc sự hoàn thiện cũng không hàm súc sự khuyết điểm nào. Đây là nền tảng khả dĩ giải thích sự bằng nhau giữa các Ngôi Vị.
Nơi Thiên Chúa có thể có tương quan theo lối loại suy.
Tương quan là nguyên lý thực sự phân biệt các Thiên Ngôi.
8. Quan niệm tổng quát về Ngôi Vị[14]
a. Định nghĩa
Tầm nguyên: “ngôi vị” dịch từ chữ “persona”, bởi per-sonare (nghĩa là vang dội). Chữ tương đương trong tiếng Hylạp là prosopon (pros: trước; oph: mắt) nghĩa là sự cải trang, hoá trang của diễn viên trên sân khấu…
Thực định: siêu hình học hiểu “persona” là “cách hiện hữu hoàn bị” (perfectus modus essendi) của bản thể hoàn bị, cá biệt, có lý trí; còn những vật không có lý trí thì được bằng hạn từ “bản vị” (suppositum, hypostasis). Như thế, bản vị hay ngôi vị là một bản thể cá biệt và đầy đủ có bản tính suy lý, tự do, tự quyết và bất khả hiệp lập (incommunicabilis).
b. Sự phân biệt giữa ngôi vị (persona), lập hữu (subsistentia), bản vị (hypostasis) và bản tính (natura)
Có thể xét ngôi vị hay bản vị theo ba cách: như một hiện hữu tại thân ( gọi là “lập hữu”; như sự chống đỡ các phụ thể ( gọi là “bản vị hay chủ vị”; như sự tổ hợp những nguyên tố cốt yếu ( gọi là “bản tính” hay “yếu tính”. Vấn đề là phải chăng tất cả chúng đều là một?
Hạn từ “ngôi vị” còn được áp dùng trong các lãnh vực tâm lý, pháp lý, xã hội, trí thức và luân lý để biểu thị hoạt động hoàn bị của con người trong mỗi bình diện.
Các tác giả ngoài Kinh viện còn quan niệm “nhân vị” theo lối sinh động mà yếu tố cấu thành là hoạt động của con người.
c. Cấu tố mô thể của ngôi vị thụ tạo (constitutivum formale personae creatae)
Cần xác định cách hiện hữu hoàn bị làm nên bản vị hay ngôi vị từ đâu mà đến?
Thánh Thomas xác định: cách hiện hữu làm nên ngôi vị là do bản thể chứ không do hiện hữu mang lại. Để bản thể cá biệt (substantia individualis hay individuum naturae) có thể tiếp nhận sự hiện hữu một cách phù hợp với Ngôi vị, nghĩa là một cách hoàn toàn bất khả hiệp lập, thì bản thể cá biệt ấy cần được hoàn chỉnh và được bổ khuyết bởi một thực tại thuộc phạm vi bản thể (realitate substantiali), biến nó từ cá biệt bản tính thành cá vật lập hữu (individuum subsistentiae), hoàn toàn và tuyệt đối bất khả hiệp lập.
Như vậy, giữa chủ thể hay ngôi vị và bản vị cá thể mà ngôi vị ấy có thật sự phân biệt nhau vì ngoài bản tính cá biệt, chủ thể hay ngôi cị còn có cả hiện hữu và những phụ thể. Nói khác đi, điều làm cho bản tính cá biệt thành ngôi vị là điều sau cùng hoàn chỉnh bản thể, giúp cho bản thể ấy thành chủ thể của hiện hữu. Và như vậy, hiện hữu được xem là kết cấu bên ngoài (terminus extrinsecus) yếu tố chủ chốt cấu thành ngôi vị, và thực sự phân iệt với ngôi vị. Điều này, nơi các vật thụ tao căn cứ trên chính sự phân biệt giữa hiện thể và tiềm thể hay gốc gác chính là sự phân biệt giữa yếu tính và hiện hữu.
d. Về danh xưng “ngôi vị”[15]
Các giáo phụ Hylạp và Latinh dùng những hạn từ khác nhau.
Sau thế kỷ thứ IV, thánh Basilius xác định cách dứt khoát các dụng ngữ: hypostasis chỉ điều riêng và bất khả hiệp lập của mỗi cá vật và cũng gọi là “bản thể đệ nhất” (substantia prima), nghĩa là bản thể đơn độc, lập hữu; còn ousia được dùng để chỉ điều chung, gọi là “bản thể đệ nhị” (substantia secunda); koinos là yếu tính chung, thuộc tính của các cá vật.
Các giáo phụ Latinh khi muốn chỉ một bản tính thì dùng các từ: bản thể (substantia), yếu tính (essentia), bản tính (natura); còn khi chỉ nhiều ngôi vị thì dùng tiếng persona. Nhưng vì substantia theo nghĩa tầm nguyên Hylạp là hypostasis và người Hylạp hiểu tiếng ấy đồng nghĩa với prosopon vì thế tiếng substantia được các giáo phụ Latinh dùng như ngôi vị. Trong khi đó, hypostasis rất được các giáo phụ Hylạp sử dụng thì các giáo phụ Latinh lại thấy phức tạp vì có hai nghĩa là bản thể hoặc yếu tính (substantia vel essentia) và lập hữu (subsistentia).
e. Ý nghĩa loại suy[16]
Quan niệm chung về ngôi vị hàm súc hai điều cốt yếu: bản thể tính và bất khả hiệp lập. Nhưng cách thế của hai điểm cốt yếu ấy nơi Thiên Chúa lại rất khác với vật thụ tạo. Do đó, quan niệm khách quan về ngôi vị Thiên Chúa và nơi vật thụ tao không thể là đơn nghĩa, cũng không thể hoàn toàn dị nghĩa mà là tương tự tức có nghĩa loại suy.
II. GIẢI THÍCH THẦN HỌC
1. Sự phát xuất của các Ngôi vị Thiên Chúa (q. 27)
a. Nơi Thiên Chúa có sự phát xuất chăng?[17] (a. 1)
Kinh thánh: “Tôi phát xuất từ Thiên Chúa” (Ga 8,42).
Hai lối hiểu sai lầm: Arius quan niệm công hiệu phát xuất từ căn nguyên, theo đó Chúa Con phát xuất từ Chúa Cha như thụ tạo đầu tiên của Chúa Cha, và Chúa Thánh Thần phát xuất từ Chúa Cha và Chúa Con như thụ tạo của cả hai. Còn Sabellius cho rằng căn nguyên phát xuất sang công hiệu bằng cách huy động công hiệu, hoặc bằng cách in hình ảnh của mình vào công hiệu, theo đó chính Thiên Chúa Cha được gọi là Con, vì Người nhận lấy nhục thể từ Đức Trinh Nữ và cũng một Chúa Cha ấy là Chúa Thánh Thần, vì Người thánh hoá thụ tạo có lý trí và làm cho nó được sống.
Nguyên nhân sai lầm vì không ông nào hiểu về sự phát xuất nội cố trong chính Thiên Chúa. Nơi Thiên Chúa không được hiểu sự phát xuất theo cách thức được thể hiện nơi các vật thể nhưng phải hiểu theo lối lưu xuất trí năng, nghĩa là sự phát xuất tâm từ (verbum mentale) bởi người phát ngôn lưu lại nơi chính người ấy.
b. Nơi Thiên Chúa có sự phát xuất nào gọi được là sự sinh sản chăng?[18] (a. 2)
Thánh vịnh 2,7: “Hôm nay Ta đã sinh ra Con”.
Sự phát xuất của Lời được mệnh danh là sự sinh sản.[19] Vì lẽ, phát xuất theo hoạt động trí năng là hoạt động sự sống, từ nguyên khởi liên cận (hàm súc trong lý tính của chính nguyên khởi đệ nhất), theo tính cách giống như nguyên lai và hiện hữu trong cùng một bản tính.[20]
c. Nơi Thiên Chúa, ngoài sự sinh sản còn có sự phát xuất nào nữa chăng?[21] (a. 3)
Theo Ga 15,26: “Khi Đấng Bảo Trợ đến, Đấng mà Thầy sẽ sai đến với anh em từ nơi Chúa Cha, Người là Thần Khí sự thật phát xuất từ Chúa Cha, Người sẽ làm chứng về Thầy.” Ở chỗ khác viết : “Thầy sẽ xin Chúa Cha và Người sẽ ban cho anh em một Đấng Bảo Trợ khác đến ở với anh em luôn mãi” (Ga 14,16).
Nơi bản tính có lý trí, tác động nội cố là tác động của trí hiểu và tác động của ý muốn. Phát xuất của lời là do trí hiểu mà ta gọi là tâm từ (verbum mentale). Tuy nhiên, theo tác động của ý muốn, còn có một phát xuất khác đó là tình yêu (một tình yêu được sung khởi, spirare), qua đó điều được yêu ở trong người yêu. Vây, nơi Thiên Chúa còn một phát xuất khác nữa đó là phát xuất của “tình yêu” (processio amoris).[22]
d. Phải chăng nơi Thiên Chúa nhiệm xuất tình yêu là nhiệm sinh?[23] (a. 4)
Thánh Athanasio nói rằng: “Chúa Thánh Thần không thụ tác, không thụ tạo, không thụ sinh, nhưng phát xuất từ Chúa Cha và Chúa Con”.
Nhiệm xuất tình yêu nơi Thiên Chúa không được gọi là “nhiệm sinh”.
Cần phân biệt: trí khôn trở thành hiện thể vì nhờ hình ảnh của mình mà vật được hiểu biết ở trong trí khôn; còn ý muốn trở thành hiện thể là do hướng chiều về vật được ưa muốn.
Như vậy, chung hạn phát xuất theo lối tình yêu thì không phát xuất theo như “được sinh ra” hay như “người con”, nhưng đúng hơn phát xuất như “linh khí”, biểu thị một sự huy động và thúc đẩy của sinh lực.
e. Nơi Thiên Chúa, ngoài hai phát xuất, còn có phát xuất nào nữa chăng?[24] (a. 5)
Nhóm Ngộ đạo (Gnostici) do Valentino khởi xướng chủ trương rằng: nơi Thiên Chúa có nhiều phát xuất gọi là Aeones (vật trung gian). Nhóm Sociano lại cho rằng: Thiên Chúa có bao nhiêu ưu phẩm thì có bấy nhiêu phát xuất, vì không ám chỉ, không giải bày động tác.[25]
Nơi Thiên Chúa những phát xuất thể hiện theo những tác động nội cố nơi tác nhân. Và nơi bản tính có lý trí và bản tính thần linh chỉ có thể có hai tác động như thế: ấy là hiểu biết và ưa muốn. Đang khi đó, cảm giác dù cũng được xem là tác động nội cố nơi người cảm giác nhưng được thành tựu là do vật khả cảm tác động vào giác quan, hơn thế lại cũng không thuộc về bản tính có lý trí. Do vậy, nơi Thiên Chúa không thể có phát xuất nào khác ngoại trừ nhiệm xuất của Lời và của Tình Yêu.
2. Những Tương quan nơi Thiên Chúa (q. 28)
a. Nơi Thiên Chúa có những tương quan thực định chăng?[26] (a. 1)
Vì những nhiệm xuất nơi Thiên Chúa đều thể hiện trong sự đồng nhất của bản tính, nên những tương quan được cứu xét theo những nhiệm xuất nơi Thiên Chúa nhất thiết phải là những tương quan thực định.[27]
b. Nơi Thiên Chúa, tương quan có đồng nhất với yếu tính của Người chăng?[28] (a. 2)
Kinh Tiền Tụng ngày lễ Chúa Ba Ngôi (in Praefatione De Trinitatae): “[chúng con] tôn thờ Ba Ngôi, tuy riêng biệt, nhưng… một uy quyền ngang nhau”.
Nơi Thiên Chúa không có chi là phụ thể bám vào chủ thể, nhưng bất cứ điều gì nơi Thiên Chúa cũng là yếu tính của Người. Vì thế, tương quan thực hữu nơi Thiên Chúa là bản thể của chính yếu tính Thiên Chúa, hoàn toàn đồng nhất với yếu tính ấy. Còn xét như tương quan thì không biểu thị một liên hệ nào với yếu tính nhưng với chung hạn đối đương.
Như vậy, tương quan thực định nơi Thiên Chúa theo thự tại thì đồng nhất với yếu tính của Thiên Chúa và chỉ khác với yếu tính theo quan niệm của trí khôn chúng ta vì trong tương quan hàm súc sự đối đương, thứ đối đương không hàm súc trong hạn từ yếu tính. Thế nên hiện hữu của tương quan không khác với hiện hữu của yếu tính nhưng là một hiện hữu duy nhất.
c. Nơi Thiên Chúa, các tương quan có thực sự phân biệt nhau chăng?[29] (a. 3)
Boetius viết trong De Trinitate: nơi Thiên Chúa “bản thể bảo tồn duy nhất tính, còn tương quan thì tăng gấp ba”.
Lý tính của tương quan là sự liên hệ điều này với điều kia như thể điều nọ đối lập với điều kia. Mà nơi Thiên Chúa thực sự có tương quan nên nơi Người cũng phải có sự đối lập. Mặt khác, theo lý tính của nó, đối lập tương liên hàm chứa sự phân biệt. Cho nên, nơi Thiên Chúa phải có sự phân biệt thực định, không phải về thực tại tuyệt đối là yếu tính nhưng về thực tại tương liên.[30]
d. Phải chăng nơi Thiên Chúa chỉ có bốn tương quan thực định là: phụ hệ, tử hệ, nhiệm xuy và nhiệm xuất suông?[31] (a. 4)
Những tương quan thực định nơi Thiên Chúa chỉ có thể hiểu theo những tác động phát xuất nội cố. Mà chỉ có hai phát xuất nội cố: theo tác động của trí khôn tức là sự phát xuất của lời và theo tác động của ý muốn tức là sự phát xuất của tình yêu.
Vì thế, cùng với mỗi phát xuất phải có hai tương quan đối lập nhau. Trong đó, phát xuất nhiệm sinh đưa đến hai tương quan mà ta gọi là tương quan “phụ hệ” và “tử hệ”. Còn phát xuất của tình yêu cũng hình thành những tương quan tương ứng: tương quan của nguyên khởi được gọi là “nhiệm xuy” và tương quan của chung hạn phát xuất được gọi là “nhiệm xuất”.
3. Về những Ngôi Vị Thiên Chúa (q. 29)
a. Về câu định nghĩa của ngôi vị[32] (a. 1)
Những cá vị thuộc giống bản thể có một danh xưng đặc biệt hơn các phạm trù khác và được gọi là “bản vị” (hypostasis) hay là “bản thể đệ nhất” (prima substantia).
Nơi những bản thể có lý trí tức là những bản thể có chủ quyền về hành vi của mình, không bị huy động như các bản thể khác nhưng tự vận động nghĩa là chỉ có nơi những vật riêng lẻ. Thế nên, những vật riêng lẻ thuộc bản tính có lý trí có một danh xưng đặc biệt hơn các bản thể khác, đó là “ngôi vị”.
Như thế, “bản thể cá biệt” (substantia individua) nằm trong câu định nghĩa của ngôi vị để biểu thị vật riêng lẻ thuộc giống bản thể; còn “bản tính có lý trí” (rationalis naturae) được thêm vào để chỉ vật riêng lẻ nơi những bản thể có lý trí.
b. Phải chăng ngôi vị cũng đồng nhất với bản vị, với sự lập hữu và với yếu tính?[33] (a. 2)
Trong De Duabus Naturis, Boetius viết: “Giống và loại chỉ lập hữu thôi, còn cá vật không những lập hữu, lại trụ lập nữa”. Đồng thời trong Commento Praedicamentorum, ông cũng viết: bản vị được gọi là chất thể, còn usiosis nghĩa là “tự lập hữu” thì là mô thể. Nhưng cả mô thể lẫn chất thể không thể gọi là ngôi vị được.
Trước hết, có thể hiểu bản thể theo hai cách: là “cốt tính” của một vật hay là “chủ thể hay bản vị, lập hữu thuộc giống bản thể”.
Như “cốt tính”, quan niệm Hylạp hiểu bản thể là ousia mà ta gọi là “yếu tính”.
Như “chủ thể hay bản vị, lập hữu thuộc giống bản thể”, xét như hiện hữu tại ngã gọi là “sự lập hữu”; xét như chủ thể của một bản tính chung nào đó thì gọi là “thực tại” của bản tính và xét như làm trụ cho các phụ thể thì gọi là “bản vị” hay “bản thể”.
c. Có thể dùng danh từ “ngôi vị” khi bàn về Thiên Chúa chăng?[34] (a. 3)
Trong Kinh Tin Kính của thánh Athanasius viết rằng: “Ngôi Cha thì khác, Ngôi Con thì khác, Ngôi Thánh Thần thì khác”.
Danh từ “ngôi vị” biểu thị điều hoàn bị nhất trong toàn thể thiên nhiên, nghĩa là điều lập hữu nơi bản tính có lý trí. Vậy điều gì là hoàn bị đều phải qui gán cho Thiên Chúa vì yếu tính của Người thâu tóm trong mình mọi sự hoàn bị.
Tuy nhiên, việc qui gán này cần hiểu theo nghĩa loại suy, tức là theo một cách vượt xa những vật thụ tạo và loại trừ nơi nó mọi khiếm khuyết.
d. Phải chăng danh từ “ngôi vị” biểu thị tương quan?[35] (a. 4)
Trong De Trinitatae, Boetius viết: mọi danh từ liên quan ngôi vị đều chỉ tương quan.
Cần làm rõ danh từ “ngôi vị” nơi Thiên Chúa biểu thị cho yếu tính hay tương quan, hoặc giả cả yếu tính lẫn tương quan một trật hay là trực tiếp chỉ yếu tính và gián tiếp chỉ tương quan hoặc ngược lại trực tiếp chỉ tương quan và gián tiếp chỉ yếu tính?
“Ngôi vị” nói chung biểu thị bản thể cá biệt có bản tính suy lý. Cá vật là điều bất phân ly nơi chính mình nhưng là điều phân biệt với các vật khác. Như vậy trong bất cứ bản tính nào, ngôi vị biểu thị điều phân biệt nơi bản tính ấy.
Nơi Thiên Chúa, chỉ có sự phân biệt bằng những tương quan của sự phát khởi, mà tương quan nơi Thiên Chúa là chính yếu tính của Người nên cũng lập hữu như chính yếu tính của Người. Vậy Ngôi vị Thiên Chúa biểu thị tương quan như lập hữu (persona igitur divina significat relationem ut subsistentem).
Như thế, “ngôi vị” biểu thị tương quan cách trực tiếp và biểu thị yếu tính cách gián tiếp khi biểu thị tương quan không như tương quan mà theo cách thức của bản vị. Cũng đúng khi cho rằng ngôi vị biểu thị yếu tính cách trực tiếp và tương quna cách gián tiếp khi hiểu yếu tính như đồng nhất với bản vị nơi Thiên Chúa, mà bản vị nơi Thiên Chúa được biểu thị phân biệt là do tương quan.
4. Về sự đa phức của các Ngôi vị nơi Thiên Chúa (q. 30)
a. Nơi Thiên Chúa có thể công nhận nhiều ngôi vị chăng?[36] (a. 1)
Nơi Thiên Chúa, “ngôi vị” biểu thị tương quan như thực tại lập hữu trong bản tính Thiên Chúa.
Mặt khác, đã nói rằng có nhiều tương quan thực định nơi Thiên Chúa.
Cho nên, có nhiều thực tại lập hữu nơi bản tính Thiên Chúa nghĩa là có nhiều ngôi vị nơi Thiên Chúa.
b. Nơi Thiên Chúa có nhiều hơn ba ngôi vị chăng?[37] (a. 2)
Trong thư 1Ga 5,7 có viết: “Có bộ ba làm chứng ở trên trời, Cha, Lời và Thần Khí”, mà thánh Augustino nói trong cuốn VII De Trinitatae: Bộ ba là Ba ngôi.
Do nhiệm xuất thứ nhất mang tính cách của sự sinh sản mà phát xuất ra hai tương quan đối lập là phụ hệ (paternitas) và tử hệ (filiatio). Cho nên hai tương quan ấy thuộc về hai Ngôi vị khác nhau là Ngôi Cha và Ngôi Con.
Do nhiệm xuất thứ hai không mang tính cách sinh sản cũng có hai tương quan đối lập nhau là nhiệm xuy chủ động (spiratio activa) và nhiệm xuy thụ động hay nhiệm xuất suông (spiratio passiva vel simplex processio). Nếu trong hai tương quan ấy, không tương quan nào phù hợp với cả Chúa Cha và Chúa Con thì ta bó buộc phải công nhận nơi Thiên Chúa có bốn ngôi vị là điều tương phản với đức tin.
Nhưng vì nhiệm xuất thứ hai nhất thiết phải thực sự phát xuất từ nhiệm xuất thứ nhất vì được thể hiện theo tác động của ý muốn là tác động ngầm hiểu và theo sau tác động của trí khôn. Cho nên, có ba giả thiết này: cả hai tương quan (nhiệm xuy và nhiệm xuất suông) phù hợp với một trong hai Ngôi đã hiện hữu do nhiệm xuất thứ nhất; hoặc trong hai tương quan ấy, một phù hợp với Ngôi vị này và một phù hợp với Ngôi vị kia; hoặc một trong hai tương quan phù hợp với cả Ngôi Cha và Ngôi Con.
Trong ba giả thiết, chỉ có giả thiết thứ ba với nhiệm xuy thì phù hợp với cả Chúa Cha và Chúa Con, vì không đối lập với phụ hệ và tử hệ, mà chỉ đối lập với nhiệm xuất suông. Cho nên nơi Thiên Chúa chỉ có ba Ngôi vị.
c. Những hạn từ số định có thêm gì vào Thiên Chúa chăng?[38] (a. 3)
Thánh Hilarius viết trong cuốn IV De Trin.: “Tuyên xưng sự chung sống, tức là tuyên xưng có đa phức, thì giải trừ quan niệm về sự riêng lẻ và đơn độc”. Thánh Ambrosius cũng viết trong De Fide: “Khi chúng ta tuyên xưng một Thiên Chúa, thì sự đơn nhất giải trừ sự đa phức của các thần mình và chúng ta không thêm lượng vào Thiên Chúa”.
Nơi Thiên Chúa, những hạn từ số định biểu thị những điều được nói đến mà không thêm gì vào, ngoài trừ sự phủ định. Như khi ta nói “một yếu tính” thì một biểu thị yếu tính không bị phân chia; khi ta nói “một ngôi vị” là biểu thị ngôi vị không bị phân chia; cũng thế, khi ta nói “nhiều ngôi vị” là biểu thị những ngôi vị ấy với sự bất khả phân của bất cứ ngôi vị nào trong các ngôi vị ấy, vì lý tính của đa phức là tổ hợp bởi nhiều đơn vị.[39]
d. Danh từ “Ngôi vị” có thể là danh từ phổ hợp cho cả ba Ngôi chăng?[40] (a. 4)
Trước hết, danh từ “ngôi vị” không phải là danh từ phủ định cũng không phải là danh từ lý định mà là danh từ thực định.
Trong nhân loại, danh từ “ngôi vị” là danh từ chung với phổ hợp lý tính không như giống và loại mà như “cá vật phiếm định”, nghĩa là biểu thị bản tính chung với cách thức hiện hữu phân minh phù hợp với những vật riêng lẻ, như tự lập hữu khác biệt với những cá vật khác cốt để biểu thị thực tại lập hữu trong bản tính ấy.
Vậy theo lý tính, điều phổ hợp cho mọi Ngôi vị Thiên Chúa là mỗi Ngôi vị lập hữu trong bản tính Thiên Chúa, biệt lập với những Ngôi vị khác. Và vì thế, danh từ ngôi vị, theo lý tính là danh từ phổ hợp cho cả ba Ngôi vị Thiên Chúa.
Kết luận
Trên đây là những tóm lược việc giải thích mầu nhiệm Tam vị nơi Thiên Chúa qua các quaestio 27-30. Các lý lẽ mà thánh Thomas trưng dẫn đều dựa trên những lập luận triết học cũng như sự đối chiếu so sánh từ những thực tại cụ thể của con người. Hiển nhiên, thánh nhân luôn dựa trên một tiền đề nền tảng là Thánh Kinh và Thánh truyền. Đồng thời, trong các lập luận nêu ra, ngài luôn kết luận bằng một ngôn ngữ loại suy, tức là việc hiểu biết chân lý từ những thực tại cụ thể khi áp dụng cho Thiên Chúa cần phải thanh lọc và loại trừ hết mọi khiếm khuyết. Các phần tiếp theo của vấn đề còn được thánh nhân bàn rộng trong các quaestio từ 31-43. Tuy nhiên, những trình bày trên đây là các vấn đề cơ bản giúp đi sâu và hiểu hơn những gì sẽ được đề cập tiếp theo.
Tài liệu Tham khảo
Emery, Gilles. The Trinitarian Theology of St Thomas Aquinas, translated by Francesca Aran Murphy. New York: Oxford University, 2007.
Nguyễn Văn Liêm. Mầu nhiệm Thiên Chúa Ba Ngôi. Chân lý, 1994.
Nguyễn Văn Liêm, phiên dịch và dẫn nhập. Tổng luận Thần học – Thiên Chúa Tam Vị phần I, vấn đề 27-43. Tp.HCM, 2003.
Torrell, Jean-Pierre. Thomas d’Aquin – Abrégé de Théologie (Compendium Theologiae). Paris: Les Éditions du Cerf, 2007.
[1] Nguyễn Văn Liêm, Mầu nhiệm Thiên Chúa Ba Ngôi (Chân lý, 1994), tr. 48-53.
[2] Gilles Emery, The Trinitarian Theology of St Thomas Aquinas, translated by Francesca Aran Murphy (New York: Oxford University, 2007), tr. 53: “In the case of God, procession must be grasped as ‘the drawing out of a reality that has issued froma principle’, that is, as a pure ‘relation of emanation’.”
[3] Lạc thuyết Ario, Macedonio chỉ công nhận những phát xuất ngoại thị, còn Sabellio thì quan niệm nhiệm xuất nội cố theo lối phát xuất ngoại thị. Xem Nguyễn Văn Liêm, Mầu nhiệm Thiên Chúa Ba Ngôi, op.cit., tr. 53.
[4] ST I, q. 27, a. 1. Xem trong Gilles Emery, The Trinitarian Theology of St Thomas Aquinas, translated by Francesca Aran Murphy, op.cit., tr. 56: “Some have understood this procession in the sense of an effect proceeding from its cause; so Arius took it, saying that the Son proceeds from the Father as the first amongst his creatures, and that the Holy Spirit proceeds from the Father and the Son as the creature of both. But then, neither the Son nor the Holy Spirit would be true God . . .Others take the procession to mean the cause proceeding to the effect, as moving it, or impressing its own likeness on it; in which sense it was understood by Sabellius, who said that God the Father is called Son in assuming flesh from the Virgin Mary, and that the Father also is called Holy Spirit in sanctifying the rational creature and moving it to life.”
[5] Arius hiểu việc nhiệm sinh Con Thiên Chúa theo nghĩa này.
[6] Gilles Emery, The Trinitarian Theology of St Thomas Aquinas translated by Francesca Aran Murphy, op. cit., tr. 61.
[7] Ibid., tr. 63-64.
[8] Ibid., tr. 66.
[9] Nguyễn Văn Liêm, Mầu nhiệm Thiên Chúa Ba Ngôi, op.cit., tr. 75-76.
[10] Ibid., tr. 76-77.
[11] Ibid., tr. 77-82.
[12] ST I, q. 28, a. 4. Xem trong Gilles Emery, The Trinitarian Theology of St Thomas Aquinas translated by Francesca Aran Murphy, op. cit., tr. 54.
[13] Gilles Emery, The Trinitarian Theology of St Thomas Aquinas translated by Francesca Aran Murphy, op. cit., tr. 55: “Action effectively involves a subject acting plus a terminus for the action, its recipient. In other words: action implies both an acting subject and some reality which issues from this agent, that is to say, something which proceeds from it. From this fact it follows that such action entails a double relation: the relation of the agent to the terminus of his action, and the relation of the terminus to the agent from which it issues. It is this analysis which serves as the analogy which helps one to pin down how to grasp the processions in God.”
[14] Nguyễn Văn Liêm, Mầu nhiệm Thiên Chúa Ba Ngôi, op.cit., tr. 99-119. Cũng xem Gilles Emery, The Trinitarian Theology of St Thomas Aquinas translated by Francesca Aran Murphy, op. cit., tr. 104-106.
[15] Nguyễn Văn Liêm, phiên dịch và dẫn nhập, Tổng luận Thần học – Thiên Chúa Tam Vị phần I, vấn đề 27-43 (Tp.HCM, 2003), tr. 150-151. Cũng xem Gilles Emery, The Trinitarian Theology of St Thomas Aquinas translated by Francesca Aran Murphy, op. cit., tr. 111-114.
[16] Gilles Emery, The Trinitarian Theology of St Thomas Aquinas translated by Francesca Aran Murphy, op. cit., tr. 107-111.
[17] Nguyễn Văn Liêm, phiên dịch và dẫn nhập, Tổng luận Thần học – Thiên Chúa Tam Vị phần I, vấn đề 27-43 (Tp.HCM, 2003), tr. 75-77.
[18] Ibid., tr. 81-83.
[19] Jean-Pierre Torrell, Thomas d’Aquin – Abrégé de Théologie (Compendium Theologiae) (Paris: Les Éditions du Cerf, 2007), tr. 107 (chapitre 38-40, et annotation n.64).
[20] Ibid., tr. 103.
[21] Nguyễn Văn Liêm, phiên dịch và dẫn nhập, Tổng luận Thần học – Thiên Chúa Tam Vị phần I, vấn đề 27-43, op.cit., tr. 87.
[22] Jean-Pierre Torrell, Thomas d’Aquin – Abrégé de Théologie (Compendium Theologiae), op.cit., tr. 115-117.
[23] Nguyễn Văn Liêm, phiên dịch và dẫn nhập, Tổng luận Thần học – Thiên Chúa Tam Vị phần I, vấn đề 27-43, op.cit., tr. 91.
[24] Ibid., tr. 95.
[25] Nguyễn Văn Liêm, Mầu nhiệm Thiên Chúa Ba Ngôi, op.cit., tr. 71-72.
[26] Nguyễn Văn Liêm, phiên dịch và dẫn nhập, Tổng luận Thần học – Thiên Chúa Tam Vị phần I, vấn đề 27-43, op.cit., tr. 119-121.
[27] Jean-Pierre Torrell, Thomas d’Aquin – Abrégé de Théologie (Compendium Theologiae), op.cit., tr. 131.
[28] Nguyễn Văn Liêm, phiên dịch và dẫn nhập, Tổng luận Thần học – Thiên Chúa Tam Vị phần I, vấn đề 27-43, op.cit., tr. 125-127.
[29] Ibid., tr. 131-133.
[30] Jean-Pierre Torrell, Thomas d’Aquin – Abrégé de Théologie (Compendium Theologiae), op.cit., tr. 133.
[31] Nguyễn Văn Liêm, phiên dịch và dẫn nhập, Tổng luận Thần học – Thiên Chúa Tam Vị phần I, vấn đề 27-43, op.cit., tr. 135-137.
[32] Ibid., tr. 163-165.
[33] Ibid., tr. 171. Cũng xem Jean-Pierre Torrell, Thomas d’Aquin – Abrégé de Théologie (Compendium Theologiae), op.cit., tr.123.
[34] Ibid., tr. 177.
[35] Ibid., tr. 181-185.
[36] Ibid., tr. 191, 201. Cũng xem Jean-Pierre Torrell, Thomas d’Aquin – Abrégé de Théologie (Compendium Theologiae), op.cit., 135-137 (chapitre 56).
[37] Ibid., tr. 205-207.
[38] Ibid., tr. 211-215.
[39] Jean-Pierre Torrell, Thomas d’Aquin – Abrégé de Théologie (Compendium Theologiae), op.cit., tr. 125 (chapitre 51).
[40] Ibid., tr. 217-219.
