Sr. Maria Đinh Thị Sáng,
Hội Dòng Nữ Đaminh Tam Hiệp
Ngày nay các thiên thần trở thành “mốt” trong nhiều lãnh vực tôn giáo, văn hóa, nghệ thuật, văn chương, điện ảnh, khoa học, thương mại, kinh doanh… Các vị được tô điểm với muôn vạn hình dáng, màu sắc, kiểu cách, tiết điệu,… Để thấy được sự phong phú, đa dạng đó, chỉ cần search chữ “thiên thần”, “angel” hay những từ tương tự như vậy, Google sẽ cống hiến vô số hình ảnh của thiên thần: hấp dẫn lẫn kinh dị, lộng lẫy cùng đơn sơ, thánh thiêng, ngây thơ đan xen với phàm tục,…
Còn trong Kitô giáo,thiên thần là ai vậy? Đó là những hình ảnh chỉ mang giá trị biểu tượng hay là những thực thể? Chúng ta cùng tìm hiểu sự hiện hữu, chân dung và chức năng của các thiên thần khởi đi từ Thánh Kinh (phần I), rồi trải qua các thời kỳ khác nhau của lịch sử Kitô giáo, từ thời các Giáo phụ, Trung cổ, Cận đại, Hiện đại, Đương đại với sự can thiệp của Huấn quyền trong mỗi thời kỳ (phần II); cuối cùng, một vài đường hướng thần học cho diễn luận về thiên thần ngày nay (phần III).
I. THIÊN THẦN TRONG THÁNH KINH
Theo nguyên ngữ tiếng Việt, các “thiên thần” có thể được hiểu là những thần linh ở trên thiên giới, bao gồm cả Thiên Chúa ở trên trời (“Deus caelestis”). Nhưng trong sách báo Công Giáo, “thiên thần” được dùng để dịch từ tiếng Do Thái “mal’āk”, Hy Lạp “ánghelos”, Latin “angelus” chỉ có nghĩa là “sứ giả” được Thiên Chúa hay con người sai phái vì một nhiệm vụ.[1] Trong tiếng Do Thái, “mal’āk” xuất hiện 213 lần; còn trong tiếng Hy Lạp, “ánghelos” 175 lần,[2] không phân biệt sứ giả của Thiên Chúa hay của con người.[3] Sau đó, bản dịch Thánh Kinh Vulgata bắt đầu phân biệt “angelus” (sứ giả của Thiên Chúa hay thiên sứ) với “nuntius” (sứ giả của con người hay sứ thần). Bài viết này dùng thuật ngữ “thiên thần” tuy đôi lúc cũng sử dụng từ “thiên sứ”.
A. Cựu ước
Trong dòng lịch sử, dân Israel luôn biểu lộ niềm tin bền bỉ của họ vào sự hiện hữu của các thiên thần (malak Yaweh/Elohim). Các ngài không chỉ là những nhân vật thông truyền tin tức, nhưng còn thi hành một nhiệm vụ việc hay một hoạt động khác. Các thiên thần đóng một vai trò rất quan trọng trong lịch sử cứu độ, thi hành việc cứu thoát, trừng phạt hay phá hủy.
1. Mở đầu lịch sử dân Israel thiên thần của Chúa xuất hiện trong các bản văn cổ nhất của Cựu ước và mang lại nhiều ý nghĩa.[4] Giữa Thiên Chúa và thiên thần có sự gần gũi rất chặt chẽ, đến nỗi ta không thể phân biệt chính xác đó là thiên thần hay là Thiên Chúa. Ví dụ, trình thuật Xh 3,2-6 đang kể chuyện Môsê nhìn thấy một Thiên sứ của Đức Chúa hiện ra với ông trong đám lửa từ giữa bụi cây, rồi bất chợt chuyển đổi chủ thể thiên thần thành Thiên Chúa: “Đức Chúa thấy ông lại xem, thì từ giữa bụi cây Đức Chúa gọi ông…” và sau đó mặc khải cho ông biết danh tánh của Ngài là “Ta là Yahweh” (“Ta là Đấng Ta là”). Sự thiếu nhất quán trong việc sử dụng từ thiên thần hay Thiên Chúa cho thấy một chủ đích kép của tác giả Thánh Kinh: Thiên Chúa vừa đoái trông đến con người, muốn đến gần con người, hiện diện với họ để cứu họ, nhưng đồng thời Người cũng là Đấng siêu việt ngàn trùng. Vì thế, Người phải dùng một hình dạng trung gian để thực hiện điều đó: các thiên thần vừa phân biệt với Thiên Chúa vừa có tương quan mật thiết với Người. Đằng sau thiên thần là Thiên Chúa, hơn nữa, qua thiên thần và trong thiên thần, Thiên Chúa hoạt động và phán dạy. Nhưng thiên thần không thể lẫn lộn với Người. Nhờ vai trò đó, thiên thần được ban cho một vị trí riêng biệt, kèm theo bản tính và chức năng trước mặt Thiên Chúa và con người.
2. Trong thời Các Vua (thế kỷ X), ý tưởng “đạo binh các thiên thần” hay “đạo binh thiên quốc” trở thành những lối diễn tả cho uy quyền tối cao của Thiên Chúa (Tv 103,21; 148,2). Bên cạnh đó, chân dung “thiên thần của Chúa” vẫn tiếp tục xuất hiện, nhưng không còn lẫn lộn với Thiên Chúa nữa. Các thiên thần mang lấy những đặc điểm rõ ràng của một sứ giả thuộc loài thụ tạo, thấp kém hơn Thiên Chúa, được kêu gọi để chuẩn bị và loan báo trước sự tỏ hiện của Thiên Chúa. Trường hợp điển hình là một thiên sứ đến đánh thức ông Êlia đang khi ông mệt lử và thiếp ngủ, rồi tiếp tế lương thực để ông tiếp tục cuộc hành trình còn rất xa xăm (1V 19,5-11). Cuộc hiện ra của thiên sứ này rất lặng lẽ, âm thầm, ngắn ngủi, khác hẳn với các cuộc thần hiện của Thiên Chúa ngay tại cửa hang (1V 19,11-13).
3. Thời kỳ xây dựng Đền Thờ Giêrusalem (năm 970-931 TCN) chuẩn bị cho một chức năng mới của thiên thần: Các thiên thần cũng cử hành việc phụng tự ở trên trời và hằng túc trực bên tòa Thiên Chúa để ca ngợi hát khen danh Người. Các ngài không chỉ được coi như những sứ giả của Chúa được sai đến loan tin cho con người, mà còn đảm nhận một vai trò thờ lạy Người và chuyển cầu cho con người trước nhan thánh Chúa. Vào thời kỳ này xuất hiện hai hữu thể thiêng liêng cụ thể và nổi bật, đó là các “thần hộ giá” Kerubim và Seraphim. Hình ảnh của các thiên thần được đặt trong Nơi Cực Thánh, trên Hòm bia Giao ước (1V 6,23-28), vang lên lời sấm của Thiên Chúa và biểu lộ sự hiện diện của Người trong các cuộc thần khải (2Sm 22,11; Tv 18,11). Đức Chúa sẽ thực hiện các cuộc mặc khải nhờ các thiên thần này (Xh 25,18-20.22; 1V 8,6tt; 1Sm 4,4; 1Sm 6,2; Tv 80,2; 99,1).
4. Vào thời Hậu lưu đầy (từ năm 538 TCN), quan niệm về các thiên thần trở nên phong phú hơn do việc tiếp xúc với văn hóa Babilon và các tôn giáo Ba Tư và Hy Lạp – La Mã. Một đàng, các tác giả Sách Thánh (Gióp, Tôbia, Đaniel) đả động đến các thiên thần thì nhấn mạnh đến sự siêu việt của Thiên Chúa; đàng khác, luôn luôn nại đến các hành động làm trung gian của các ngài. Các ngài được đưa vào cõi đất và được dành riêng cho Thiên Chúa, tạo thành một triều đình thiên quốc và gia đình của Thiên Chúa. Thậm chí các ngài được gọi là hữu thể “linh thiêng” không có thân xác và như thế rất gần với Thiên Chúa. Con số của các thiên thần nhiều vô kể, có đến cả vạn vạn (Đn 7,10). Tuy nhiên, các ngài chỉ là loài thụ tạo, phụng sự Chúa, nhìn nhận Người là Chúa của mình, đến với Người để ca ngợi và chúc tụng Thánh Danh (Tv 103,20-22; Tv 148,1-4; Đn 3,57-90).
Nhìn chung, theo quan niệm cơ bản của Cựu ước, các thiên thần là loài trung gian giữa Thiên Chúa và con người theo hai chiều:
– Đi xuống, các ngài được Thiên Chúa sai đến với con người (1Cr 21,18; Tb 3,17; Đn 14,34) để bảo vệ và hướng dẫn họ (Đn 3,49; 6,23; 1Mcb 11,6);
– Đi lên, các ngài dâng những lời cầu nguyện của chúng ta lên trước nhan Chúa (G 33,23tt) và chuyển cầu cho chúng ta (Tb 12,15).
Sách Thánh còn xác định chức năng che chở của các ngài nhiều hơn nữa khi trao cho mỗi thiên thần nhiệm vụ bảo vệ một dân tộc (Đn 10,13.20tt) và một cá nhân. Thỉnh thoảng, các ngài mang lấy hình dạng rất cụ thể và cá vị, thậm chí còn mang tên là Michael (Đn 10,13.21; 12,1), Raphael (Tb 3,16; 5,4; 12,15) và Gápriel (Đn 8,15-16; 9,21).
B. Tân ước
Tương tự như truyền thống Cựu ước nhìn thấy các thiên thần là những người trung thành thực thi ý muốn của Thiên Chúa và phục vụ cho chương trình cứu độ, Tân ước cũng nhấn mạnh đến bản chất của các ngài là làm cho những lời hứa xa xưa về Đấng Mêsia được thành tựu, những lời hứa đó sẽ tìm thấy nơi Đức Kitô sự viên mãn trọn hảo.
1. Trong những giây phút đầu đời của Đức Giêsu, thiên thần Gápriel đến loan tin cho Trinh nữ Maria chuẩn bị làm mẹ Đấng Mêsia, giải gỡ bà khỏi lúng túng để có thể cất lên tiếng xin vâng (Lc 1,38). Cũng thiên thần ấy loan báo cho ông Dacaria về việc chào đời của Gioan Tẩy Giả con ông. Một thiên sứ hiện ra với ông Giuse trong giấc mơ, giải thích sự mang thai huyền nhiệm của người vợ sắp cưới và phấn khích ông rước bà về nhà mình (Mt 1,20-21). Khi Đức Giêsu sinh ra, một thiên sứ đến loan tin cho các mục đồng và cùng với thiên sứ đó, có muôn vàn thiên binh cất tiếng ngợi khen Thiên Chúa (Lc 2,13). Lần thứ hai đến với Giuse, vị thiên sứ lại bảo ông trốn sang Ai Cập cùng với con trẻ và Maria (Mt 2,13).
2. Trong cuộc đời công khai của Đức Giêsu, các thiên thần chỉ hiện ra trong vài thời điểm cụ thể. Đức Giêsu chịu cám dỗ trong sa mạc và đã chiến thắng Satan nhờ sức mạnh của Thần Khí mà Ngài đã lãnh nhận khi chịu phép Thánh Tẩy trên sông Giođan. Sau đó thánh Mátthêu viết: “Bấy giờ ma quỷ lìa bỏ Ngài và kìa có các thiên sứ đến gần để phục vụ Ngài” (Mt 4,11; Mc 1,13). Các thiên sứ tỏ bày sự khuất phục trước Đức Kitô vì Ngài đã kiên vững trung thành với kế hoạch Mêsia của người tôi tớ đau khổ. Các ngài cũng phục vụ con người khi con người sẵn sàng phục tùng Thiên Chúa.
Các bài giảng của Đức Giêsu cũng có những dấu vết nói về sứ mạng và bản chất của các thiên thần: Các ngài vui mừng vì một tội nhân ăn năn trở lại (Lc 15,10); chiêm ngắm dung nhan Chúa (Mt 18,10); dẫn đưa linh hồn những người đã chết sang thế giới bên kia (Lc 16,22); các ngài là loài bất tử và thiêng liêng, thuộc về Nước Thiên Chúa (Mc 12,25). Cách riêng, các ngài là những vị trung gian giữa Đức Kitô và Cha của Ngài, duy trì mối liên kết giữa trời và đất: “Các thiên thần của Thiên Chúa lên lên xuống xuống trên Con Người” (Ga 1,51).
Đặc biệt trong giờ phút cao điểm nhất của Đức Giêsu, các thiên thần xuất hiện để an ủi Ngài trong vườn Cây Dầu, thêm sức mạnh cho Ngài mà vâng phục thánh ý Chúa Cha cho đến chết trên thập giá (x. Lc 22,43). Khi Đức Giêsu bị thách thức xuống khỏi thập giá (x. Mt 27,40), mười hai đạo binh thiên thần có thể can thiệp để cứu Đức Vua của họ (x. Mt 26,53). Nhưng vì muốn cứu độ nhân loại bằng cái chết, Đức Giêsu đã không ra lệnh cho các ngài đến trợ giúp.[5] Vào lúc Đức Kitô phục sinh, các ngài là những chứng nhân đầu tiên công bố Tin Mừng phục sinh (Mt 28,2-5). Với việc lên trời, Đức Giêsu bước vào chiếm hữu vinh quang thiên quốc, còn các thiên thần là những người cắt nghĩa sự kiện, đánh động và soi sáng tâm trí các môn đệ (Cv 1,10-11).
3. Các thiên thần vẫn tiếp tục hầu hạ Đức Kitô nơi Hội Thánh của Ngài. Nhiệm vụ của các ngài là hỗ trợ cho các tông đồ và môn đệ của Đức Kitô trong sứ mạng công bố Ngài là Đấng Mêsia, Đấng cứu độ thế giới (Cv 2,14-36): Các ngài đến giải thoát các tông đồ ra khỏi tù ngục và phấn khích các ông tiếp tục rao giảng (Cv 5,20; 12,11); có vị hướng dẫn các tông đồ chụp bắt lấy cơ hội để giải thích Sách Thánh và sau đó làm Phép Rửa không chỉ cho dân ngoại (Cv 11,13-14) mà cho cả những người có thế giá địa vị (Cv 8,26-39: Cv 10,3); đồng hành với các tông đồ ra trình diện trước các tòa án (Cv 27,23-24).
Các thiên thần cũng can thiệp vào đời sống của cộng đoàn Kitô hữu trong việc tổ chức phụng tự, dâng những lời cầu nguyện của họ lên trước tòa Chúa (Kh 8,3). Qua đó Giáo Hội tại thế có thể tiến tới “thành đô Thiên Chúa hằng sống, là Giêrusalem trên trời, với con số muôn vàn thiên sứ” (Dt 12,22-24). Ngoài ra, mỗi cộng đoàn tín hữu cũng có một thiên thần bảo vệ và hướng dẫn (Kh 1,13. 16-20; 2,1; 3,1). Thậm chí cả “những kẻ bé mọn”, cũng được các thiên thần “hằng xem thấy Chúa Cha ngự trên trời” che chở và bênh vực (Mt 18,20).
4. Các thiên thần cũng hỗ trợ và dẫn dắt lịch sử của nhân loại hướng tới sự viên mãn tối hậu. Vào ngày chung thẩm, Thiên Chúa sẽ xét xử mọi quyền lực đối kháng lại sự thật và tình yêu, và chiến thắng mọi mãnh lực của sự chết và ác thần qua các thiên thần (Kh 14,15-16; 7,2; 14,17; 19,17). Khi ấy, Đức Kitô Giêsu sẽ từ trời ngự xuống cùng với tiếng của tổng lãnh thiên thần và tiếng kèn triệu tập (1Tx 4,16). Ngài sẽ sai các thiên thần tập trung mọi kẻ làm gương sáng và gương mù, mọi kẻ làm điều lành và điều ác. Các thiên thần sẽ theo hầu Ngài và tham gia vào việc phân xử họ giống như các thợ gặt phân chia lúa tốt ra khỏi cỏ lùng (Mt 13,39-41). Các thiên thần sẽ tạo thành một tòa án thiên linh, để trước mặt các ngài, Đức Kitô sẽ đón nhận những ai tuyên xưng Ngài hay từ chối những ai đã chối từ Ngài trước mặt người thế (Lc 12,8-9).
Như vậy, Tân ước luôn dành cho Đức Kitô có một vị trí trổi vượt trên các thiên thần. Để khẳng định mạnh mẽ quyền tối thượng và chủ tể của Đức Kitô, thánh Phaolô có lúc phải nói: “Ðừng ai viện cớ ‘khiêm nhường’ và ‘sùng kính các thiên thần’ mà làm cho anh em mất phần thưởng chiến thắng; họ chìm đắm trong những thị kiến của mình, vênh váo vì những suy tưởng theo lối người phàm” (Cl 2,18). Đức Giêsu Kitô ở trên tất cả; Ngài là “Người Con” có nguồn gốc và chức phận Thiên Chúa. Ngài là “hình ảnh” của Thiên Chúa vô hình được sinh ra trước mọi loài thọ tạo (Cl 1,15), vì thế Ngài là đầu của mọi quyền lực thần thiêng (Cl 2,10). Trong Người, muôn vật được tạo thành, trên trời cùng dưới đất, hữu hình với vô hình (Cl 1,16). Ngài là trưởng tử, là nguyên ủy và tận cùng của mọi loài, kể cả các thiên thần. Bằng chính cái chết hy sinh trên thập giá, Ngài đã được siêu tôn và tặng ban danh hiệu trổi vượt trên danh hiệu của các thiên thần (Dt 1,4). “Mọi thiên thần phải thờ lạy Ngài. Ngôi báu Ngài sẽ trường tồn vạn kỷ! Vương trượng Ngài, vương trượng công minh” (Dt 1,5-8).
II. THIÊN THẦN TRONG LỊCH SỬ THẦN HỌC
Những nỗ lực nghiên cứu về các thiên thần có thể phân chia vào 4 thời kỳ chính: Giáo phụ, Trung cổ, Hiện đại và Đương thời. Thời các Giáo phụ và Trung cổ, dù có những nét đặc trưng khác nhau, nhưng cũng chung một não trạng nhìn nhận sự thánh thiêng của các thiên thần. Trong khi đó hai thời sau, Hiện đại và Đương đại, thiên thần luận nhiều khi bị rơi vào não trạng tục hóa.
A. Giáo Hội trong những thế kỷ đầu
1. Thời các Tông phụ
Trong tinh thần vừa phải trung thành với mặc khải, vừa phải đối thoại với những trào lưu triết học và văn hóa đương thời, các Giáo phụ đã có nhiều nỗ lực tìm hiểu chức năng, nguồn gốc, phẩm trật, các đặc tính của các thiên thần.
Trong số các tác phẩm của các Tông phụ, tác phẩm Mục tử Hermas (khoảng thế kỷ II) đề cập đến phẩm trật của các thiên thần mà cấp cao nhất là “sáu thánh thiên thần được tạo dựng trước hết và trông coi vũ trụ” (vis. 2,4. 3,4; simil. 5,5; 9,12). Ở dưới các vị này là những thiên thần hằng bảo vệ dân chúng và thông truyền lời cầu nguyện lên Đấng Tối cao. Cũng có một thiên thần nói tiên tri, một thiên thần đền tội và một thiên thần trừng phạt. Mỗi người luôn có một thiên thần ngay chính và một thiên thần dối trá đồng hành, cho nên cần phải vâng lời vị thứ nhất và kháng cự lại vị thứ hai. Nhưng ta đừng sợ ác thần vì các thiên thần tốt lành thường thắng thế hơn sẽ đồng hành với ta đến cõi hạnh phúc bất diệt.[6]
2. Thời các Giáo phụ
a/. Các nhà Hộ giáo thế kỷ II cũng khẳng định rằng, các thiên thần là những bậc thiêng liêng có tự do được tạo dựng trước con người, nhưng sau đó có một số phản nghịch Thiên Chúa và đã phạm tội. Thánh Giustinô gán cho các thiên thần một thân xác tương tự như thân xác con người, cho dù các ngài cư ngụ trên trời và vốn thần thiêng. Vì lý do này mà ngài quan niệm sự sa ngã của các thiên thần là do tội xác thịt, dựa theo truyền thống Hênóc của Do Thái giáo (II Apologia, 5,3). Trong khi các thiên thần lành thánh chăm sóc cho con người, thì các thiên thần đã sa ngã trở thành ma quỷ và gây nên những cuộc bách hại các Kitô hữu vì họ không chấp nhận thờ lạy chúng. Vào ngày Chúa quang lâm, đạo binh các thiên thần tốt sẽ chiến thắng đạo binh thiên thần xấu (I Apologia, 45,1).
b/. Vào thế kỷ III, một số người theo thuyết ngộ giáo chủ trương rằng các thiên thần là những hóa công và là kết quả của những lần sinh xuất từ các niên kỳ cấp cao hơn. Các ngài thi hành việc tạo dựng và cai quản thế giới như những vị thần ở cấp thứ hai. Thật vậy, từ Chúa Cha bất thụ sinh đã phát xuất ra hàng loạt niên kỳ, và từ đó mà “quyền thần, dũng thần và các thiên thần” được sinh ra. Các thần này tạo dựng nên tầng trời thứ nhất trong đó sinh xuất quyền thần, dũng thần và các thiên thần thấp hơn để các thần này tạo ra tầng trời thứ hai. Và như thế, có tất cả 365 tầng trời. Các thiên thần ở cấp thấp nhất sẽ tạo nên thế giới chúng ta và bảo vệ các dân nước. Chống lại lạc thuyết đó, Giáo phụ Irênê khẳng định mạnh mẽ rằng các thiên thần là thụ tạo của Thiên Chúa chứ không phải là Tạo hóa, Hóa công hay là tự sinh xuất mà ra, bởi vì duy chỉ có Thiên Chúa mới dựng nên đất trời, thế giới, thiên thần và con người. Bản tính của các thiên thần là thiêng liêng, không có giác quan, giới tính và sinh sản (Adv. Haer. I,I,30,8-9).
Giáo phụ Clêmentê và Ôrigen thuộc trường phái Alêxandria phân chia các loại thụ tạo có lý trí thành ba hạng: Thiên thần và các quyền lực thiên quốc; ma quỷ và các thuộc hạ của chúng; loài người. Trường phái này cũng chủ trương thiên thần có một xác thể từ trời, thanh tao và tinh khiết giống như các vì sao, không dính bén bụi đất trần gian. Chỉ có Thiên Chúa mới hoàn toàn vô xác thể. Giữa ba loài thụ tạo này cũng có sự hiệp thông nào đó, thậm chí loài này có thể chuyển sang loài khác vì được ban cho khả năng tự do lựa chọn điều tốt hay điều xấu. Các ngài cũng nói đến một phẩm trật tư tế gồm ba bậc thiên thần, trong đó Ngôi Lời là vị Thượng Tế của sáu thiên thần nguyên thủy (Except ex Theodoto 27,3; Peri Archon I,6,2; Contra Celsum V,4).
c/. Sang thế kỷ IV, rất nhiều người thừa nhận các thiên thần có một loại thân xác nào đó, tuy gần với tinh thần hơn là vật chất. Đối với con người thiên thần là tinh thần, nhưng đối với Thiên Chúa thì các ngài có xác thể, bởi vì chỉ có một mình Thiên Chúa mới là thần khí thuần túy. Thiên thần là “lửa và khí” (Grêgoriô Nazianzo), “hơi thở, lửa vô chất” (Basiliô). Thánh Augustinô cũng nói về một thể xác từ trời, một thể xác bằng không khí, hơi nước dày đặc dành cho các thiên thần sa ngã. Được cấu tạo bởi “lửa và không khí”, cho nên các thiên thần không có giới tính.
Thế kỷ này cũng được đánh dấu bởi suy tư của thánh Augustinô. Đối với ngài, các thiên thần có lẽ được tạo dựng cùng một ngày với ánh sáng, và sự hiểu biết của các ngài thông phần với ánh sáng chiếu tỏa từ Ngôi Lời, tương ứng với sự hiểu biết ban ngày, ban tối và ban mai trong một ngày: Sự hiểu biết ban ngày lĩnh hội được những điều trong Ngôi Lời trước cuộc tạo dựng; sự hiểu biết chiều tối thấy được những gì trong Ngôi Lời sau cuộc tạo dựng; và sự hiểu biết sớm mai bao gồm những điều về chính mình và quy chiếu về Ngôi Lời (De Genesi ad Litteram, IV,23-32; V,18). Vì thế hạnh phúc của các thiên thần là gắn bó với Ngôi Lời, đặt lời ca tụng và sự hiểu biết của mình trong Ngài (De civitate Dei, XII,6). Nhận được ánh sáng thần linh rực rỡ từ Ngôi Lời, các thiên thần biết phải làm và phải nói những gì cho con người. Các thiên thần tốt lành được hưởng hạnh phúc trong ánh sáng ngàn thu. Trái lại, các thiên thần sẽ vấp ngã và phạm tội khi giam hãm mình trong kiêu ngạo, vênh vang, quy chiếu mọi sự về bản thân mình, chống lại ánh sáng chiếu tỏa từ Ngôi Lời (De Genesi ad Litteram, IV,23tt). Các thiên thần này được trao cho ý chí tự do để chọn lựa tốt xấu, thậm chí có thể xa lìa Thiên Chúa nguồn hạnh phúc mà theo đuổi những bất hạnh khốn khổ.
Nói về chức năng và vai trò của các thiên thần trong lịch sử, thánh Augustinô cho rằng các thiên thần là những sứ giả của Chúa, là công cụ cho sự quan phòng, khôn ngoan của Ngài, thiết lập mối dây trung gian giữa trời và đất, nhưng không thuộc về thiên tính như thể là những “thợ trời” trong việc sáng tạo con người. Cả thiên thần và con người có mối quan hệ với nhau rất thâm sâu, đến nỗi cả hai đều thuộc về “thành đô Thiên Chúa”.
d/. Thế kỷ V và đầu thế kỷ VI được biết đến với tác giả Điônisiô Areopagita. Tư tưởng của ngài và thánh Augustinô sẽ có tầm ảnh hưởng rất lớn cho đến thời Trung cổ. Điônisiô đã viết tác phẩm De caelesti hierarchia hoàn toàn dành cho đề tài thiên thần, trong đó kể ra 9 phẩm thiên thần như các bậc thang ở giữa Thiên Chúa và con người. Chín phẩm này chia thành 3 cấp bậc như sau:
– 1/ Cấp cao gồm có: Luyến thần (Seraphim), Minh Thần (Kerubim) và Ngai thần (Throni) ở dưới bóng của thần tính. Nhờ được tham dự trực tiếp vào ánh sáng Thiên Chúa, các thần này sống trong 3 kinh nghiệm thiêng liêng: thanh tẩy, soi sáng và lớn lên trong sự hoàn thiện. So với các thiên thần ở cấp thấp hơn, các vị này có chức năng mặc khải những gì các ngài biết được về mầu nhiệm Ba Ngôi và sự quan phòng của Người đối với toàn thể vũ trụ;
– 2/ Cấp trung gồm có: Quản thần (Dominationes), Dũng thần (Virtutes) và Quyền thần (Potestates). Các ngài nhận được ánh sáng từ cấp trên và vì thế được tham dự vào sự hiểu biết và 3 ơn thiêng liêng từ cấp trên;
– 3/ Cấp cuối gồm có: Lãnh thần (Principatus), Tổng lãnh Thiên thần (Archangeli) và các Thiên Thần (Angeli). Các vị này giúp con người tiếp cận với mặc khải Thần linh và nhờ họ mà nhân loại có thể nâng mình lên Thiên Chúa qua việc thanh tẩy, ơn soi sáng và thần hiệp.
Sau quan niệm của thánh Augustinô và chiều kích chiêm niệm của Điônisiô, tư tưởng thần học về các thiên thần không có gì nổi bật. Đức Giáo Hoàng Grêgôriô Cả (590-604) nói rõ rằng, con số của các thiên thần được xác định trước mặt Chúa, nhưng lại vô kể đối với con người, bởi vì các ngài được sai xuống trần gian nhiều hơn các vị hằng chiêm ngắm thiên nhan.
e/. Bên Đông Phương, thiên thần luận nhấn mạnh chiều kích nội tâm và lòng sùng kính đặc biệt hơn. Tổng hợp cho tư tưởng của Đông phương được chứa đựng trong tổng luận thần học của thánh Gioan Đamascô (+750). Giáo phụ này cho rằng các thiên thần được tạo dựng từ hư vô và có thể được gọi là “hình ảnh của Thiên Chúa”, nghĩa là được phú ban cho bản tính thiêng liêng vô thể xác, một bản thể tri thức có ý chí tự do để chọn lựa tốt xấu. Các ngài được ơn bất tử. Lấy lại ý tưởng của Điônisiô, Gioan Đamascô cũng nói về chín phẩm thiên thần và nhấn mạnh rằng phận vụ của các ngài là ca tụng Thiên Chúa ở trên trời và mặc khải Người ở cõi đất (De fide orth. II,3; IV,24). Các thiên thần cao trọng hơn con người, nhưng Đức Maria còn cao trọng hơn các thiên thần nữa. Mẹ là ngai vàng thánh thiện hơn Kêrubim, địa vị sáng đẹp hơn Sêraphim.[7]
3. Sự can thiệp của Huấn quyền
Khi có các luồng thần học cường điệu hóa địa vị và bản tính của các thiên thần, thì các Giám mục trong các dịp Công Đồng cảm thấy bó buộc phải lên tiếng can thiệp. Công Nghị Constantinopolis 543 đã phê chuẩn lá thư của hoàng đế Giustinianô, trong đó lên án một số sai lạc về giáo lý theo học thuyết của Ôrigen. Ông này đã khẳng định Ngôi Lời là một thiên thần, một Kerubim giữa các Kerubim, một Seraphim giữa các Seraphim (canon 4: DS 406); bầu trời, mặt trời, mặt trăng, các ngôi sao, nước phía trên bầu trời cũng là một loại thiên thần cấp thấp (canon 6; DS 408). Công Nghị Braga tại Bồ Đào Nha năm 561 cũng kết án lạc thuyết Manikê và Priscillianô, vì họ cho rằng các thiên thần (và linh hồn con người) từ bản thể Thiên Chúa mà sinh ra (DS 455).
Cũng trong thời kỳ này, có một số nơi xây cất thánh điện để sùng kính tổng lãnh thiên thần Michael (tại Puglia, Piemonte, Normandia) thì cũng có những người khởi xướng phong trào thờ kính các thiên thần, có khi rơi vào tình trạng mê tín, đứng đầu là thiên thần Uriel xuất hiện trong các sách ngoại thư, hoặc sách Hênóc. Đó là lý do tại sao có một số văn kiện của Giáo Hội muốn tẩy trừ việc phụng tự dành cho các thiên thần. Thật vậy, một Công Đồng Miền Rôma 745, dưới sự chủ tọa của Đức Giáo Hoàng Dacaria, cấm các tín hữu không được kêu tên các thiên thần Uriel, Raguel, Adimis, Tofoas, Sabaoth và Simiel, bởi vì thực sự chúng là quỷ sứ, nhưng cho phép gọi các danh xưng có trong Thánh Kinh như Michael, Raphael, Gápriel. Công Đồng Aquisgrana năm 789 không những cấm chỉ, mà còn ra vạ tuyệt thông và án tử cho những ai tôn thờ Uriel.[8]
Can thiệp cuối cùng trong thời kỳ này là Công Đồng Nicea II năm 787 bên Đông Phương trước những cuộc tranh luận về ảnh thánh, cách riêng về thể xác của các thiên thần. Công Đồng xác định rằng, Giáo Hội Công Giáo và Tông Truyền biết rằng, các thiên thần là những hữu thể thiêng liêng, vô hình và tuyệt đối không mang lấy thể xác như chúng ta. Các ngài là những thụ tạo thông minh được đặt vào một nơi chốn, một ranh giới và có một thân xác nhẹ nhàng, lâng lâng. Vì thế các thiên thần có thể được mô tả và tôn kính trong các hình ảnh (DS 600- 601).
Nhìn chung, dựa trên các dữ liệu Thánh Kinh, các Giáo phụ đã khẳng định các thiên thần là loài thụ tạo, có nhiệm vụ ca ngợi Chúa, trợ giúp con người và tùng phục Đức Kitô. Ngoài chức năng “cứu độ” của các thiên thần như bảo vệ vũ trụ, các dân tộc và con người, người ta cũng đào sâu và có khi phóng đại “bản tính” của các hữu thể thần thiêng này như: bất tử, không có thân xác, thông biết mọi sự, có ý chí tự do, có phẩm hàm chặt chẽ,… Các Giáo phụ đào sâu suy tư về các thiên thần vì muốn bảo vệ giáo lý khỏi rơi vào các lạc thuyết, nhất là ngộ giáo. Chống lại lý thuyết sinh xuất từ bản thể Thiên Chúa, các ngài khẳng định tính siêu việt tuyệt đối của Ba Ngôi, tính tùy thuộc và bổn phận phụng sự Thiên Chúa của muôn vật hữu hình và vô hình.
B. Thời Trung Cổ
1. Thần học Kinh Viện
Suy tư thời Trung Cổ chủ yếu tập trung vào bản tính của các thiên thần theo khía cạnh siêu hình học. Có thể nói, khởi xướng cho khuynh hướng này là Scoto Eriugena (810-887) với quan niệm về ánh sáng thiên linh tỏa chiếu trên các thiên thần, tương đương với ý tưởng phổ quát và bản thể tách biệt. Những ý tưởng hay bản thể này đồng hóa cách nào đó với các thiên thần được coi là những mô thể thông minh hiện hữu trong vũ trụ và ở trên không trung. Nhưng các thiên thần vẫn là thụ tạo của Chúa và cộng sự viên trợ giúp Người, chứ không được nhầm lẫn với Thiên Chúa. Như vậy, bản tính của các ngài là thuần túy tri thức như bản thể đơn nhất, vô chất thể và không có yếu tính vô biên của Thiên Chúa. Cuộc tranh luận về bản tính thiêng liêng của các thiên thần bắt đầu từ thế kỷ XII và chỉ kết thúc với thần học Kinh Viện thế kỷ XIII, thay thế cho suy tư của các Giáo phụ cho rằng, thiên thần có thân xác, tuy là thân xác tinh khí.[9]
a/. Thánh Bônaventura
Người đại diện đầu tiên cho suy tư thần học Kinh Viện là thánh Bônaventura (1217-1274). Tác giả tiếp tục gán cho các thiên thần một chất thể nào đó để phân biệt chúng với yếu tính hoàn toàn thần thiêng và đơn nhất của Thiên Chúa. Mỗi thiên thần là một ngôi vị cá biệt, tuy thuộc cùng một giống loài. Các ngài có những quan năng và hoạt động riêng của hữu thể có lý trí: ký ức, tri thức và ước muốn, và vì thế có thể sử dụng ý chí tự do để chọn lựa tốt xấu. Các ngài hoạt động rất hiệu quả, phục vụ trong trật tự, hiểu biết sâu sắc và không thay đổi những lựa chọn. Cũng như Điônisiô, Bônaventura lấy lại sự phân chia các phẩm trật của các thiên thần. Mỗi đoàn thiên thần đều có ba hệ trật họa lại hình ảnh của Ba Ngôi theo cấp độ nối tiếp (từ bậc nhất xuống bậc hai và bậc ba để rồi mặc khải trên Giáo Hội). Đoàn thứ nhất giống như Cha, đoàn thứ hai như Con và đoàn thứ ba như Thánh Thần. Trong mỗi đoàn cũng có ba loại thiên thần, trong đó một loại giống Cha, một loại giống Con và một loại khác giống Thánh Thần. Đối với tác giả này, các thiên thần tỏ hiện mầu nhiệm Ba Ngôi. Linh hồn người tín hữu cũng có thể tuân theo các thiên thần, đi qua chín bậc của đời sống tâm linh để đạt tới chiêm ngắm Ba Ngôi (Commento alle Sentenze II, d. 2-11; Breviloquium II, 6tt; Collationes in Exaemeron XXI,16-33).
b/. Thánh Tôma Aquinô
Một thần học gia vĩ đại khác trong giới Kinh Viện là Tôma Aquinô (1221-1274), người đã viết về các thiên thần hầu như trong tất cả các tác phẩm của mình, và trình bày lại các đề tài cổ điển (tạo dựng, phẩm hàm, chức năng, sự hiểu biết ban chiều và ban mai) theo một hướng khác. Ngài thừa nhận thiên thần là các hữu thể thuần túy thiêng liêng không pha trộn vật chất và xác thể nào. Thiên thần là những “mô thể tách biệt”, “bản thể tách biệt” hay “mô thể thuần túy” xét theo bản tính thì bất tử. Điều này làm nên cái mới mẻ trong tư tưởng của Tôma, bởi vì chưa có ai dám khẳng định cách dứt khoát và rõ ràng như thế. Tuy nhiên, như các loài thụ tạo, thiên thần bị giới hạn về cách thức hiện hữu và không thể nào lẫn lộn với hữu thể Thiên Chúa được. Tôma đặt mối tương quan hỗ tương giữa thiên thần và Ba Ngôi. Việc tạo dựng thiên thần từ Thiên Chúa Ba Ngôi bao gồm sự thắp sáng không chỉ từ Ngôi Lời mà còn từ Chúa Cha và Thánh Thần nữa (De veritate 29,7,5; Summa Theologica I,64,1,4). Năm phẩm hàm thiên thần có mối liên hệ nào đó với nhân loại: Lãnh thần, Quyền thần, Dũng thần, Tổng lãnh thiên thần và các thiên thần. Nếu như nét độc sáng của Bônaventura trong thiên thần luận là quy chiếu về tính thiêng liêng, thì thánh Tôma quan tâm đặc biệt tới hữu thể học và tri thức của các thiên thần có liên hệ với con người.[10]
Thiên thần luận của thánh Tôma và Kinh Viện đã có tầm ảnh hưởng quan trọng trong lịch sử thần học Công Giáo, cách riêng trong bài trường ca Thần khúc (Divina Commedia) của đại thi hào Dante Alighieri (1265-1321). Trong luyện ngục, các thiên thần có nhiệm vụ hướng dẫn các linh hồn thanh luyện và cũng biểu lộ tình yêu, chân lý, lòng thương xót và công bình của Thiên Chúa (Purgatorio 8,25-39; 97-108). Trên thiên đàng, chín phẩm thiên thần hướng về Thiên Chúa như mục tiêu duy nhất của cuộc đời. Các ngài tham dự vào đời sống thần linh nhờ sự chiêm ngắm, tình yêu, ca ngợi. Các ngài được ngập chìm trong nước hằng sống, trong ánh sáng rạng ngời, trong lửa tình yêu Ba Ngôi (Paradiso 30,61-66). Các ngài làm môi giới giữa Thiên Chúa và các phúc nhân, nhưng vây quanh Đức Maria, “gương mặt giống Đức Kitô nhất” (Paradiso 32,85-86), là biểu hiện cực độ vẻ đẹp tinh tuyền của loài thụ tạo.
2. Sự can thiệp của Huấn quyền
Trong thời kỳ này chúng ta ghi nhận giáo huấn của Công Đồng Laterano IV năm 1215 về các thiên thần (và ma quỷ) với tuyên ngôn tín lý (Firmiter). Công Đồng nhằm trả lời cho một số quan niệm sai lầm của phái Cathari, Albigese đã nhanh chóng lan tràn khắp Âu Châu, nhất là miền Nam nước Pháp. Lạc thuyết này chủ trương thuyết nhị nguyên và ngộ giáo của phái Manikê. Họ đối lập Thiên Chúa với Satan như hai nguyên lý ngang nhau. Thiên Chúa đã dựng nên các hữu thể thiêng liêng tốt lành, trong khi đó Satan tạo ra thế giới vật chất và sự dữ dưới mọi hình thức. Đức Kitô (và Thánh Thần) chỉ là một trong những thiên thần được sai xuống trần gian để dạy dỗ con người lầm lạc. Nhưng cuộc khổ nạn và cái chết của Ngài không có tầm ảnh hưởng gì, bởi vì thế giới vật chất này tự trong nội tại là xấu xa, tội lỗi, thụ tạo của Satan. Ơn cứu độ chỉ dành cho những ai thanh sạch, hoàn hảo.
Công Đồng Lateranô IV đã khẳng định lại dưới hình thức một tín biểu, tuyên xưng đức tin vào Thiên Chúa Ba Ngôi. Đức Kitô (và Thánh Thần) không phải là các thiên thần của Chúa, nhưng là các Ngôi Vị thần linh đồng Bản Thể với Thiên Chúa. Chỉ có Thiên Chúa là nguyên lý duy nhất sáng tạo mọi sự hữu hình và vô hình, thiêng liêng và thể chất, thiên thần và loài người. Do ý muốn nhân lành của Chúa, các thiên thần lúc ban đầu được tạo dựng rất tốt lành, nhưng một số đã tự biến mình thành ma quỷ. Con người không phải là một thiên thần bị sa ngã, bị tù đày trong vật chất, nhưng được Thiên Chúa tạo dựng có xác và hồn (Cap I: De fide catholica: DS 800).
Giáo huấn này sẽ được nhắc lại trong Công Đồng Florentia năm 1442 (Bolla Cantate Domino: DS 1333) và Công Đồng Vatican I năm 1870 (Dei Filius I: DS 3002). Điều đó cho thấy những khẳng định này thuộc về đức tin của Giáo Hội.
C. Thời Hiện đại
Suy tư về các thiên thần trong thời kỳ này có thể được phân chia theo 3 khuynh hướng: Công Giáo, Tin Lành và Chính Thống
1. Giáo Hội Công Giáo
Theo ước muốn của Công Đồng Trentô, Sách Giáo lý Rôma (Catechismus Romanus) đã được biên soạn và xuất bản năm 1566 cũng nói về các thiên thần khoảng 20 lần. Sách Giáo lý khẳng định rằng, các thiên thần được tạo dựng từ hư vô, có bản tính thiêng liêng, có vai trò làm trung gian giữa Thiên Chúa và con người. Các ngài được ban tặng ân sủng, quyền năng, sự hiểu biết và được sai đến phục vụ con người. Các thiên thần hộ thủ được chỉ định cho từng người để canh giữ họ khỏi sự dữ và thức tỉnh họ như thiên thần Raphael đã làm với Tôbia và thánh Phêrô trong ngục tù. Các thiên thần nêu cho chúng ta một mẫu gương vâng phục và ta có thể tôn kính hay khẩn cầu các ngài.[11]
Việc tôn kính các ngài được thể hiện trong các sách phụng vụ. Ngoài những lễ nhớ tự do, Sách Lễ Rôma của Đức Giáo Hoàng Piô V (1570) dành 4 ngày lễ khác nhau: Thiên Thần Bản Mệnh (2/10), Tổng Lãnh Thiên Thần Gápriel (24/3), Michael (29/9) và Raphael (24/10). Sách Lễ Nghi Rôma của Đức Giáo Hoàng Phaolô V (1614) nhấn mạnh đến sự hiện diện và hoạt động của các thiên thần trong các lễ nghi sám hối, hôn phối, truyền chức Giám mục, nhất là trong phụng vụ dành cho bệnh nhân và người qua đời. Các thiên thần đón nhận các linh hồn vừa lìa khỏi xác và dâng lên trước nhan Đấng Tối cao, trong khi đó có một thiên thần được chỉ định canh giữ ngôi mộ.
Sau Công Đồng Trentô lại xuất hiện một lối diễn tả sống động về niềm tin vào các thiên thần trong lãnh vực kinh nghiệm của một số nhà thần bí. Đại diện cho hình thức mới mẻ này là thánh Gioan Thánh Giá (1542-1591). Ngài áp dụng quan niệm của Điônisiô về vai trò trung gian của các thiên thần, trên con đường linh hồn tiến lên với Chúa được gọi là ngọn núi. Thiên Chúa dùng các thiên thần để thông ban cho con người ánh sáng, sứ điệp của Ngài và dạy dỗ họ (Cantico espiritual A,7,6; Cantico espiritual B,7,6 ). Vào cuối cuộc hành trình thiêng liêng, con người sẽ thấy mình hoàn hảo, vượt qua những giới hạn của xác thịt, mà hướng tới thực tại thuần túy tinh thần như các thiên thần. Thế giới của các thiên thần và thế giới loài người không còn khác nhau nữa, nhưng cùng hiệp nhất nên một và cùng tham dự vào niềm vui vĩnh cửu.
Về suy tư thần học, một tác phẩm quan trọng trong thời kỳ này là De Angelis của Francisco Suarez S. J. (1548-1617). Các thiên thần được tạo dựng trong ân sủng của Chúa. Có nhiều thiên thần bị thử thách khi được Chúa mặc khải về biến cố Con Thiên Chúa nhập thể làm người. Các ngài được truyền lệnh phải nhìn nhận Đức Kitô Ngôi Lời nhập thể là thủ lãnh và Đấng cứu độ và phải thờ lạy Ngài như Thiên Chúa. Nhiều thiên thần đã vâng lời, nhưng cũng có những thiên thần chống đối và phản loạn (Lucipher). Tác giả này có công khẳng định vị trí trung tâm của Đức Kitô, vương quyền của ngài trên các thiên thần và nhiệm vụ của các ngài đối với con người (De Angelis V,10-12).
Từ thế kỷ XVII, khảo luận về các thiên thần vẫn được tiếp tục dưới hình thức giải thích quan niệm của Kinh Viện. Denis Petau (1583-1652) cống hiến một tổng hợp về lịch sử tín lý theo tư tưởng Thánh Kinh, Giáo phụ và Huấn quyền trong tác phẩm De Angelis xuất bản tại Paris năm 1644.
Thần học Công Giáo tiếp tục theo lối trình bày của thánh Tôma trong Summa theologica nhưng không đào sâu thêm. Từ thế kỷ XIX và XX cho đến Công Đồng Vatican II, có những thủ bản thần học về các thiên thần được xen vào giáo lý Thiên Chúa sáng tạo.
– Các thủ bản này bắt đầu từ sự hiện hữu của các thiên thần được khẳng định như tín điều, với các đề tài triển khai từ Thánh Kinh và Truyền Thống của Giáo Hội.
– Vấn đề thứ hai là tính vô xác thể và sự bất tử của các thiên thần được xem như đạo lý chung của Giáo Hội.
– Vấn đề thứ ba là tình trạng ân sủng và hạnh phúc của các thiên thần, con số, phẩm hàm.
– Tiếp theo là phận vụ gìn giữ trông coi loài người của các thiên thần được xem như một chân lý chắc chắn.
– Vấn đề cuối cùng liên quan đến công trạng, sự sa ngã và hình phạt đời đời của các thiên thần.
2. Giáo Hội Cải Cách Tin Lành
Lúc đầu họ không chấp nhận các suy tư của Kinh Viện về thiên thần luận. Chẳng hạn Luther (1483-1546) dứt khoát từ chối việc sùng kính các hữu thể thiêng liêng trên trời này cũng như sùng kính các thánh. Calvin (1509-1564) và những nhà cải cách khác cũng có thái độ tương tự như vậy. Nguyên tắc nền tảng là chú ý tới những gì phù hợp với Lời Chúa chứa đựng trong mặc khải Thánh Kinh. Tuy nhiên khởi đi từ Thánh Kinh, họ chấp nhận không mấy khó khăn việc tạo dựng các thiên thần và chức năng của các ngài nhắm đến con người, như một thực tại chính xác thuộc về đức tin.
Sang thế kỷ XVII cũng có nhiều tác phẩm về các thiên thần, trong đó De operibus Dei (1591) của G. Zanchi và hai trường ca Paradise Lost và Paradise Found của J. Milton (1608-1674) kéo dài những mô tả đầy óc tưởng tượng về bản tính và hoạt động của thiên thần (có thể phạm tội, ăn uống,…). Bên cạnh đó, cũng có nhiều tác giả người Anh (Henry Lawrence, Richard Baxter, John Wesley, John Salkeld, Thomas Meywood) tái đề nghị giáo lý truyền thống về các thiên thần và khôi phục lại quan niệm của Điônisiô. Lập trường này vẫn còn được duy trì trong thế kỷ tiếp theo.
Đến giữa thế kỷ XIX, nhà thần học Bắc Mỹ Jonathan Edwards nhấn mạnh đến chiều kích Kitô của các thiên thần: Các ngài được dựng nên để phục vụ Đức Kitô trong công trình cứu độ và lệ thuộc vào Ngài về ân sủng và chức năng.
Cái nhìn tích cực về các thiên thần cũng dần dần bị giảm bớt trước sự lên tiếng của một số nhà thần học tự do (F. Schleiermarcher, Ritschl, A von Harnack,…). Họ nghi ngờ và chối bỏ sự hiện hữu của các thiên thần, và cho rằng thiên thần có chăng chỉ là những biểu tượng, chứ không có ý nghĩa gì cho đức tin Kitô giáo.
Ngày nay các lập trường này xem ra bị thay đổi khá nhiều: Người ta bắt đầu chuyển sang một thiên thần luận dân gian mà thường khi rơi vào mê tín dị đoan. Vì thế lập trường của Tin Lành về các thiên thần nhìn chung có phần lãnh đạm, tuy vẫn không thiếu những nghiên cứu quân bình và rất gần với truyền thống Thánh Kinh, phụng vụ Công Giáo và Chính Thống.
3. Giáo Hội Chính Thống Đông Phương
Suy tư về các thiên thần kín múc từ phụng vụ. Trong Giáo Hội chính thống, người ta thiết lập các lễ kính thánh Michael (ngày 6/9, 29/9 và 8/11), thánh Gápriel (26/3, 11/6 và 13/7), tuy không có lễ kính thánh Raphael. Thần học về các thiên thần nhìn chung vẫn đi theo quan điểm của Điônisiô và Gioan Đamascô. Tuy nhiên, cũng có những đóng góp quan trọng của Grêgôriô Palamas (+1359), Theophane Niceta (+1381), Nicola Cabasilas (+1391). Các tác giả này nhấn mạnh rất nhiều đế sự cao trọng của Đức Maria và vai trò trung gian chuyển cầu ân sủng của Mẹ trên các thiên thần.
Thế kỷ XVI và XVII, vẫn tiếp tục khẳng định niềm tin này thể hiện rõ ràng trong bản tuyên xưng đức tin của Đức Giám mục Phêrô Moghila giáo phận Kiev (1633-1646), được Thượng Hội Đồng Giám Mục chấp thuận năm 1643. Bản tuyên xưng đức tin lặp lại giáo lý truyền thống về việc tạo dựng các thiên thần, bản tính thiêng liêng của các ngài, nhiệm vụ phụng sự Chúa, trợ giúp con người, bảo vệ các vương quốc, tỉnh thành, đan viện, nhà thờ và từng cá nhân.[12] Một thế kỷ sau, ông Macario thần học gia người Nga trình bày lại Bản tuyên xưng đức tin này với những khẳng định như trên.[13] Nhìn chung, thiên thần luận của Giáo Hội Chính Thống trong giai đoạn này rất gần với quan niệm của các Giáo phụ hơn giai đoạn trước.
Trong các Giáo Hội Nestoriô, Syria, Armeni, Copti cũng có nhiều bản văn quan trọng dành cho các thiên thần. Lời cầu nguyện do Grêgôriô Narek đan sĩ, thi sĩ và thần học gia của Armeni biên soạn thế kỷ X luôn được chú ý.[14]
D. Thời Đương đại
Chúng ta cùng tóm tắt thiên thần luận của một số tác giả Tin Lành và Công Giáo, sau đó là phần suy tư của Huấn quyền.
1. Thần học gia Tin Lành
Từ thế kỷ trước, thần học tự do bên Tin Lành đã bày tỏ lập trường hoài nghi, nếu không muốn nói là từ chối những gì là “siêu nhiên” trong Kitô giáo, bao gồm cả các thiên thần và ma quỷ. Từ đầu thế kỷ XX, quan niệm Kitô giáo về các thiên thần gặp khủng hoảng trầm trọng. Rudolf Bultmann (1884-1976) với lý thuyết giải trừ huyền thoại trong Thánh Kinh cho rằng, thiên thần và ma quỷ không gì khác hơn là cặn bã của tâm trạng mê tín dị đoan trước khi có khoa học. Niềm tin có thiên thần và ma quỷ sẽ bị tống khứ đi khi người ta hiểu biết về các sức mạnh và định luật trong thiên nhiên. Trời nơi cư ngụ của Chúa và các thiên thần, sân khấu hoạt động của các lực lượng siêu nhiên có lẽ là sự biểu trưng đã lỗi thời.[15]
Đối lại, Karl Barth (1886-1968) lấy lại giáo lý của Luther mà khẳng định cách quyết liệt sự hiện hữu của thiên thần và ma quỷ, vì được chứng thực trong Thánh Kinh, do đó thuộc về chân lý đức tin.[16] Tuy nhiên, ông từ chối những lý thuyết nào tách ra khỏi Thánh Kinh và suy lý cách trừu tượng. Ta không thể biết được bản tính hay định nghĩa về các thiên thần, nhưng chỉ có thể biết được những hành động của các ngài trong lịch sử. Tác giả lưu ý đến khía cạnh cứu độ chứ không phải hữu thể học: các ngài là những sứ giả thần thiêng của Vương Quốc Đức Kitô. Các ngài quy chiếu về Đức Kitô và phục tùng Ngài với những chức năng trong vũ trụ. Các ngài cũng hiện diện với con người dù họ không nhận ra điều đó.
Trong lãnh vực biểu tượng, Paul Tillich (1886-1965) cho rằng, các thiên thần thực sự hiện hữu, nhưng không phải như những hữu thể có ngôi vị tự lập, mà như những biểu tượng mang chất thi ca của thiện và ác, của tình yêu Thiên Chúa và sức mạnh của tội lỗi.[17] Các tác giả khác như J. Moltman, W. Pannenberg, E. Fuchs, H. Braun, M. Metzger, D. Sölle tỏ ra dửng dưng với vấn đề về các thiên thần khi cho rằng đó là những quan niệm bị phóng đại và làm cản trở đức tin tinh tuyền của các tín hữu.[18]
2. Thần học gia Công Giáo
Về phía Công Giáo có hai định hướng rõ ràng: một là bác bỏ, hai là khẳng định có phê bình. Những người khởi xướng cho khuynh hướng thứ nhất là H. Haag, H. Küng, C. Meyer. Họ phủ nhận hoặc nghi ngờ về sự hiện hữu của các thực thể trên trời. Các thiên thần (hay ma quỷ) chỉ là những điều tốt lành hay xấu xa được nhân cách hóa mà thôi.[19] Còn đại diện cho khuynh hướng thứ hai là M. Seemann,[20] J. Auer,[21] G. Gozzelino,[22] R. Lavatori.[23] Các tác giả này xây dựng thiên thần luận của mình trên nền tảng Thánh Kinh, xác định vị trí của các thiên thần ở trong mầu nhiệm Thiên Chúa và Đức Kitô. Họ cũng lưu ý rằng, chân lý đức tin này không phải là trọng tâm của mặc khải, vì thế ta không nên cường điệu và cũng không chối bỏ cách quá đáng. Cuối cùng, họ nhấn mạnh đến chiều kích cứu độ “vì chúng ta” của thế giới thiên thần như nguồn cảm hứng dẫn người Kitô hữu tới chỗ thực hành.
3. Sự can thiệp của Huấn quyền
Trong bối cảnh giáo lý về các thiên thần bị chỉ trích và từ chối, Thông điệp Humani generis (1950) của Đức Giáo Hoàng Piô XII kêu gọi những người Công Giáo phải tỉnh thức trước một số lập trường thiếu khôn ngoan, gây ra tranh luận về ngôi vị tính của các thiên thần và sự khác biệt về bản chất giữa tinh thần và vật chất (DS 3891). Công Đồng Vatican II bận tâm tái khám phá bản tính và sứ mạng của Giáo Hội trong thế giới hiện tại, chứ không trực tiếp bàn đến đề tài thiên thần. Dù sao, Công Đồng cũng có vài lần nhắc đến khi bàn về đặc tính cánh chung của Giáo Hội (Lumen Gentium, 49), thánh mẫu học (Đức Maria được tôn vinh trên các thiên thần: Lumen Gentium, 50. 66. 69) và phẩm giá của con người kém hơn các ngài một chút (Gaudium et Spes, 12). Đức Giáo Hoàng Phaolô VI (30/6/1968) nhân dịp kết thúc Năm Đức Tin cũng soạn một bản Bản tuyên xưng đức tin, trong đó đề cập đến các thiên thần ngay ở khoản thứ nhất: “Chúng tôi tin một Thiên Chúa là Cha, Con và Thánh Thần, Đấng tạo thành muôn vật hữu hình… và vô hình là những tinh thần thuần khiết được gọi là các thiên thần, và Đấng tạo dựng nên con người có linh hồn thiêng liêng và bất tử”.[24] Riêng Đức Giáo Hoàng Gioan Phaolô II, trong 6 bài Giáo lý ngày Thứ Tư dành cho Dân Chúa (tháng 7-8/ 1986),[25] đã đưa ra một cái nhìn có hệ thống và hoàn toàn tương hợp với quan niệm của Truyền Thống:
– Bài giáo lý I (ngày 9/7/1986) đề cập đến việc Thiên Chúa sáng tạo nên các hữu thể vô hình là các thiên thần, biểu lộ sự uy phong, ánh sáng vinh quang và hành động cứu độ của Ngài ngay giữa lịch sử nhân loại. Chân lý về các thiên thần “không thể tách rời” mặc khải trọng tâm của Kitô giáo là Đức Kitô, nhưng thuộc về kho tàng mặc khải trọn vẹn.
– Bài giáo lý thứ II (ngày 23/7/1986) nói về việc Thiên Chúa ban cho các thiên thần trí thông minh và tự do “theo hình ảnh Thiên Chúa”, gần với Thiên Chúa nhất. Do được ban tặng những khả năng cao quý đó mà có các thiên thần lành chọn lựa ở lại trung thành với Chúa, và cũng có các thiên thần dữ nổi loạn chống lại mặc khải của Ngài, từ chối tham dự vào ơn cứu độ của Ba Ngôi cách triệt để và dứt khoát, trở nên thù địch với Đấng Sáng tạo và Quan phòng.
– Bài giáo lý thứ III (ngày 30/7/1986) nhấn mạnh đến bản tính và ngôi vị của các thiên thần (một số vị được gọi bằng tên riêng), vai trò trung gian của các thiên thần trong toàn bộ lịch sử cứu độ mà chóp đỉnh là Đức Kitô.
– Bài thứ IV (ngày 6/8/1986) trình bày nhiệm vụ của các thiên thần trong cuộc hành trình của Giáo Hội và của các tín hữu theo kế hoạch khôn ngoan của Thiên Chúa.
– Bài thứ V (ngày 13/8/1986) nói đến tội của Satan và những hậu quả của nó.
– Bài thứ VI (ngày 20/8/1986) làm nổi bật cuộc chiến thắng chung cuộc do Đức Kitô thực hiện trên quyền lực của ác thần.
Sách Giáo lý Hội Thánh Công Giáo (1992) cũng dành một mục riêng để trình bày về các thiên thần dưới ánh sáng của Thánh Kinh và Truyền Thống của Giáo Hội. Sự hiện hữu của các ngài là một chân lý đức tin (số 328). Các ngài được tạo dựng từ hư vô cùng với thế giới vật chất ngay từ lúc khởi đầu thời gian (số 327). Các ngài là những hữu thể thuần túy thiêng liêng, có ngôi vị và bất tử (số 329-330). Các ngài hầu cận Đức Kitô là Chúa của mình vì được tạo dựng nhờ Ngài và trong Ngài. Hơn nữa, các ngài còn tham dự vào mầu nhiệm Đức Kitô như những công cụ và sứ giả dọc dài lịch sử cứu độ, từ lúc khởi đầu cho đến khi hoàn tất (số 331-333). Các ngài hiện diện và hoạt động trong đời sống Giáo Hội (số 334-335. 351). Cuộc đời của mỗi người từ lúc sinh ra cho đến lúc chết đều được bao bọc bằng sự bảo vệ và lời chuyển cầu của các thiên thần (số 336).
Sách Toát yếu Giáo lý Hội Thánh Công Giáo (2005) cũng tóm tắt giáo huấn này trong các câu hỏi 60-61 và 74. “Các thiên thần là những thụ tạo thiêng liêng, không có thân xác, vô hình và bất tử; đó là những hữu thể có ngôi vị, có lý trí và ý chí. Họ không ngừng chiêm ngắm Thiên Chúa diện đối diện và tôn vinh Thiên Chúa; các ngài phục vụ Thiên Chúa và là những sứ giả của Ngài để thực hiện sứ vụ cứu độ loài người” (số 60).
III. MỘT VÀI ĐƯỜNG HƯỚNG THIÊN THẦN LUẬN (ANGELOLOGIA) NGÀY NAY
Sau khi trình bày về các thiên thần trong Thánh Kinh và lịch sử thần học trải qua các thời đại với những lúc huy hoàng, có khi khủng hoảng và tái phục hồi, chúng ta trình bày tóm tắt một số đường hướng suy tư thần học ngày nay về các thiên thần.
A. Thiên thần luận được đặt trong một “mysterion”
Những khẳng định tín lý về các thiên thần, sự hiện hữu và sứ mạng của các ngài phải được đặt vào toàn cảnh của lịch sử cứu độ mà thánh Phaolô gọi là “mysterion”, mầu nhiệm ẩn giấu từ muôn thuở nhưng nay mới tỏ hiện (Ep 3 và Cl 1). Đó là toàn bộ kế hoạch cứu độ của Thiên Chúa, trải dài từ lúc tạo dựng, đạt tới sự viên mãn trong biến cố cứu chuộc và kết thúc vào ngày quang lâm. Các thiên thần được coi là những “thần công”, những kẻ phục vụ cho chương trình cứu độ, trong đó có Đức Giêsu Kitô chính là nguồn gốc, trung tâm và chóp đỉnh. Nơi Ngài vẫn tồn tại sự kết hiệp sâu xa giữa thiên giới và hạ giới, giữa con người sống trên trái đất và các thiên thần. Cả hai đều thuộc về một mysterion tou theou (mầu nhiệm của Thiên Chúa). Do ý muốn của Chúa Cha, mầu nhiệm này được mặc khải trong Đức Kitô và trở nên viên mãn nhờ quyền năng của Chúa Thánh Thần đang hoạt động trong Hội Thánh và thế giới. Thật vậy, phục vụ cho chương trình cứu độ, các thiên thần cũng tiếp tục phục vụ Hội Thánh là thân thể của Đức Kitô. Giáo Hội cũng chính là “bí tích phổ quát” công bố và truyền thông mầu nhiệm cứu độ và Vượt qua của Đức Kitô cho tất cả mọi người giữa hai lần Chúa đến. Toàn bộ đời sống Hội Thánh hưởng nhờ sự trợ giúp bí nhiệm và đầy uy quyền của các thiên thần.[26]
Mặc khải Tân ước không bao giờ cho thấy các thiên thần tách riêng ra một mình, nhưng luôn luôn liên kết với sự tỏ hiện của Thiên Chúa và sự xuất hiện của Con Một duy nhất của Người trong lịch sử. Khi nào những khuynh hướng thần học về các thiên thần muốn tự thân độc lập, thì nó sẽ nuôi dưỡng những suy tư nặng tính siêu hình học, với những khái niệm trừu tượng về yếu tính thuần thiêng, mô thể tự lập (forma subsistens), bản thể tách biệt (substantia separata).[27]
B. Thiên thần luận phụ thuộc vào Kitô luận
1. Như một hệ luận của đường hướng thứ nhất, đường hướng thiên thần luận ngày nay phải tùy thuộc vào Kitô luận. Nhận thức này được đặt nền tảng trên Tân ước và đặc biệt là các tác phẩm của thánh Phaolô. Đành rằng, Tv 8,6 (và Dt 2,7) ám chỉ vị trí thấp kém của con người trước mặt các thiên thần, nhưng Cr 8,6 và đạo lý trong Tân ước cũng khẳng định sự cao trọng của Đức Kitô trên các thiên thần và của các tín hữu trên lề luật được ban bố nhờ các thiên thần (Gl 3,19; 1Pr 1,12; Dt 1,14; 2,2; Cv 7,38.53).[28] Đức Kitô là Chúa của các thiên thần, còn các ngài là thuộc hạ của Thiên Chúa (Mt 25,31). Thần học của thánh Phaolô liên kết phẩm trật của các thiên thần với các sức mạnh của vũ trụ và xã hội, một trong số đó cũng là kẻ thù của Tin Mừng. Dẫu là hàng dũng lực thần thiêng hay là bậc quyền năng thượng giới, tất cả đều được tạo dựng nhờ Đức Kitô và cho Đức Kitô (x. Cl 1,16; 2,18; Ep 1,21; Dt 1,13-14).[29]
Vì Ngài có trước muôn loài muôn vật và tất cả đều được tồn tại trong Ngài (Cl 1,17; Ga 1,3) là trung tâm, là đỉnh cao của hệ trật sáng tạo, cho nên “trời và đất”, thiên thần và con người ngay từ lúc khởi đầu (en arché) được mời gọi nhận biết Đức Giêsu Kitô là Chúa, trong Chúa Thánh Thần, để Thiên Chúa Cha được vinh quang (x. Pl 2,10-11). Nếu các thiên thần được tạo dựng “simul ab initio temporis” từ lúc khởi đầu thời gian, đồng thời với thế giới vật chất và con người,[30] thì các thiên thần cũng được coi là có chung một lịch sử ân sủng với con người. Các ngài cùng với con người hướng về Đức Kitô, ý nghĩa và cùng đích của lịch sử (Gaudium et spes, 10). Ân sủng của các thiên thần tùy thuộc vào Đức Kitô. Không thể tồn tại một ân sủng nào “ở trên trời, dưới đất và trong nơi âm phủ” mà không phát xuất từ Con Thiên Chúa nhập thể, khổ nạn và phục sinh (Dt 2,6-11). Tuy giáo lý về ân sủng dành cho các thiên thần không được trình bày cách minh nhiên trong Tân ước, nhưng thần học ngày nay có cơ sở để trình bày trong nhiệm cục của Ba Ngôi (Thiên Chúa tự truyền thông chính mình cho thế giới thụ tạo) và vương quyền phổ quát của Đức Kitô.[31]
2. Nếu thiên thần luận không thể hiện hữu độc lập với Đức Kitô, thì cũng không thể tách ra khỏi quan niệm “eschaton” của Tân ước, trong đó Đức Kitô được gọi là “Eschatos”, Đấng là Alpha và Omega, là Đầu và là Cuối (Kh 1,17; 2,8). Tất cả mọi loài kể cả các thiên thần được dựng nên để được tham dự vào đời sống thần linh của Thiên Chúa, mà Truyền Thống thường gọi đó là ơn phúc kiến (visio beatifica), được nhìn nhắm trực tiếp, mặt giáp mặt, yếu tính của Thiên Chúa diễm phúc (DS 1000-1001). Tuy nhiên, khi thiên thần luận quy chiếu về Kitô luận, thì hạnh phúc đời đời này tất nhiên phải bao gồm tình hiệp thông trọn vẹn với Ba Ngôi trong sự sống, hiểu biết và tình yêu hoàn toàn sung mãn.
3. Là hình ảnh của Thiên Chúa vô hình và trưởng tử của muôn loài thụ tạo, Ngôi Lời đã làm người, đã chết và sống lại, trở thành trung tâm điểm của toàn thể lịch sử nhân loại. Thiên thần luận không đối kháng, mà trái lại, phục vụ cho Kitô-luận, làm sáng tỏ vai trò độc nhất của Đấng Phục sinh trong “historia salutis”. Việc tôn kính các thiên thần không được thay thế cho vai trò trung gian duy nhất của Đức Kitô (Cl 2,18; Rm 8,38). Cho dù các thiên thần có được nâng cao đến đâu, thì Đức Kitô vẫn ở trên các ngài. Các ngài phục vụ cho hành động cứu độ như những “bậc thiêng liêng chuyên lo việc phục vụ” (Dt 1,14). Chỉ trong vai trò này, các ngài mới được coi là trung gian giữa Thiên Chúa và con người. Vai trò trung gian của các ngài tương tự như vai trò của Đức Maria và các thánh, nhưng không bao giờ được coi trọng cách quá đáng.[32]
C. Thiên thần luận cần được nhìn trong nhãn quan nhân học và sinh thái học
1. Khuynh hướng trình bày thiên thần luận ngày hôm nay trong chìa khóa nhân học nhắm đến hai điều cơ bản:[33] một là chú ý tới ngôn ngữ nhân học được sử dụng; hai là đưa ra ánh sáng ý nghĩa nhân học của những khẳng định tín lý về các thiên thần. Người ta đề nghị dùng các hạm trù, ngôn ngữ của nhân thần luận (anthropologica theologia) và chuyển sang thiên thần luận (angelologia), bởi vì đây là ngôn ngữ thích hợp nhất. Tuy nhiên, để làm thần học phải tiếp thu những nội dung thiết yếu của đức tin về các thiên thần và trình bày những nội dung đó dưới hình thức hay ngôn ngữ có thể lãnh hội được. Cần cảnh giác hai nguy cơ, hoặc là trình bày các ngài như những loài thụ tạo quá đơn giản như chúng ta, đến nỗi áp dụng cho các ngài những kiểu nói nhân hình hóa (anthropomorphismus) tầm thường, xa rời đức tin, hoặc chỉ lưu ý tới lòng sùng mộ dành cho các ngài mà thôi.
Thiên thần luận cần phải nói với con người và nói lên chiều kích vô hình của kinh nghiệm của con người trong thế giới. Sự “có mặt” của các thiên thần nhắc nhở chúng ta ý thức về sự hiện hữu của mình, và mở ra cho chúng ta chân trời siêu việt của cuộc sống nhân sinh ngay trong thế giới.
2. Khởi đi từ chân lý đức tin nhận biết các thiên thần như thực thể tinh thần (spiritus) đang hiện diện yêu thương (persona) trong cuộc sống và trong thế giới, thiên thần luận ngày nay có lẽ sẽ thay đổi cách trình bày về bản tính thiêng liêng của các ngài và về vũ trụ. Thật vậy, các thiên thần vốn được hiểu như giáo lý cổ truyền là thuần túy thiêng liêng (puri spiriti),[34] nhưng vì là thành phần của cõi tạo thành, nên có mối liên hệ nào đó với các loài thụ tạo khác (chứ không phải thiếu vắng hoàn toàn mối tương quan thiết yếu với vật chất),[35] hoặc có sự tác động với môi trường xung quanh mà người ta gọi là sinh thái học của các thiên thần.[36] Đàng khác, chúng ta cũng được mời gọi chung tay xây dựng và bảo vệ vũ trụ này cùng với các thiên thần, để cõi tạo thành trở nên bài ca ngàn trùng chúc tụng vinh quang và quyền năng Thiên Chúa cho tới ngày trời mới đất mới.
KẾT LUẬN
Theo các dữ liệu Thánh Kinh, các thiên thần đều xuất hiện trong mọi giây phút quan trọng của lịch sử cứu độ. Các ngài thi hành sứ mạng giống như công cụ truyền thông giữa thiên giới và địa giới, giữa thần linh và nhân gian. Đặc biệt trong Tân ước, các ngài phục tùng Đức Kitô, cộng tác với Ngài để thực hiện ơn cứu độ cách mỹ mãn, trọn vẹn. Vì mục đích đó, Sách Thánh không quan tâm đến bản chất hay yếu tính của các thiên thần. Những suy tư sâu sa hơn về bản chất, ngôi vị, giống loại, phẩm hàm, khả năng tri thức, ý chí tự do,… của các thiên thần được bắt đầu với các Giáo phụ và chín mùi với các nhà thần học thời Trung cổ, nhưng cũng bị nghi ngờ, phản bác bởi văn hóa đề cao khoa học và giải trừ huyền thoại của thế giới hiện đại và đương đại.
Ngày nay, vị trí và vai trò của các thiên thần được phục hồi, nhưng ý nghĩa của sự hiện hữu, căn tính, sứ vụ của các ngài vẫn quy chiếu về Đức Kitô.Nói một cách thi vị, các thiên thần có thể bay bổng, không phải vì được cấu tạo nhẹ nhàng như không khí, hay ở bên ngoài lực hút của vật chất, mà là do lực hút của tình yêu Đức Kitô phục sinh.[37] Đây cũng là sứ điệp đầy ý nghĩa cho thời đại tục hóa hôm nay, khi mà hình ảnh của các thiên thần nhiều khi được phóng dọi và áp dụng tối đa, đến nỗi nơi các ngài, biểu trưng cho các thái cực: đẹp và xấu, thánh thiêng và phàm tục, thụ tạo và tạo hóa. Một nữ minh tinh Hollywood của thập niên 60 với tất cả những giai thoại ly kỳ và mâu thuẫn đan dệt trong đời tư, đã chẳng được gọi là “thiên thần bị đày ải xuống trần gian” đó sao? Đành rằng, trong bức tranh toàn cảnh của chương trình cứu độ không thiếu những thái cực giữa bóng tối và ánh sáng, tội lỗi và ân sủng, ma quỷ và thiên thần, nhưng tất cả sẽ được giải đáp trong mầu nhiệm Đức Kitô. Và vào ngày kết thúc lịch sử, Ngài sẽ trao lại cho Chúa Cha một cõi tạo thành mới, một vương quốc trường tồn vĩnh cửu.
***
THƯ TỊCH
– 1/. Denzinger H., Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum de rebusfidei et morum, ed. bilingue sulla 40ª ed. a cura di P. Hünermann, EDB, Bologna 2000. (Viết tắt DS)
– 2/. Đức Giáo Hoàng Phaolô VI, Kinh tin kính của dân Thiên Chúa (30/6/1968) trong
http://www.vatican.va/holy_father/paul_vi/homilies/1968/documents/hf_p-vi_hom_19680630_it.html
– 3/. Đức Giáo Hoàng Gioan Phaolô II, Những bài giáo lý Thứ tư hàng tuần (tháng 7-8/ 1986), trong http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/audiences/1986/index_en.htm.
– 4/. Amato Angelo, L’angelologia nella tradizione della Chiesa, trong Angeli e demoni. Il drama della storia tra il bene e il male (edd. B. Marconcini – A. Amato – Rocchetta – M. Fiori), EDB Bologna 1992, pp. 105-150.
– 5/. Battocchio R., “Gli angeli nella fede della Chiesa”, Credere Oggi 30 (4/2010) n. 178, pp. 55-68 trong: dedalo.azionecattolica.it/…/CO178_Battocchio.pdf
– 6/. Graham Billy, Angels: God’s Secret Agents, W Publishing Group, 1994, pp. 141-142, trong: http://www.amazon.co.uk/dp/0849942144/ref=rdr_ext_tmb#reader_0849942144
– 7/. Lavatori Renzo, Gli angeli. Storia e pensiero, Marietti, Genova 1991.
– 8/. Marconcini Benito, La testimonianza della sacra Scrittura, trong Angeli e demoni. Il drama della storia tra il bene e il male (edd. B. Marconcini – A. Amato – Rocchetta – M. Fiori), EDB Bologna 1992, pp. 41-103.
– 9/. Rocchetta Carlo, Teologia degli angeli, trong Angeli e demoni. Il drama della storia tra il bene e il male (edd. B. Marconcini – A. Amato – Rocchetta – M. Fiori), EDB Bologna 1992, pp. 151-199.
– 10/. RossiVincent, The Ecology of Angel: Angelic Hierognosis in the Eastern Orthodox Tradition trong: http://www.angelfire.com/hi/HOOM/rossiE.html
[1] Xem: Richard Wood, “Angels,” trong The New Dictionary of Theology, (eds. Joseph A. Komonchak – Mary Collins – Dermot A. Lane), Gill and Macmillan, Dublin 1992, pp. 18; Pierre-Marie Galopin – Pierre Grelot, “Angels” trong Dictionary of Biblical Theology, (ed. Xavier Léon-Dufour), Geoffrey Chapman, London 1997, pp. 14; Pascal P. Parente, Angels: Catholic Teaching, Tan Books & Publishers, 1994, pp. 15.
[2] Để nghiên cứu thêm số liệu các hạn từ trong Cựu ước và Tân ước, xin xem: Benito Marconcini, La testimonianza della Sacra Scrittura, trong Angeli e demoni. Il drama della storia tra il bene e il male (edd. B. Marconcini – A. Amato – Rocchetta – M. Fiori), EDB Bologna 1992, pp. 57-67, 76-96.
[3] Xin đọc một vài câu điển hình từ Sách Thánh: “Ông Giacóp đang đi đường thì có những sứ thần (malakim) của Thiên Chúa gặp ông… Sau đó ông Giacóp sai vài sứ giả (malakim) đi trước ông đến với ông Esau” (St 32,2.4). “Sứ thần (ánghelos) Gápriel được Thiên Chúa sai đến một thành miền Galilê gọi là Nadarét” (Lc 1,26). “Khi các sứ giả (ángheloi) của ông Gioan đã ra về, thì Đức Giêsu bắt đầu nói với đám đông…” (Lc 7,24).
[4] Xin xem một số đoạn: Thiên sứ hiện ra với nữ tỳ Haga (St 16,7-14 và 21,17-29); Thiên sứ phán với ông Ápraham trong cuộc sát tế Isaac (St 22,11-18); Thiên sứ nói với ông Giacóp trong cuộc trốnchạy (St 31,11-13); Thiên sứ hiện ra với ông Môsê trong đám lửa từ giữa bụi gai (Xh 3,2-6); Thiên sứ hiện ra với ông Ghítôn (Tl 6,11-24); Nhắc lại việc thiên sứ hiện ra với chi tộc Giuđa và Giacóp (Hs 12,5).
[5]Xem: Billy Graham, Angels: God’s Secret Agents, W Publishing Group, 1994, pp. 141-142, trong: http://www.amazon.co.uk/dp/0849942144/ref=rdr_ext_tmb#reader_0849942144.
[6] Xem: A. Amato, L’angelologia nella tradizione della Chiesa, trong Angeli e demoni. tr. 111.
[7]x. Thánh thi Akáthistos, XV,3.
[8] Xem: R. Lavatori, Gli angeli, Tascabili Economici Newton, Roma 1996, pp. 28.
[9] Xem: Ibid., pp. 30.
[10] Xem A. Amato, L’angelologia nella tradizione della Chiesa, trong Angeli e demoni. tr. 132-133.
[11] Xem: Catechismus Romanus, Pars I, c. 2, a. 1; c. 9, a. 8; Pars II, c. 1; Pars III, c. 2, preac. 1; c. 3, preac. 2; Pars IV, c. 9, proem; c. 11, pet. 2; c. 12, pet 3.
[12] Xem: E. J. Kimmel, Monumenta Fidei Ecclesiae Orientalia, I, Jena 1850, pp. 45-324.
[13] Xem: Macario, Théologie dogmatique orthodoxe, I, Paris 1859, pp. 458.
[14] Xem: Gregoire de Narek, Le livre des prières, SC 78, Paris 1961, pp. 81. Trích theo R. Lavatori, Gli angeli. Storia e pensiero, Marietti Genova 1991, pp. 168-169.
[15] Xem: Rudolf Bultmann, Nuovo testamento e mitologia. Il manifesto della demitizzazione, Brescia 1970, pp. 103, 109-110.
[16] Xem: K. Barth, Kirchliche Dogmatik, III/3, Zonllikon-Zurich 1950, pp. 426-623.
[17] Xem: P. Tillich, Systematic Theology, I, Chicago 1953, pp. 260.
[18] Xem: K. Elliger, Evangelische Dogmatik, trong Teufelsglaube, a cura di H. Haag, Tübingen 1980, pp. 51-73.
[19] Xem: C. Meyer, “Il magistero su angeli e demoni”, trong Concilium 11 (1975), pp. 102.
[20] Xem: M. Seemann, Gli angeli, trong Mysterium salutis IV, pp. 737-788.
[21] Xem: J. Auer, Il mondo come creazione, Cittadella, Assisi 1977.
[22] Xem: G. Gozzelino, Gli angeli e demoni nella tradizione cristiana in Vocazione e destino dell’uomo in Cristo. Saggio di antropologia teologica fondamentale, LDC, Leuman, Torino 1985, pp. 331-366.
[23] Xem: R. Lavatori, Gli angeli. Storia e pensiero, Marietti, Genova 1991.
[24] Đức Giáo Hoàng Phaolô VI, Kinh tin kính của dân Thiên Chúa (30/6/1968) trong
http://www.vatican.va/holy_father/paul_vi/homilies/1968/documents/hf_p-vi_hom_19680630_it.html
[25] Xem: Đức Giáo Hoàng Gioan Phaolô II, Những bài giáo lý Thứ tư hàng tuần (tháng 7-8/ 1986) trong http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/audiences/1986/index_en.htm. Xem thêm: R. Battocchio, “Gli angeli nella fede della Chiesa”, Credere Oggi 30 (4/2010), n. 178, pp. 60-63 trong dedalo.azionecattolica.it/…/CO178_Battocchio.pdf
[26] Sách Giáo Lý Hội Thánh Công Giáo, số 334.
[27] Xem: K. Rahner, Angelologia, trong Mysterium Salutis I, Queriniana, Brescia 1969, pp. 126.
[28] Xem: Ibid., I, pp. 127-128.
[29] Xem: Richard Wood, “Angels,” in The New Dictionary of Theology, (eds. Joseph A. Komonchak – Mary Collins – Dermot A. Lane), Gill and Macmillan, Dublin 1992, pp. 19.
[30] Xem: Công Đồng Laterano IV, Cap 1. De Fide catholica: DS 800; Công Đồng Vatican I, Dei Filius 1: DS 3002; Sách Giáo Lý Hội Thánh Công Giáo (1992), số 327.
[31] Xem: C. Rocchetta, Teologia degli angeli, trong Angeli e demoni. Il drama della storia tra il bene e il male (edd. B. Marconcini – A. Amato – Rocchetta – M. Fiori), EDB Bologna 1992, pp. 181.
[32] Xem: Ibid., pp. 170-171.
[33]Xem: Ibid., pp. 161.
[34] Thánh Tôma Aquinô, Summa theologica I, q. 50, a. 1; q. 51, a. 1; Sách Giáo Lý Hội Thánh Công Giáo, số 330.
[35] Xem phê bình của K. Rahner về quan niệm “formae separatae” của thần học Kinh Viện về các thiên thần: R. Rahner, Sugli angeli, trong Dio e Rivelazizone , Paoline, Roma 1981, pp. 490-500; C. Rocchetta, Teologia degli angeli, pp. 182-185.
[36] Xem: Vincent Rossi, The Ecology of Angel: Angelic Hierognosis in the Eastern Orthodox Tradition trong: http://www.angelfire.com/hi/HOOM/rossiE.html ; Religious Education and the Environment Project, “Angels and the Environment” (Conference in London, England, April, 1994) trong Epiphany Journal, Summer, 1996.
[37] Đức Giáo Hoàng Benedicto XVI, Diễn văn bế mạc tuần tĩnh tâm Mùa Chay của giáo triều (3/3/2007) trong http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2007/march/documents/hf_ben-xvi_spe_20070303_conclusione-esercizi_en.html
