Phương Pháp Thần Học Dành Cho Giáo Hội Học

Tác giả: Pedro Rodriguez

Chuyển ngữ: Lm. Giuse Nguyễn Văn Am, SDB.

Theo tựa đề này, bài khảo cứu sẽ tiếp cận đề tài theo ba điểm: (1) phương pháp trong Giáo hội học, (2) những “hình ảnh” về Giáo hội giúp ích thế nào cho phương pháp trong Giáo hội học, và (3) cách riêng khái niệm “Dân Chúa”. Chúng ta sẽ bắt đầu với điểm thứ nhất.
 
I. PHƯƠNG PHÁP TRONG GIÁO HỘI HỌC
 
Một trong những trách vụ đầy thách đố cho các học giả về Summa Theologiae của thánh Toma là cho thấy tại sao trong công trình lớn lao như thế không có lấy một câu hỏi về vấn đề ta đang bàn, nghĩa là về Giáo hội. Những khảo luận lớn về thần học luân lý và tín lý của những thế kỷ tiếp sau, cách này hay cách khác, đều lệ thuộc cách hệ thống vào những tiểu luận khác nhau của cuốn Summa ấy. Tuy nhiên, ta lại không thể nói như thế về luận đề De Ecclesia vì lý do đơn giản là cuốn Summa không bàn đến Giáo hội học như một tiểu luận. Tôi ám chỉ đến sự kiện này để từ đầu nhấn mạnh ngay đến tính chất đặc biệt của Giáo hội học trong chương trình giảng dạy thần học. Luận đề này mới được xây dựng mà thôi. Theo quan điểm hệ thống hóa, như chúng ta thấy, luận đề này thiếu mất một truyền thống “cổ xưa” dành cho nó một chỗ đứng, cơ cấu và nội dung chuyên biệt trong thần học tín lý.
 
Đi tìm một chỗ trong tín lý cho luận đề De Ecclesia, vốn hiển nhiên trong hai thập niên trước Vatican II, đã trở thành mạnh mẽ hơn trong ba mươi năm sau công đồng. Chính bởi lẽ ý thức rất mạnh của công đồng về bản chất và sứ mệnh của Giáo hội đã thúc đẩy Công đồng cố đi tìm một lối diễn tả tương xứng trong thần học tín lý, nghĩa là, một nền thần học giải thích rõ và đào sâu “những mầu nhiệm của Kitô giáo”, theo lối nói của Matthias J. Scheeben và những liên hệ hỗ tương của những mầu nhiệm ấy.
 
Tình trạng tạm thời của luận đề tín lý về Giáo hội được tạo ra không phải chỉ bởi vì thiếu một truyền thống đã được thiết lập sẵn từ những tổng hợp thần học thời Trung Cổ. Cũng phải ghi nhận những yếu tố khác như Michael Schmaus đã vạch ra trong luận đề tín lý đầu tiên của ông; còn theo Yves Congar, những yếu tố đó kích thích thiết lập nên một luận đề về Giáo hội như một phản ứng.
 
Trước hết phải nói đến sự tăng trưởng tự lập của giáo luật đối với thần học. Do chính bản chất của nó, môn học này khảo cứu những mối tương quan chính đáng trong Giáo hội xét như một tổ chức và cơ cấu hữu hình, trong cả những yếu tố triệt để rút ra từ mạc khải được Chúa Kitô và các tông đồ loan báo (de jure) lẫn trong những triển khai lịch sử nảy sinh tự những nhu cầu thời đại và văn hóa (jus eccesiasticum).  Những tiểu luận “tự lập” về Giáo hội được gom lại với những tiểu luận “de postestate”.  Cái dung môi pháp lý này đã là “chất mùn” trong suốt thời Trung Cổ, cho những cuộc tranh luận về Giáo hội và đã kéo dài suốt nhiều thế kỷ. Những dấu vết của nó trên não trạng của những người công giáo về Giáo hội vẫn hữu hình, mặc dù từ quan điểm thần học, chúng phải được coi là di tích của quá khứ.
 
Thứ đến, trong mối tương quan mật thiết với những câu hỏi về triết học và văn hóa của Thời Mới, một yếu tố khác cũng quan trọng từ nhãn giới của phương pháp thần học. Tôi nói đến việc tập trung những câu hỏi khác nhau về Giáo hội trong một tiểu luận thần học được cấu trúc theo phương pháp hộ giáo (biện giáo). Cơ cấu của nó với những thay đổi hơn kém có thể thấy trong các thủ bản được soạn từ thế kỷ XIX cho tới gần Vatican II. Trong khi mối liên hệ về phương pháp luận giữa tiểu luận De Ecclesia và giáo luật được minh xác vài thập niên trước, thì sự phân ranh giữa Giáo hội học và thần học căn bản và biện giáo vẫn là câu hỏi nóng bỏng đang được các chuyên viên của cả hai bộ môn ấy  thảo luận. Vậy, thật hợp lý khi một phần lớn của khảo cứu này phải dành cho thấy mối tương quan và phân biệt giữa phương pháp tín lý và phương pháp biện giáo. Như thế, điều ấy tạo nên không chỉ sự hợp pháp mà còn cả sự cần thiết và sự bổ sung hỗ tương của hai lãnh vực liên quan đến Giáo hội.
 
1. Phương Pháp Biện Giáo và Phương Pháp Tín Lý
 
Một tiểu luận hay thủ bản cổ điển về thần học căn bản thường bao gồm hai phần : phần một – thường được gọi là De Revelatione và bắt đầu với một chương hay một phần được gọi là De Religione – nghiên cứu và biện chính mạc khải là có thể có được và là một sự kiện lịch sử. Nó đạt đến tột đỉnh trong phần De Christo legato divino, đã minh chứng rằng trong Chúa Kitô, Thiên Chúa đã tỏ lộ chính mình trong lịch sử và vì thế con người phải lắng nghe và tuân theo Ngài để có thể đạt tới ơn cứu độ do mạc khải đem lại.
 
Làm thế nào mạc khải cứu độ này hoàn tất trong Chúa Kitô đạt tới chúng ta hôm nay? Câu hỏi này dẫn đến phần hai của thần học căn bản cổ điển mà cũng là luận đề mang tính biện giáo De Ecclesia: ta lý luận rằng, để mạc khải và ơn cứu độ có thể đạt tới mọi người, Chúa Kitô đã lập Giáo hội. Thần học căn bản về Giáo hội nhằm minh chứng rằng Giáo hội Công giáo Roma hiện tại được Chúa Kitô thiết lập. Giáo trình ấy trước tiên minh chứng rằng Chúa Kitô thật sự muốn và thiết lập một Giáo hội, thứ đến cộng đoàn được Ngài thiết lập thì trùng khớp với Giáo hội vốn thông hiệp với Đấng Kế vị thánh Phêrô là Giáo hội Công giáo Roma. Dĩ nhiên, đây là một câu hỏi có tầm quan trọng quyết định, vì có nhiều cộng đoàn tự nhận là thuộc về Chúa Kitô. Thần học căn bản tìm cách đi tới kết luận này : ý thức mà Giáo hội có về mình như là Giáo hội của Chúa Kitô thì có cơ sở vững vàng và hợp pháp; Chúa Kitô ủy quyền cho Giáo hội để đòi mọi người tin trọn vẹn và dấn thân vào Tin Mừng mà Giáo hội trình bày và Giáo hội – Giáo hội công giáo – là con đường được Chúa thiết lập để tin vào Chúa Kitô, cam kết theo Ngài.
 
Những luận đề của thần học căn bản De Ecclesia được hoạch định nhằm giúp cho tuyên ngôn của Vatican I: “Để chúng ta có thể hoàn thành bổn phận ôm ấp đức tin chân thật và kiên trì đứng vững trong đức tin ấy, Thiên Chúa thiết lập Giáo hội qua Con Một Ngài và phú cho Giáo hội những bằng chứng rõ ràng về việc thiết lập Giáo hội để tất cả mọi người có thể nhìn nhận Giáo hội là người canh giữ và thầy dạy lời Mạc khải.” (DB 3012). Vì thế, theo Vatican I (DB 3013), Giáo hội xuất hiện như là “signum levatum in nationes” (dấu hiệu được giương cao giữa muôn dân) mà Isaia nói đến (Is 11,12). Dấu hiệu này – có thể thấy được và nghe được – đúng là một dấu chỉ, được thần học căn bản khảo sát cách khoa học.
 
Khởi điểm cho nhà thần học căn bản là đức tin Công giáo; bằng không, ông sẽ không phải là một thần học gia, cũng như tác phẩm của ông không phải là thần học. Hơn nữa, có thể nói không tin vào Giáo hội Chúa Kitô sẽ thiếu đi mối “quan tâm hiện sinh” (Schmaus) để bước đi trên con đường của thần học căn bản, mà nếu không sẽ không gì khác hơn là một sự tò mò trí thức hay lịch sử về các tôn giáo. Ngược lại, đức tin đi kèm nhà thần học trong mọi giai đoạn khảo cứu. Dầu vậy, đặc tính của phương pháp của thần học căn bản cổ điển, mà chúng ta có thể cho là biện giáo theo những mục tiêu chính yếu, dầu nó không độc nhất là một chuyển động của lý trí, xét theo nghĩa hẹp. Đúng vậy, đức tin là khởi điểm và đích tới của cả hành trình (sứ mệnh của lao động thần học là mục tiêu tông đồ), vì đối tượng của nó là cung cấp một sự biện minh từ phương diện nhân học để dần dần dẫn tới đức tin. Tuy nhiên, hành trình ấy tìm cách tỏ ra thật là sáng suốt khi đối thoại với những người vô tín (không tin) bằng lý trí thuần lý và trên hết, bằng lý trí lịch sử trong những ranh giới của mình.
 
Về phía những người đối tác trong cuộc đối thoại này, và những độc giả của tiểu luận về thần học căn bản, đức tin không được giả định trước. Điều cần là họ sử dụng “ratio” của họ không chút thiên kiến và “rộng mở” trước siêu việt tính. Đó là một sự rộng mở của tinh thần đối với Thiên Chúa và, trong những câu hỏi liên quan đến Giáo hội, một sự nhận biết rằng Chúa Kitô là Đấng được Chúa Cha sai đến. Theo nghĩa này, đối tượng của thần học căn bản là chuẩn bị một người trên phương diện lý trí và có khoa học cho hành vi đức tin vốn tự nó là kết quả của ân sủng.  (Theo một nghĩa khác, đã được nói đến, đối tượng của thần học căn bản là minh chứng sự hợp pháp về phương diện nhân học, hay về dignitas của con người, của hành vi đức tin đã được sở đắc).
 
Cần phải ghi nhận rằng trong ba thập niên mới đây những người làm thần học căn bản thực hiện những suy tư sâu xa nhấn mạnh đến nền tảng tín lý, tức thần học theo nghĩa hẹp của thần học căn bản. Điều này đặc biệt đúng trong những vấn đề liên quan đến mạc khải và đức tin xét như sự đáp trả của nhân vị được trung gian bởi câu hỏi về sự khả tín. Chắc chắn phương pháp biện giáo là giá trị và cần thiết, nhưng ngày nay nó không còn tự coi là một diễn từ “vô trùng xét theo phương pháp nữa” về mạc khải; ngược lại, lý lẽ của nó tràn ngập đức tin của nhà thần học. Theo cách này nó tiếp cận lãnh vực của chính tín lý.
 
Luận đề De Ecclesia chuyển động trong một chân trời phương pháp luận khác nữa. Nguyên sự kiện nói rằng nó là thần học tín lý sẽ đủ để diễn tả đâu là phương pháp và đối tượng của nó. Tuy nhiên, ta cần phải đi sâu hơn một chút, và vì thế sẽ thật hữu ích không chỉ cắt nghĩa đâu là một phương pháp tín lý cho Giáo hội học, nhưng còn so sánh nó với phương pháp biện giáo hay căn bản mà chúng ta vừa miêu tả những giả định cổ điển của nó.
 
Thần học tín lý nghiên cứu trực tiếp những nội dung của đức tin Kitô giáo: tín lý, nghĩa là, những tuyên ngôn long trọng qua đó huấn quyền Giáo hội xác định nội dung của đức tin được mạc khải. Có lẽ rằng thần học tín lý nghiên cứu những mầu nhiệm đức tin được biểu lộ trong và nhờ mạc khải, nói cách khác, được chứa đựng trong truyền thống và kinh thánh. Trong trách vụ này nhà thần học được những tuyên ngôn của huấn quyền hướng dẫn, chúng diễn tả sự hiểu biết hay cái ý thức của người tín hữu rằng Giáo hội, xét như đề tài toàn diện của đức tin, đã hoàn thành những mầu nhiệm này. Tín lý bàn đến mầu nhiệm Chúa Ba Ngôi, mầu nhiệm tạo dựng, mầu nhiệm Chúa Kitô, mầu nhiệm con người và sự thông hiệp ân sủng, v.v. Thần học tín lý De Ecclesia hay tín lý về Giáo hội là Giáo hội học bàn đến “mầu nhiệm Giáo hội” như đối tượng riêng của mình. Nó bàn đến Giáo hội xét như mầu nhiệm. Tóm lại, ta phải nói rằng Giáo hội học như ai đó đã nói rất hay đó là “một cái nhìn chăm chú, có phương pháp vào mầu nhiệm Giáo hội”.
 
Điều này trước tiên có nghĩa rằng nhà thần học nhận biết Giáo hội là một đối tượng của đức tin, là một thực tại chỉ hoàn toàn thấu hiểu được trong ánh sáng của mạc khải, như thế Giáo hội là một cái gì – ta cần phải lập lại ở đây – được tỏ lộ cho chúng ta trong Kinh Thánh và trong truyền thống sống động; ta đạt tới chân lý về Giáo hội dưới sự hướng dẫn của huấn quyền có nguồn gốc tông truyền. Theo nghĩa này, thần học gia không là gì khác hơn một tín hữu Chúa Kitô, một tín hữu biết khai triển một cách có phương pháp intellectus fidei của mình; intellectus fidei này đồng bản tính với người Kitô hữu chính hiệu, cho tới khi  được biến đổi thành một tri thức sâu xa hơn và đầy đủ hơn, được sắp xếp và duy nhất hóa theo hệ thống, nhưng đồng thời mầu nhiệm vẫn không ngừng là mầu nhiệm, hay tri thức ấy không biến đổi nhà thần học thành một người gnostic (ngộ đạo) vốn có thể hành động không đức tin.
 
Ở đây ta thấy rõ sự khác biệt tri luận đầu tiên về phương pháp luận đối với thần học căn bản trong thần học tín lý, đức tin không phải là điểm khởi hành và mục đích, nhưng cũng là chính con đường. Thần học tín lý khai triển trong lòng đức tin và không nhằm đi ra ngoài khỏi đức tin; đúng hơn, nó muốn suy tư trên đức tin, hiểu biết đức tin, đào sâu những hàm ý của đức tin bằng cách tìm kiếm cái nexus mysteriorum (giây liên kết) mà Vatican I nói đến (DB 3016) và quan sát cái hierarchia veritatum (phẩm trật chân lý) được Vatican II đề cập đến (UR 11c). Dĩ nhiên, tất cả những điều này là công trình của lý trí – ratio fide illustrata – nhưng intra fidem, trong cái nội tại của đức tin: đó là đức tin sống trong ngôi vị nhân linh với những khả năng của họ và tìm cách hiểu biết nó (fides quaerens intellectum). Thần học căn bản, nhất là trong viễn ảnh biện giáo của nó, không lý luận từ mạc khải như mạc khải nhưng minh chứng với lý luận những tuyên bố của GH thì hợp pháp. Thần học tín lý giả thiết những thành tựu này; tuy nhiên, tính hợp lý của nó không phải là ad fidem nhưng in fide. Cũng trong tín lý, lý trí lợi dụng lý lẽ lịch sử và suy lý, vì Thiên Chúa mạc khải chính mình trong lịch sử và hấp dẫn lý trí con người, nhưng hòa hợp và duy nhất hóa chúng bằng cách vạch ra những hàm ý tri thức và khoa học của đức tin.
 
Thứ đến – và đây là điều mặc nhiên trong điểm vừa nói trước – khoa tín lý về Giáo hội nhằm khảo sát đối tượng của nó trong tất cả mọi khía cạnh với một lời khẳng định về tính toàn thể. Nó không chọn, như thần học căn bản làm, những khía cạnh liên kết với tính khả tín để minh chứng rằng Giáo hội xuất phát từ Chúa Kitô, hay những khiá cạnh hữu hình và cơ cấu, như giáo luật cho thấy. Thay vì xét mọi khía cạnh của Giáo hội và cố gắng cung cấp một khóe nhìn duy nhất về realitas conplexa (thực tại phức tạp) là Giáo hội (LG 8a), tín lý nhìn vào Giáo hội – nếu có thể dùng kiểu nói ấy – từ bên trong đức tin. Thần học căn bản một cách nào đó “dẫn” đến Giáo hội bằng cách xác định chỗ đứng và ý nghĩa của Giáo hội trong lịch sử nhân loại. Nhà thần học tín lý “đi” vào trong Giáo hội và, được đức tin hướng dẫn, đức tin mà Giáo hội đề xuất, họ giải thích nguồn gốc, bản chất và cơ cấu của Giáo hội. Ông cũng đảm nhận từ viễn ảnh này điều mà thần học căn bản đạt được.
 
Từ những gì được nói đến ta rút ra hai kết luận đáng lưu tâm. Trước tiên, sự khác biệt chính yếu giữa hai luận đề về Giáo hội học không hệ tại quá nhiều trong nội dung khác nhau cho bằng trong những cách tiếp cận, nghĩa là trong những phương pháp và viễn ảnh khác nhau mà trong đó nội dung được bàn đến với kỷ luật khác nhau. Thứ đến, thần học tín lý, bởi vì nó xác quyết tới tính toàn thể, cũng bàn đến nội dung đức tin mà thần học căn bản cũng quan tâm, thế nhưng nó định vị chúng trong một chỗ đứng riêng và có cơ cấu trong mầu nhiệm Giáo hội.
 
Những suy tư của thần học tín lý về Giáo hội nhằm đến việc trao ban những lý do cho mầu nhiệm này, trình bày những khía cạnh khác nhau của nó và sự duy nhất đẹp đẽ của nó đã được Vatican II diễn tả như sau :
 
Giáo hội là xã hội có tổ chức quy củ và Nhiệm Thể Chúa Kitô, đoàn thể hữu hình và cộng đoàn thiêng liêng, Giáo hội tại thế và Giáo hội dư tràn của cải trên trời không được quan niệm như hai thực thể nhưng chỉ là một thực thể phức tạp, duy nhất, do yếu tố nhân loại và thần linh kết thành …
 
Đó là Giáo hội  duy nhất của Chúa Kitô mà trong kinh tin kính chúng ta tuyên xưng là duy nhất, thánh thiện, công giáo và tông truyền. Sau khi phục sinh, Đấng cứu chuộc chúng ta đã trao phó cho Phêrô chăn dắt Giáo hội đó (Ga 21, 17); Người phó thác cho Phêrô cũng như cho các tông đồ khác truyền bá, cai quản (x. Mt 28, 18tt), và thiết lập Giáo hội nên “rường cột và nền tảng chân lý” đến muôn đời (x. 1 Tm 3,15) (LG 8a-b).
 
2. Đức Tin và Phương Pháp trong Giáo hội Học
 
Trình bày về bản chất riêng của khảo luận tín lý về Giáo hội dĩ nhiên đã nói đến điều này rồi. Ở đây ta cố ý nhằm nhấn mạnh một chuyển động kép, khách quan và chủ quan, của đức tin. Xét như một bộ môn khoa học được tháp vào trong toàn bộ tín lý, Giáo hội học có đối tượng là Giáo hội, mầu nhiệm đức tin. Chính đối tượng này xác định phương pháp và những dụng cụ khoa học của Giáo hội học, tức là Kinh Thánh và truyền thống, được đọc trong Giáo hội “dưới sự hướng dẫn của huấn quyền thánh” (LG 12 a) và đồng thời được thấm nhập do “lý trí được đức tin soi sáng” (DB 3016). Kiểu nói nổi tiếng này – mà chúng ta vừa dùng ở trên – mở ra chuyển động chủ quan trong tiến trình của suy tư thần học, một chuyển động thật là quan trọng khiến ta phải nhấn mạnh ở đây. Đức tin cần để làm thần học (suy tư thần học cho tốt) thì không chỉ là những nội dung khách quan của những tuyên ngôn của huấn quyền, mà chính là đức tin chủ quan của nhà thần học vốn sinh động toàn bộ đời sống của nhà thần học, kể cả lý trí của họ nữa. Lý trí, được kiện cường bởi đức tin sống động nơi tâm hồn của thần học gia, dọi phóng chính mình trên đối tượng của nó, tức là mầu nhiệm của Giáo hội. Chính đức tin này ta tìm cách để hiểu với sự giúp đỡ của lý trí.
 
Vậy Giáo hội học diễn tả có tính cách lý trí sự sống đức tin được sống trong Giáo hội. Nói cách khác, đức tin – và tính Giáo hội của đức tin – thì không ngoại khởi đối với công việc của thần học gia, và cũng không tạo thành một giới hạn cho sự tự do của người kitô hữu. Trái lại, nó là “habitat” (môi trường tự nhiên), chiều kích nội tại, cốt yếu và kiến tạo của thần học, một điều kiện chân thật để có thể làm thần học. Nếu không có đức tin sống động và có chiều kích Giáo hội sẽ không có thần học. Sẽ có thể có một cái gì khác, tự nó hoàn toàn hợp pháp, chẳng hạn như lịch sử các tôn giáo, xã hội học về tôn giáo .v.v. nhưng không phải thần học. Điều này được cả Luther lẫn Đức Gioan Phaolo II minh xác. Đức Gioan Phaolo II công bố cho các thần học gia tại đại học Salamanca :
 
Đức tin không chỉ là một giả thiết cần thiết và một dự thế nền tảng của thần học, nhưng hai thực tại ấy liên kết sâu xa và mật thiết với nhau. Đức tin là cội rễ sống động và thường hằng của thần học nảy sinh từ việc tra vấn và tìm kiếm; đó là những hành vi nội tại đối với chính đức tin, nghĩa là, từ sức thúc bách của đức tin để tìm hiểu chính mình, cả như một sự lựa chọn tự do triệt để để gắn bó hữu vị với Chúa Kitô lẫn như một xác quyết cho những nội dung của mạc khải Kitô giáo. Vậy, làm thần học là một công tác độc nhất thích hợp cho người tín hữu xét như là tín hữu, một công tác được gợi lên cách sinh động và được nâng đỡ trong tất cả những vận hành do đức tin, và vì thế là một tra vấn và tìm kiếm không giới hạn.
 
Vì thế, Giáo hội học, giống như toàn thể thần học, và một cách thức đặc biệt, tín lý, được kiến tạo từ đức tin của nhà thần học, đức tin ấy là “sự lựa chọn tự do tận căn để gắn bó hữu vị với Chúa Kitô, sự lựa chọn mà không thể tách khỏi sự xác quyết tinh tế đối với nội dung của mạc khải kitô giáo.”
 
II. CHỨNG TỪ CỦA “BIỂU THỨC ĐỨC TIN” (KINH TIN)
 
Xác quyết trung tâm của đức tin Kitô giáo liên can đến Giáo hội được chứa đựng trong kinh tin: “Tôi tin Giáo hội,” credo ecclesiam, vì không thể có cách nào khác. Chúng ta hãy khảo sát những hàm ý của nó cho phương pháp của Giáo hội học.
 
Kinh tin là công thức cô đọng, cổ xưa và đáng kính nhất của đức tin mà Giáo hội công bố. Nếu tín lý là suy tư có khoa học về đức tin, thì rõ ràng là tại sao kinh tin có tầm quan trọng tối cao cho thần học. Theo một nghĩa nào đó, ta có thể nói rằng những tuyên ngôn của huấn quyền sau này phải được coi là những triển khai và tỏ lộ cụ thể của những hàm ẩn trong lối diễn đạt trước này (protoformulation) của đức tin Giáo hội. Vì thế, Giáo hội học thực tế là một sự suy niệm về khoản thứ chín của kinh tin công bố rằng: “Credo sanctam Ecclesiam catholicam, communionem sanctorum.”
 
Để hiểu rõ ý nghĩa của lời xác quyết này, ta cần ghi nhớ rằng cấu trúc của kinh tin gồm ba yếu tố: đức tin của Giáo hội là đức tin vào Thiên Chúa Ba Ngôi. Kinh tin có ba phần: (1) credo in Deum Patrem; (2) (credo) et in Jesum Christum, Filium ejus unicum; (3) Credo in Spiritum Sanctum. Mười hai “khoản” của kinh tin là những “liên kết” nội tại trong cơ cấu của kinh tin, là bản tóm lược đức tin được tinh luyện từ Kinh Thánh. Theo lối nói của thánh Toma, đức tin luôn luôn có tính cách đối thần, nghĩa là tin vào Thiên Chúa, in Deum, tin vào từng ngôi vị thần linh.
 
Cấu trúc của kinh tin không mang tính cách “hệ thống”, nhưng đúng hơn mang tính cách lịch sử-cứu độ. Kinh tin là một suy tư tuyệt vời về lịch sử cứu độ. Nó xác quyết rằng như mọi Kitô hữu chúng ta tin vào Thiên Chúa Cha, đấng tạo dựng trời đất, sai phái Con Ngài cứu chuộc chúng ta, rồi lại sai Thánh thần, để làm cho công trình của Chúa Con sinh hoa trái. Sau khi tuyên xưng đức tin vào Ba Ngôi, phần cuối của kinh tin tuyên xưng – đặc biệt liên kết với việc tuyên xưng đức tin vào Chúa Thánh Thần – nhiệm cục cứu độ của Ba Ngôi mạc khải trong lịch sử. Alexander Hales nói: “Sau khi nói về Chúa Thánh Thần, bốn hiệu quả được đề ra: 1) Giáo hội công giáo, các thánh thông công; 2) sự tha tội; 3) thân xác phục sinh; 4) sự sống vĩnh cửu.”
 
Lối nói của Alexander Hales gợi nhắc lối cắt nghĩa của truyền thống và các giáo phụ về kinh tin, nó hoàn toàn phù hợp với lối chú giải mà các giáo phụ giải thích về những công thức khác nhau của đức tin vào Thiên Chúa và trong Giáo hội được chứa đựng trong kinh tin. Điều ấy mang lại một sự phân biệt có tầm quan trọng lớn lao đối với Giáo hội học xét theo phương pháp luận. Đức tin vào Thiên Chúa được diễn tả bằng giới tự “vào” được theo sau với một túc từ trực tiếp: “Credo in Deum (Patrem) . . . et in Filium, et in Spiritum Sanctum.” Nhưng để diễn tả đức tin vào Giáo hội – trong những hiệu quả “chung chung” mà Alexander nói đến – người ta dùng túc từ trực tiếp mà bỏ đi giới từ “vào”: “Credo sanctam Ecclesiam, sanctorum communionem.” Theo các giáo phụ, sự khác biệt ngôn ngữ học này khi diễn tả đức tin cho thấy những cách thức khác nhau theo đó Thiên Chúa và Giáo hội là đối tượng của đức tin.
 
Sách Giáo Lý Roma (I, X, 22) nhắc lại truyền thống này bằng những lời sau đây:
 
Tin có Hội Thánh công giáo, thánh thiện (kinh Tin Kính Nicêa Contantinopoli còn thêm), duy nhất và tông truyền không tách rời khỏi đức tin vào Thiên Chúa Ngôi Cha, Ngôi Con và Ngôi Thánh Thần. Trong kinh Tin của các tông đồ, chúng ta tuyên xưng “tôi tin có Hội Thánh”, chứ không phải “tôi tin kính Hội Thánh”, vì Hội Thánh là công trình của Thiên Chúa, không thể lẫn lộn với chính Thiên Chúa. Hội Thánh còn dùng cách tuyên xưng này để nhấn mạnh tất cả những hồng ân mà Người dành cho Hội Thánh đều do lòng nhân từ của Người.
 
Vậy Giáo hội là đối tượng của đức tin nhưng xét như là hiệu quả của hành vi cứu chuộc của Thiên Chúa nơi Ngài chúng ta tin tưởng. Thánh Tôma Aquinas diễn tả điều này cách sâu xa khi bình luận thánh Anselmo, người đã nhắc đến truyền thống của kinh Tin của các tông đồ theo hình thức không thông thường mấy (“credo in sanctam Ecclesiam”). Thánh Tôma Aquinas viết:
 
Nếu ta thích nói in sanctam Ecclesiam, thì buộc phải hiểu lối nói này quy chiếu đến Chúa Thánh Thần, là đấng thánh hóa Giáo hội, theo đức tin chúng ta; vậy điều muốn nói là: Tôi tin vào Chúa Thánh Thần (in Spiritum Sanctum) là đấng thánh hóa Giáo hội. Tuy nhiên, tốt hơn là sanctificantem Ecclesiam theo lối nói truyền thống không nên dùng giới  tự “vào”.
 
Đây là lối cắt nghĩa của các giáo phụ và được sách giáo lý Roma dùng; sách ấy bắt đầu trình bày khoản về Giáo hội như sau (I, X, 1): “Qủa thế, sau khi cho thấy Chúa Thánh Thần là nguồn mạch và là Đấng ban phát mọi sự thánh thiện, bấy giờ chúng tôi tuyên xưng rằng chính Người đã ban phát cho Hội Thánh sự thánh thiện.
 
Kinh Tin của các tông đồ trình bày cho chúng ta Giáo hội là mầu nhiệm đức tin trong khuôn khổ của việc tuyên xưng đức tin toàn diện, nó nhấn mạnh đến nguồn gốc của Giáo hội trong Ba Ngôi. Đây là giáo huấn nền tảng của Vatican II, nó đồng thời cũng minh tỏ là làm thế nào Giáo hội được tháp vào trong thần học tín lý.
 
III. “CREDO ECCLESIAM” VÀ PHƯƠNG PHÁP TRONG GIÁO HỘI HỌC
 
Cách thức tuyên xưng đức tin vào Thiên Chúa và Giáo hội mà chúng ta vừa xét có một hậu quả quan trọng khác đối với đề tài của chúng ta: đức tin và phương pháp thần học. Chuyển động của hành vi đức tin kết tận trong Thiên Chúa – in Deum – chứ không phải nơi Giáo hội: Tôi không tin vào Giáo hội, nhưng tôi tin Giáo hội. Tôi tin có Giáo hội, tôi tin đó là Giáo hội của Thiên Chúa, là một thực tại cao cả hoàn toàn quy chiếu về Thiên Chúa. Thực vậy Giáo hội hoàn toàn quy chiếu về Thiên Chúa, đồng thời lại hoàn toàn phân biệt với Thiên Chúa (sự phân biệt giữa Thiên Chúa và tạo vật). Điều này làm nổi bật cách thức mà Giáo hội là một “mầu nhiệm”. Hữu thể của Giáo hội là hữu thể trong lịch sử: Giáo hội là một thực tại trong lịch sử của nhân loại mà ai nấy, kể cả những người không tin, có thể quan sát và nhận biết và trong đó ta gọi bằng danh xưng “Giáo hội”. Vì thế, nhãn giới đức tin mà từ đó phát xuất ra Giáo hội học không thể chỉ nhắm tới Thiên Chúa và Lời ngài mà thôi, song còn nhắm tới cả nhân loại và lịch sử của họ. Trong trường hợp này, một nhãn giới về Giáo hội, về một Giáo hội cụ thể, xét như một thực tại đang ở đó, được những con người “nhìn xem” – theo cách riêng của họ và được những Kitô hữu “tin” vào mầu nhiệm của nó. Theo nghĩa này, các kitô hữu chúng ta tin rằng Giáo hội – chúng ta đang chiêm ngắm những thăng trầm lịch sử của nó – đã được Thiên Chúa tạo dựng và liên lỷ được Ngài tái tạo; chúng ta tin rằng “mầu nhiệm” Giáo hội xuất phát từ Thiên Chúa. Theo tính nhạy cảm hiện tại của chúng ta đây là một cách thức diễn tả khác, điều mà những người cổ xưa muốn nói khi họ soạn thảo khoản 8 và 9 của kinh tin theo cách thức ta giải thích ở trên.
 
Điều được nói đến ở trên có ảnh hưởng đến phương pháp thần học và việc soạn thảo một tiểu luận về Giáo hội. Khi ấy ta nỗ lực miêu tả tính huyền nhiệm triệt để của Giáo hội cho phù hợp với điều được Vatican II nói đến về thần học tín lý. Điều này có nghĩa rằng việc nghiên cứu nguồn gốc Giáo hội trong lịch sử của Chúa Giêsu và trong những biến cố Phục sinh và Hiện xuống – phần đầu không thể thiếu của luận đề De Ecclesia – không phải là một cái gì người ta nghiên cứu “trước hết” (vì những lý lẽ niên biểu lịch sử) để rồi chuyển sang những hình thức khác nhau của cộng đoàn Kitô hữu và cuối cùng tới việc miêu tả Giáo hội hôm nay trong những cơ cấu xã hội và trong những chức năng (truyền giáo) nhờ đó Giáo hội hoàn tất “sứ điệp” của Chúa Giêsu.  Thay vào đó, mầu nhiệm Giáo hội được tuyên xưng trong kinh tin trở thành triệt để chính do sự kiện rằng nguồn gốc thần linh, ba ngôi của Giáo hội là một biến cố thường hằng mà hôm nay xác định hữu thể của Giáo hội. Và điều này, không phải theo nghĩa rằng chúng ta đứng trước một “cơ chế” mà ở đó, trong việc thành lập Giáo hội, nhận được những luật lệ nhờ đó Giáo hội có thể vĩnh cửu hóa chính mình trong lịch sử.
 
Đúng hơn, chúng ta đứng trước một cái gì đó sâu xa hơn nhiều. “Hữu thể” lịch sử của Giáo hội – của Giáo hội cụ thể mà ngày nay hiện hữu trong lịch sử và nơi đó chúng ta Kitô hữu sống – thì không thể tách khỏi “cội nguồn” của mình. Lý do cho điều này thật rõ: những điều giữ cho Giáo hội ngày nay vẫn là Giáo hội của Thiên Chúa là chính những thực tại Kitô học và thần khí học vốn đã là nguồn gốc của Giáo hội. Nếu chúng ta có thể nói mầu nhiệm hệ tại sự kiện là những thực tại Kitô học và Thần khí học được nói đến ở trên không “ở bên ngoài” nhưng được Thiên Chúa đặt vào “bên trong” (một cách bí tích)  ngay trong lòng Giáo hội lịch sử. Những thực tại này là Lời và Bí tích: những lời loan báo mầu nhiệm cứu chuộc của Lời đã làm xác phàm và ân huệ Thánh Thần, và các bí tích trao ban ân sủng công chính hóa. Nhờ vào lời và các Bí tích quyền năng của Thánh Thần làm cho mầu nhiệm Chúa Kitô hiện diện trong lịch sử nhân loại. Do đó, Thiên Chúa Ba ngôi mà nơi ngài chúng ta tin tưởng (credo “in” Deum) tạo thành và tái tạo Giáo hội nơi đó chúng ta tin (credo Ecclesiam).
 
Thực vậy, biến cố của Lời và các Bí tích làm cho Giáo hội có thể thường hằng được tái sinh như cộng đoàn và cơ cấu: Giáo hội – theo lối diễn tả gợi hình của thánh Toma – được “làm ra” (fabricated) nhờ các Bí tích. Đàng khác, sự phục vụ này cũng chính là trách vụ của Giáo hội, sứ mệnh của Giáo hội: chính Giáo hội “làm” (cử hành) các Bí tích (sacramenta sunt Ecclesiae); vì thế sinh ra lối nói của Vatican II: Ecclesia, sacramentum salutis. Trong giai đoạn lịch sử của sự hiện hữu của Giáo hội, mầu nhiệm Giáo hội mà chúng ta tin tưởng hệ tại trong việc cùng lúc là hoa quả của ơn cứu độ (fructus salutis) và dụng cụ của ơn cứu độ (instrumentum salutis). Theo cách nói trình bày được những khái niệm nền tảng của khoa Giáo hội học theo Vatican II, chúng ta nói rằng Giáo hội xét như chủ thể lịch sử, vừa là communio vừa là sacramentum : thực tại hiệp thông và Bí tích của chính sự hiệp thông này. Ta có thể nói rằng đối tượng của phương pháp hay con đường của Giáo hội học tín lý là miêu tả mầu nhiệm được diễn tả trong nhị thức này. Phương pháp chính yếu hệ tại trong việc nghiên cứu hữu thể và sứ mệnh của Giáo hội hôm nay từ nguồn gốc lịch sử và ba ngôi của Giáo hội. Nỗ lực thần học phải tập trung vào chính tại điều này, ngay cả trên bình diện đại kết, như ta thấy rất rõ trong tài liệu đại kết Công Giáo – Lutheran về Giáo hội và sự công chính hóa. Theo viễn ảnh này tầm quan trọng của việc hiểu biết Giáo hội là dân mới của Thiên Chúa cũng trở thành rõ ràng.
 
IV. NHỮNG DANH XƯNG VÀ HÌNH ẢNH VỀ GIÁO HỘI
 
Mạc khải về mầu nhiệm Giáo hội thì không phải là một sự thông truyền xuông của Thiên Chúa về một ý tưởng, giáo lý hay một khái niệm. Như chúng ta đã nói, nó là một sự khởi đầu của một thực tại lịch sử-cứu độ, nghĩa là Giáo hội mà Thiên Chúa trong tình yêu của ngài mời gọi chúng ta tới nhờ các biến cố và Lời; chúng đan kết với nhau và soi sáng cho nhau. Lời mạc khải biến cố. Đó là lý do tại sao trong mạc khải về Giáo hội một chỗ quan trọng được dành cho “những tước hiệu” – danh hiệu, nhân vật, hình ảnh – mà Kinh Thánh dùng để diễn tả cộng đoàn của ơn cứu độ được Chúa Kitô thiết lập và được Thánh Thần sinh động. Học hiểu những tước hiệu này thật cần thiết trong Giáo hội học để thấu triệt “yếu tính thâm sâu” (Paul VI) hay “bản chất sâu xa” (LG 6a) của Giáo hội.
 
Trong Hiến chế LG Vatican II đã nỗ lực đáng kể giải thích bản chất của Giáo hội (LG 6a) nhờ khảo sát Kinh Thánh và truyền thống. Kết quả của suy niệm này được chứa đựng trong số 6 và 7 của chương I và toàn bộ chương II với giáo lý về Dân Thiên Chúa. Gia sản huấn quyền này giúp ích lớn lao cho mỗi cá nhân đọc những bản văn kinh thánh và giáo phụ về đề tài này.
 
Những số 2, 3, và 4 theo khía cạnh thần học mà hiến chế khởi sự (sau phần nhập đề) trình bày về “nguồn gốc của Giáo hội” được tìm thấy trong Chúa Ba Ngôi. Số 5 nhằm cho thấy cách nào nguồn gốc siêu việt này mặc lấy tính cách lịch sử trong việc Chúa Giêsu rao giảng về Triều đại Thiên Chúa; trong đó Giáo hội được loan báo và bắt đầu. Sau khi giải thích nguồn gốc của Giáo hội theo cách này, hiến chế tiếp tục trình bày bản chất của Giáo hội, một bản chất như chúng ta biết, không thể tách khỏi nguồn gốc của mình. Hiến chế làm việc này bằng cách tìm kiếm trong Kinh Thánh mạc khải về mầu nhiệm. Hiến chế tìm thấy Giáo hội trong những tước hiệu phức tạp (hình ảnh, ẩn dụ, nhân vật) nói lên mạc khải này. Công đồng hoàn tất nhiệm vụ này theo ba giai đoạn:
 
1. Trong số 6 hiến chế gom góp một loạt những giải thích ý nghĩa và xử lý chúng cách duy nhất và chín chắn.
 
2. Số 7 cũng có cùng một tính chất mô tả trên, nhưng tập trung vào một hình ảnh có tầm quan trọng lớn lao trong mạc khải về mầu nhiệm: Giáo hội như là Thân mình của Chúa Kitô vốn đã được đức Piô XII trong thông điệp Mystici corporis bàn đến sâu xa.
 
3. Tuy thế, số 6 và 7 không trình bày yếu tính của Giáo hội, nhưng hiến chế tiếp tục trình bày yếu tính ấy trong toàn bộ chương 2, đặc biệt  từ số 9 tới số 12 và riêng biệt hơn nữa là số 9. Chúng ta nói tới ý tưởng “Dân Thiên Chúa”, mà không cần phải tranh cãi, là trục của hiến chế khi trình bày bản chất và sứ mệnh của Giáo hội. Bây giờ chúng ta bàn thảo điều ấy :
 
Sự khác biệt ý nghĩa nhất giữa cách thức bàn đến, một bên là những hình ảnh trong số 6 và Thân Mình Chúa Kitô trong số 7 và bên kia là chủ đề về Dân Thiên Chúa trong chương 2, hệ tại ở sự kiện là trong phần trên thực tại “siêu việt” của Giáo hội chiếm vị trí nổi bật nhất, còn hình thức của việc hiện thực trong lịch sử chỉ là hậu cảnh. Trái lại, chương bàn về Dân Thiên Chúa tiếp cận đời sống của dân này như dân này tỏ lộ chính mình trong cuộc lữ hành của Giáo hội và dọi phóng trước tới sự sung mãn cánh chung. Như vậy theo Philips chúng ta có thể nói rằng trong những hình ảnh của chương 1 làm nổi bật mầu nhiệm hiệp nhất và hiệp thông là chính Giáo hội;  trong khi đó qua hình ảnh Dân Thiên Chúa, ta làm nổi bật lên tính đa phức, “tính công giáo trong lịch sử” của Giáo hội. Theo quan điểm của tôi, thần học hậu Vatican II, khi đào sâu sự hiểu biết về nguồn gốc Ba Ngôi của Giáo hội và chiều kích thần khí học của Giáo hội đã minh tỏ rằng mọi hình ảnh Kinh Thánh quy chiếu cùng một lúc tới Giáo hội lữ hành mà chúng ta có trước mắt trong đó chúng ta sống và Giáo hội được sung mãn, mà không gì khác hơn là sự tròn đầy của điều mà đã được tiên cảm trên thế trần. Đấy là tổng hợp của Vatican I và Vatican II.
 
Đàng khác, thêm vào những hình ảnh và danh xưng kinh thánh này để giải thích “yếu tính và bản chất sâu xa” của Giáo hội, Vatican II và thần học hiện nay lợi dụng một vài khái niệm trong đó nổi bật là khái niệm communio (Giáo hội hiệp thông) và sacramentum (Giáo hội bí tích). LG bắt đầu bằng cách nói rằng Giáo hội “trong Chúa Kitô như là bí tích” của sự hiệp nhất giữa nhân loại với Thiên Chúa và giữa nhân loại với nhau. Trong số 9 hiến chế nói về Dân Thiên Chúa “được thiết lập để hiện thực sự hiệp thông sự sống, đức ái và chân lý.” Còn Thượng Hội đồng Giám mục 1985 nói rằng communio là ý tưởng then chốt của khoa Giáo hội học của Vatican II.
 
Giáo hội học của những thế kỷ vừa qua đã trải qua nhiều giai đoạn tìm kiếm một khái niệm tổng hợp và toàn diện hầu trình bày tín lý có hệ thống. Một cuộc tranh cãi được tạo ra giữa communio và sacramentum, và giữa cả hai ý niệm đó với Dân Thiên Chúa (populus Dei). Ngay cả chính tước hiệu mysterium cũng đương đối với những danh xưng khác như là một sự lựa chọn khác để hiểu về Giáo hội.
 
Không có thể và không cần thiết để tìm hiểu sự phức tạp này của những câu hỏi đó ở đây. Tuy nhiên tôi đề xướng rằng một khoa Giáo hội học trung thành với những hướng dẫn nền tảng của Vatican II và đồng thời tiếp thu những khai triển tốt đẹp của nền thần học hậu công đồng là khoa Giáo hội học phải đọc lại chủ đề “Dân Thiên Chúa” như khái niệm căn bản để hiểu Giáo hội. Một nét quan trọng của khoa Giáo hội học này là nó nhất quyết đâm rễ trong Ba Ngôi. Trước tiên, ta làm điều này để hiểu nguồn gốc của Giáo hội là chương trình cứu độ của Chúa Cha, sự nhập thể cứu chuộc của Chúa Con, sứ mệnh thánh hóa của Chúa Thánh Thần. Thứ hai, ta cần làm thế để hiểu Giáo hội là hạn từ của hoạt động của Ba Ngôi mà chính là Giáo hội được như dân Thiên Chúa đang lữ hành trong lịch sử và sẽ viên mãn trong vinh quang, là dân tộc mà mầu nhiệm của nó nằm ở trong sự Phục sinh (Giáo hội là Thân mình Chúa Kitô) và trong lễ Ngũ Tuần (Giáo hội là đền thờ của Chúa Thánh Thần).
 
Với một nền thần học tốt đẹp về Dân Thiên Chúa những khái niệm communio và sacramentum không được hiểu theo kiểu loại trừ nhau hay thay thế nhau; ngược lại như những chiều kích bổ sung của mysterium của dân tộc này và như những phương cách để ta đào sâu về Giáo hội.
 
V. KHÁI NIỆM DÂN THIÊN CHÚA, “PHƯƠNG PHÁP” CỦA GIÁO HỘI HỌC
 
Khái niệm Dân Thiên Chúa đặc biệt thích hợp cho phương pháp của Giáo hội học mà chúng ta vừa miêu tả. Thực vậy, khái niệm này tạo ra một khoa Giáo hội học cố gắng hiểu Giáo hội trong chính thực tại lịch sử cứu độ của mình, nghĩa là như dân tộc mới của Thiên Chúa được sai vào thế giới, “được mang dấu” Ba Ngôi, tức là có tính chất Kitô học và Thánh Thần học; đó là một dân tộc mà sự mới mẻ của nó đâm rễ trong việc Giáo hội tận căn và thường hằng được khởi nguồn trong tình yêu của Chúa Cha, trong cuộc Phục sinh của Chúa Con và trong ân huệ Thánh Thần.
 
Chúng ta sẽ bỏ không trình bày những danh xưng, hình ảnh và nhân vật khác hầu tập trung vào một số khía cạnh chính yếu của nền thần học về Dân Thiên Chúa.
 
1. Dân Thiên Chúa và Mầu nhiệm Giáo hội
 
Những người đọc hiến chế LG rõ ràng thấy rằng phạm trù then chốt cho tất cả hiến chế là Dân Thiên Chúa. Chính nhờ khái niệm này mà tất cả những ý niệm khác trong hiến chế tìm được chỗ đứng và những chất liệu được sắp xếp. Dĩ nhiên, độc giả cũng nhận ra những đoạn giao trong bản văn, và nếu độc giả sành sỏi trong những vấn đề này, họ sẽ thấy rằng có những dấu vết của một sự lựa chọn trước (trên phương diện soạn thảo và thần học) mang đặc tính hoàn toàn khác. Ta thấy rõ ràng rằng bản văn chung cuộc khá thận trọng đáp trả lại một sự lựa chọn thứ hai khi lấy phạm trù dân Thiên Chúa – chứ không phải Thân Mình Chúa Kitô làm khởi điểm cho Giáo hội học. Ở đây ta không thể giải thích làm cách nào và tại sao Công đồng hành động như thế. Điều này đủ để nói rằng sự chọn lựa này không chút trái nghịch với gia sản Giáo hội học phong phú được bao gồm trong phạm trù Thân Mình Chúa Kitô. Đúng hơn, tất cả gia sản này và viễn ảnh sâu xa nhất của phạm trù vẫn được định vị chính trong khoa Giáo hội học về Dân Thiên Chúa.
 
Công đồng thật sự ưa thích khái niệm Dân Thiên Chúa. Điều này cho thấy cùng một lúc công đồng quyết định phải (1) trở về lối suy nghĩ mang nặng tính chất kinh thánh; (2) phải xây dựng một “nền thần học lịch sử và cụ thể” (Paul VI) và phải để ý đến ngôn ngữ của Giáo hội, tính duy nhất của kế hoạch cứu độ của Thiên Chúa, trở lại tới tận nguồn của Giáo hội và duy nhất hóa hai giao ước Israel và Giáo hội; (3) và phải chứng tỏ làm thế nào Giáo hội hành động hôm nay trong dòng lịch sử mà chúng ta sống và làm và tận trong lòng của lịch sử ấy dân Thiên Chúa hiện diện như một “chủ thể lịch sử.”
 
“Chủ thể lịch sử” này tức dân Thiên Chúa, tập trung nơi chính mình “mầu nhiệm Giáo hội.” Đây là điểm đầu tiên chúng ta bàn đến và có thể công thức lại trong học vấn bác học hình thức của một luận đề có tính cách trường lớp như sau:
 
Việc nhìn nhận Giáo hội là “Dân Thiên Chúa” có thể được thực hiện theo một cách thức nghiêm nhặt và trang trọng chỉ trong chủ đề “mầu nhiệm Giáo hội,” một chủ đề bao hàm và liên quan đến chủ đề Dân Thiên Chúa trên phương diện thần học.
 
Đây là giáo lý nền tảng của Vatican II mà ta phải tìm cách hiểu rõ dựa theo những bản văn của công đồng. Thứ tự của hai chương đầu của LG (1-mầu nhiệm Giáo hội; 2-Dân Thiên Chúa) làm một số người cho rằng có một sự đối nghịch giữa hai chương, hay ít nhất và điều này thường xuyên hơn, có một sự thay đổi trong chủ đề khi chuyển từ chương này qua chương nọ, tức là Giáo hội được coi là mầu nhiệm trong chương 1 và như Dân Thiên Chúa trong chương 2. Kết quả là ta nghĩ rằng chương 2 không chiêm ngắm Giáo hội là mầu nhiệm nhưng là một thực tại theo viễn ảnh lịch sử, xã hội và nhân loại, nghĩa là Giáo hội là dân tộc giữa các dân tộc.
 
Trước khi đi xa hơn thật hữu ích cho ta xác quyết rằng những khái niệm Dân Thiên Chúa và Thân Mình Chúa Kitô cần lẫn nhau. Giáo hội là Dân Thiên Chúa bởi vì và tới một mức độ nó là Thân Mình Chúa Kitô. Giáo hội phải là Thân Mình Chúa Kitô, tức là cộng đoàn được Chúa Kitô quy tụ tới mức những chi thể ấy tin vào Ngài và sống cho Ngài, nếu đó là Dân Thiên Chúa, Dân của Chúa Cha. Chắc chắn, những cuộc tranh cãi hậu công đồng về Giáo hội học đôi khi dường như là một cuộc chiến giữa hai chương này mà có thể nói là những biểu tượng của sự đối kháng hay căng thẳng giữa Giáo hội là Dân Thiên Chúa (tiếp thu lịch sử, chú ý đến những vấn đề xã hội, và liên tục tự đổi mới) và Giáo hội là Thân Mình Chúa Kitô (mầu nhiệm vô hình và siêu việt, thông hiệp mật thiết với Thiên Chúa, phụng vụ và đời sống cầu nguyện).
 
Tất cả những điều này không chỉ đi ngược lại thực tại thần học của các sự việc nhưng cũng đi ngược với chính ý muốn của công đồng vốn nhấn mạnh đến sự đồng nhất trong chủ đề giữa chương 1 và 2. Phát ngôn viên của Công đồng minh xác điều này khi trình bày chương 2 trong phiên họp khoáng đại của công đồng: “Chương trình bày về Dân Thiên Chúa thực sự thuộc về chính mầu nhiệm của Giáo hội (ad ipsum mysterium Ecclesiae), được xét trong chính nó… và không thể bị chia tách khỏi giáo lý nền tảng của chương 1 về cùng đích và bản chất sâu xa của Giáo hội.” Thực thế, phát ngôn viên lý luận tiếp, hai chương đó tạo thành một chương với tựa đề có thể là tựa đề của chương 1: “Mầu nhiệm Giáo hội.” Lý do tại sao chủ đề De Populo Dei không được bao gồm trong một chủ đề De Ecclesia mysterio, phát ngôn viên đó nói, chỉ thuần túy là vật chất : “Chương 1 sẽ quá lớn và không cân xứng.”
 
Suy tư này có tầm quan trọng lớn lao cho đề tài của chúng ta. Ý niệm Dân Thiên Chúa (giống như trường hợp của những khái niệm Kinh Thánh khác như Thân Mình Chúa Kitô và Đền thờ Chúa Thánh Thần, minh tỏ nguồn gốc Ba Ngôi của Giáo hội) nêu rõ intima Ecclesiae natura (LG 6a), hữu thể sâu xa của Giáo hội, mầu nhiệm Giáo hội, chúng không phải là một bản miêu tả xuông về những khía cạnh hữu hình và xã hội của Giáo hội. Sự bất mãn với khái niệm Dân Thiên Chúa có lợi cho khái niệm communio, như đã xẩy ra trong suốt Thượng Hội đồng GM bất thường năm 1985, được giải thích phần lớn do sự thiếu tìm hiểu chi tiết phạm trù Dân Thiên Chúa trong thập niên 70. Loại xa đi chủ đề “về mầu nhiệm,” nó sẽ rơi vào lối dùng mục vụ hướng tới những chính sách của một kiểu loại tập đoàn chính trị.
 
Do vậy Ủy Ban Thần Học Quốc tế ghi nhận: “Khái niệm Dân Thiên Chúa được công đồng cố tình sử dụng theo một viễn ảnh vừa mới mẻ vừa trung thành với hình ảnh của Giáo hội như đã xuất hiện trong Tân Ước và các giáo phụ; nhưng tiếc thay khái niệm ấy dần dần được biến thành một khẩu hiệu có những nội dung khá hời hợt.” Đúng vậy, khái niệm “mầu nhiệm” với tính cách KT và giáo phụ được Vatican II đọc lại trong đối nghịch với ý nghĩa của thời mới, phát ngôn viên của LG đã nói như thế, “phải được coi là rất thích hợp để nói về Giáo hội.” Và ông đưa ra lý do: Giáo hội là “một thực tại thần linh siêu việt và cứu chuộc mạc khải và biểu lộ chính mình theo một cách hữu hình.”
 
Vì thế, khi ta nghiên cứu những tước hiệu và hình ảnh mà KT đề xướng, ta cần ghi nhớ rằng chúng luôn luôn nói đến cái toàn thể “mầu nhiệm” mặc dù từ nhãn quan đặc thù của từng tước hiệu. Những trợ giúp lớn lao mà khái niệm Dân Thiên Chúa mang lại cho ta hiểu Giáo hội như “chủ thể lịch sử,” một dân tộc giữa các dân tộc khác, có thể biến mất nếu nó không bao gồm cách thích đáng “mầu nhiệm” của dân tộc này. Nhưng nếu dân Thiên Chúa được hiểu là mầu nhiệm, thì nhà thần học sẽ buộc phải nhìn xem đặc tính căn bản và tận căn của ý niệm này vốn cho phép hòa hợp những khái niệm khác. Điều này đưa ta tới điểm và luận đề thứ hai.
 
2. Dân Thiên Chúa là Dân của Chúa Cha
 
Chúng ta hãy xét đến ý nghĩa của lối nói sở hữu cách “của Thiên Chúa” trong “Dân của Thiên Chúa.” “Lối nói làm nổi bật phạm vi đặc thù và rõ ràng bằng cách định vị Giáo hội trong nội dung Kinh Thánh, trong đó Giáo hội xuất hiện và phát triển” Ủy ban Thần học Quốc tế mà ta đã trích dẫn những lời của họ, nói rằng “của Thiên Chúa” không chỉ loại bỏ bất kỳ lối giải thích hạn từ “Dân” theo một ý nghĩa thuần túy thể lý, chủng tộc, văn hóa, chính trị và ý thức hệ mà còn  xác định rằng “Dân Thiên Chúa xuất phát từ trên, từ dự định Thiên Chúa, nghĩa là từ sự tuyển chọn, giao ước và sứ mệnh.” Lý luận này được kiện cường nếu ta nhớ rằng “Lumen gentium không bị giới hạn để đề xuất khái niệm Dân Thiên Chúa của Cựu ước, nhưng tiếp tục nói đến Dân mới của Thiên Chúa.” Chúng ta có thể đi xa hơn và công thức sự đóng góp thứ hai của mình cho đề tài theo hình thức một luận đề:
 
Phạm trù “Dân Thiên Chúa” phải được hiểu từ ngôn ngữ Ba Ngôi và nhiệm cục của Tân Ước, và như thế (dân Thiên Chúa) là “Dân của Chúa Cha.”
 
Dĩ nhiên chúng ta không thể dừng lại ở một khóe nhìn thuần nhân loại, có tổ chức của Dân Thiên Chúa là Giáo hội. Cũng không đủ nếu chỉ nói một cách chung chung đến nguồn gốc thần linh của dân tộc này (dân của Thượng đế). Trái lại Mầu nhiệm của dân này được làm sáng tỏ chỉ khi đọc tước vị ấy từ khóe nhìn Ba Ngôi: Dân của Chúa Cha. Thực vậy, giống như “Thân mình” và “Đền thờ” quy chiếu đến Chúa Con và Chúa Thánh Thần, “dân” trong lối nói “Dân Thiên Chúa” trực tiếp quy chiếu đến Chúa Cha. Đó là hoa quả mà Chúa Cha tuyển chọn; Chúa Cha ban tặng hữu thể cho dân tộc của Ngài bằng cách tụ họp dân ấy trong Chúa Kitô với tặng phẩm Thánh Thần, tặng phẩm này sản sinh ra Giáo hội và nơi những người Kitô hữu tặng phẩm Thánh Thần tạo ra sự “Kitô hóa” nội tại cho hữu thể và sứ mệnh của Giáo hội. Bằng cách này, danh xưng “Dân Thiên Chúa,” theo lối dùng của Tân Ước, được hiểu là Dân tộc của Chúa Cha; danh xưng này đặt chúng ta vào trong một sự hiểu biết chân thật về nguồn gốc, hữu thể và sứ mệnh của Giáo hội từ khóe nhìn Ba Ngôi. Không thể là cách nào khác : Chúa Cha, trên bình diện “thần học” là “nguồn gốc” của Chúa Con và Chúa Thánh Thần, thì cũng là “nguồn gốc” của Giáo hội trên bình diện “nhiệm cục.” Suy tư này xét từ phía phương pháp luận ấn định con đường dẫn tới một sự tiếp nhận có hệ thống những nội dung của các khái niệm “Thân Mình Chúa Kitô” và “Đền thờ Chúa Thánh Thần” trong [khung] Giáo hội học dân Thiên Chúa. Đây là một mảnh đã được nói đến ở trên: Nhìn nhận Dân Thiên Chúa là Dân tộc của Chúa Cha là giả định để xác quyết Dân Thiên Chúa có một khởi đầu mang tính cách Kitô học và Thần khí học.
 
Cả khoa chú giải kinh thánh lẫn thần học hệ thống đều đưa tới lối cắt nghĩa này về ý niệm Dân Thiên Chúa. Khi trình bày chủ đề ấy theo thánh Phaolo, Franz Mussner xác quyết rằng sự mới mẻ của khái niệm Dân Thiên Chúa của Tân Ước hệ tại ở sự kiện là Thiên Chúa của dân tộc này chính là và hành sử như là “Cha của Chúa chúng ta Đức Giêsu Kitô.” Về phía mình, Michael Schmaus, dựa trên nền tảng Công đồng, nhìn thấy trong diễn nghĩa này nền tảng cho sự tuyệt diệu của Volkgottesbegriff vượt trên những khái niệm Kinh Thánh khác. Schmaus giải thích, khái niệm này nói đúng chỗ của Giáo hội với Thiên Chúa, được thực hiện qua Chúa Giêsu Kitô, đấng là đường duy nhất đến với Chúa Cha. Schmaus thêm: “Tân Ước không bao giờ gọi Giáo hội là dân của Chúa Kitô nhưng luôn luôn gọi là Dân của Thiên Chúa. Điều này muốn nói về Dân của Cha trên trời mà Con Ngài đã trở thành xác phàm nơi con người Giêsu.”
 
Đây là bầu khí của hiến chế LG số 2, 3 và 4; hiến chế được minh nhiên triển khai trong sắc lệnh Ad Gentes, mà các số 2, 3 và 4 của nó đã ảnh hưởng quyết định trên phần lớn các Giáo hội học sau công đồng.
 
Sứ mệnh của Giáo hội không được thêm vào cho Giáo hội như là cho một Giáo hội đã được thiết định; đúng hơn, nó thuộc về chính hữu thể của Giáo hội: Giáo hội là “truyền giáo tự bản chất” (AG 2a). Sắc lệnh đưa ra lý do này: “Bởi vì Giáo hội có nguồn gốc trong sứ mệnh của Chúa Con và sứ mệnh của Chúa Thánh Thần theo kế hoạch của Thiên Chúa Cha.” Nguồn gốc, bản chất và sứ mệnh của Giáo hội như vậy chỉ khả tri như là sự thể hiện trong lịch sử và có tính cứu chuộc của mầu nhiệm Thiên Chúa duy nhất và Ba Ngôi. Ấn dấu Kitô học và Thần khí học của Giáo hội và sứ mệnh của Giáo hội sẽ được sắc lệnh bàn đến, song song với LG, trong số 3 và 4. Giống như số đối tác của nó trong LG, số 2 này, tập trung vào kế hoạch của Chúa Cha như là sự phản ánh của tình yêu nội tại trong Ba Ngôi. Cụ thể, Giáo hội “xuất phát từ tình yêu hay đức ái suối mạch của Chúa Cha, là nguyên lý phi nguyên lý (Principium sine principio), do Ngài Chúa Con được sinh ra (ex quo Filius gignitur), và từ Ngài Thánh Thần xuất phát bởi Chúa Con.”
 
Theo sắc lệnh từ sự khởi xuất căn rễ này, ngôi vị của Chúa Cha, nguồn gốc vĩnh cửu của các sự khai sinh thần linh, cũng là Đấng:
 
Rộng rãi đổ tràn lòng nhân từ xuống cho chúng ta và còn đổ mãi không ngừng đến nỗi Ngài là Đấng tác tạo muôn loài lại trở nên “mọi sự trong mọi người” (1 Cr 15, 28), để đồng thời làm vinh danh Ngài và mưu cầu hạnh phúc cho chúng ta.
 
Chương trình cứu chuộc của Thiên Chúa, được gán cho Ngôi Cha, ở đây được trình bày theo cung giọng nhân học và kết thúc bằng Giáo hội học về Dân Thiên Chúa như là Dân tộc của Chúa Cha: “Thực vậy Thiên Chúa muốn mời gọi mọi người tham dự vào sự sống của Ngài, không những chỉ từng cá nhân không liên lạc gì với nhau, mà Ngài còn liên kết họ thành một dân duy nhất, trong đó đoàn tụ mọi con cái đã tản mác khắp nơi”. Rõ ràng, bản văn của sắc lệnh nhắc đến những lời đầu tiên của số 9 trong LG mà nó sao chép lại, gợi nhắc và dẫn tới ý tưởng về một dân tộc của những người con cái của Thiên Chúa. Không chút hàm hồ Sắc lệnh quy chiếu đến Gioan 11,52. Chủ đề “con cái trong Chúa Con” (filii in Filio) và chiều kích Kitô học của dân tộc này như thế quyện chặt vào nhau cách nội khởi.
 
Viễn cảnh “lệ thuộc Cha” (“patro-nomic”) được tìm thấy trong LG số 2 trình bày dự định của Chúa Cha theo cung giọng Giáo hội học: “Thế nên Chúa Cha muốn qui tụ những ai tin kính Chúa Kitô vào trong Giáo hội.” Sau khi miêu tả những giai tầng và thời điểm lịch sử của chương trình này, đoạn văn chiêm niệm sự viên thành cánh chung của Giáo hội, khi tất cả những người công chính (Trưởng Tử và vô số anh chị em của Ngài) được tụ họp cùng với Chúa Cha (apud Patrem) thành một ekklesia phổ quát. Chúng ta cũng bắt gặp sự quy tụ này của những người con cái Thiên Chúa trong sắc lệnh Ad Gentes và sự quy tụ những người công chính với Chúa Cha trong hiến chế LG. Nhưng chủ đề là giống nhau Giáo hội là Dân tộc của Chúa Cha. Đó là chủ đề về ngày Sabbat vĩnh cửu của Dân Thiên Chúa cử hành thân phận, ý nghĩa, và sứ mệnh của mình như là dân tộc bước đi giữa dòng lịch sử.
 
Ý tưởng Dân Thiên Chúa là Dân tộc của Chúa Cha được chứa đựng trong các tài liệu của Vatican II, nhưng trong các tài liệu đó ý tưởng này không được khai triển cách hệ thống, và thậm chí trong Giáo hội hậu công đồng nữa. Vào lúc kết thúc Công đồng, những điểm được Mussner và Schmaus nêu lên, không tìm được âm vang trong Giáo hội học tiếp sau. Tại sao? Có lẽ nguồn gốc Cựu Ước của chủ đề Dân Thiên Chúa và ý tưởng về sự nối tiếp của Giáo hội với Israel có lẽ dấu đi mất viễn ảnh Ba Ngôi chăng. Có lẽ sự chuyển đổi mối quan tâm: từ thần học sang tổ chức đến và “quần chúng” sẽ giải thích cho sự gián đoạn của dòng tư tưởng về Dân Thiên Chúa được Công đồng khởi sự. Bất kỳ thế nào, dòng tư tưởng này phải được đọc lại và triển khai. Vì thế, chìa khóa là điều mà chúng ta nắm vững trong luận đề thứ nhất: đặt phạm trù Dân Thiên Chúa trong bối cảnh của mầu nhiệm Giáo hội (bằng cách duy nhất hóa chương 1 và 2 của LG!). Rồi từ mối liên hệ nội tại của Giáo hội đối với mầu nhiệm Ba Ngôi, ta có thể hiểu đặc tính “nền tảng” tương xứng với ý niệm Dân Thiên Chúa trong một khoa Giáo hội học được khởi hứng do những chọn lựa lớn lao của Công đồng.
 
Khởi từ nền thần học mang tính chất tổng hợp về Dân Thiên Chúa ta có thể tóm kết chứng từ về mạc khải trong Tân Ước về nguồn gốc của Giáo hội như sau:
 
Dân Thiên Chúa, tức Giáo hội, có nguồn gốc trong Chúa Cha qua hai sứ mệnh của Chúa Con và Chúa Thánh Thần.
 
Khi dùng hình ảnh về hai cánh tay Thiên Chúa, Irênê diễn tả một cách thi vị và sâu xa ý tưởng rằng Giáo hội được khai sinh trong hai sứ mệnh của Lời và của Thánh Thần. Khi công đồng nói: “Nhưng để củng cố hòa bình hay là mối hiệp thông cùng Thiên Chúa và để xây dựng một xã hội huynh đệ giữa con người, con người tội lỗi, Ngài đã quyết định đi vào lịch sử loài người một cách mới mẻ và dứt khoát bằng cách sai Chúa Con mặc lấy xác phàm chúng ta” (AG 3a).
 
Khi công trình Chúa Cha trao phó cho Chúa Con thực hiện trên trần gian đã hoàn tất (Ga 17,4) Chúa Thánh Thần được phái đến trong ngày lễ Hiện Xuống để thánh hoá Giáo  hội mãi mãi, và như thế những ai tin sẽ được tời cùng Chúa Cha qua Chúa Kitô trong Giáo hội duy nhất (Ep 2,18)” (LG 4a).
 
Như vậy, Giáo hội xuất hiện như là “dân tộc được quy tụ trong và từ sự hiệp nhất của Chúa Cha, Chúa Con và Chúa Thánh Thần” (thánh Cypriano).
 
Nhưng dân tộc này là Dân tộc của Thiên Chúa Cha cũng là một gia đình. Theo nghĩa này, ghi nhận sự gần gũi trên phương diện chủ đề giữa dân Thiên Chúa và Gia đình Thiên Chúa (familia Dei) thật quan trọng. Hình ảnh sau này tập trung trên dân tộc như một gia đình và làm sáng tỏ ý nghĩa của tình phụ tử của Thiên Chúa là Cha của dân tộc này và thân phận làm con của các chi thể của Giáo hội. Họ tạo thành một gia đình, gia đình của con cái Giáo hội. Hiến chế Gaudium et Spes cống hiến một sự liên quan đặc biệt với chủ đề này:
 
Phát sinh từ tình yêu Chúa Cha muôn đời, do Chúa Kitô là Đấng Cứu Độ thiết lập trong thời gian, được quy tụ trong Chúa Thánh Thần, Giáo hội có mục đích cứu rỗi và cánh chung. Mục đích này chỉ có thể thành tựu trọn vẹn trong thời kỳ sẽ đến. Nhưng giờ đây Giáo hội đã hiện diện trên trái đất này rồi, được quy tụ do những con người là phần tử của xã hội trần gian; họ được kêu gọi để họp thành gia đình các con cái Thiên Chúa ngay trong lịch sử nhân loại, ngõ hầu tăng trưởng luôn mãi cho tới khi Chúa đến” (GS 40b).
 
Ta thấy rõ ràng cách nào một nền thần học “Ba Ngôi” về Dân Thiên Chúa, được hiểu như là một chiều kích của kế hoạch của Thiên Chúa Cha, quy chiếu chúng ta trực tiếp tới Chúa Kitô là Con vĩnh cửu của Chúa Cha đã làm người. Chúa Cha, Ngài là Cha bởi vì Ngài liên hệ với Chúa Con, đã sai Chúa Con để hoàn thành chương trình của Ngài, và Chúa Con mạc khải Ngài là Cha, và Chúa Cha mạc khải Ngài là Con. Chúa Kitô là “chính Mầu nhiệm,” là trưởng tử giữa nhiều anh chị em, là tâm điểm của chương trình của Thiên Chúa. Trong viễn ảnh này, mọi hình thức hoạt động như dân Thiên Chúa (Israel) có trước Đức Giêsu Nazaret, Con Thiên Chúa làm người, là những sự tiên báo và những biểu hiện trước có tính chất Kitô học về điều sẽ được tỏ lộ tròn đầy khi Con Thiên Chúa đến trong xác phàm. Ngài đến “để thâu họp con cái Thiên Chúa tản mác lại” (Ga 11:52). Dân tộc và gia đình của Thiên Chúa là dân tộc của những người anh chị em của Chúa Giêsu, những kẻ được Chúa Cha kêu gọi và quy tụ trong Chúa Kitô và vì tình yêu đối với Chúa Kitô.
 
Đây là chỗ đứng trong Giáo hội học để hiểu Mẹ của Chúa Kitô là gì trong gia đình của Thiên Chúa được tạo thành do nhiều anh chị em: ngài vừa là con vừa là mẹ, người Mẹ của Giáo hội. Như LG xác quyết, “tất cả chúng ta là con cái của Thiên Chúa và tạo thành một gia đình của Thiên Chúa” (LG 51).
 
Tặng phẩm của địa vị nghĩa tử thần linh và sự sống riêng cho con cái Thiên Chúa là hoa quả của Lời và các bí tích nhờ đó Giáo hội (gia đình của con cái Thiên Chúa) “tạo ra” chính mình, như chúng ta vừa thấy. Điều này cũng giống như nói rằng Giáo hội sống nhờ tặng phẩm và sứ mệnh của Chúa Thánh Thần, tức “cánh tay” khác của Chúa Cha. Chúa Cha và Chúa Con sai gởi Chúa Thánh Thần hầu Ngài “Kitô hóa” Giáo hội: Thánh Thần làm chúng ta nên anh chị em của Chúa Kitô và nên “con cái của Chúa Cha trong Chúa Con.” Theo cách này Chúa Cha tạo dựng và tái tạo trong lịch sử Dân và Gia đình của Thiên Chúa. Vì thế Chúa Kitô nói về Chúa Thánh Thần: “Thầy sẽ sai Ngài tới với anh em.”
 
Từ đây phát sinh hai kết luận. Trước hết, ý nghĩa của hai sứ mệnh của Chúa Con và Chúa Thánh Thần để hiểu biết mầu nhiệm Giáo hội có thể hiểu được chỉ bằng cách nhìn xem các Ngài từ sự duy nhất của Ba Ngôi và sự duy nhất của chương trình của Chúa Cha. Thứ đến, dân Thiên Chúa như chương trình Thiên Chúa, như dân của Chúa Cha và Gia đình của những người con cái Thiên Chúa, là một cách thức theo khía cạnh phương pháp luận để hiểu Giáo hội trong mối tương quan với Chúa Kitô và liên hệ với Chúa Thánh Thần.
 
3. Ekklesia như tước hiệu chính yếu của Dân Thiên Chúa
 
Có một sự nhất trí rằng giữa nhiều danh xưng mà nhờ đó Tân Ước chỉ định nhóm các môn đệ của Chúa Giêsu – ngoài những danh xưng đã được nói đến như các thánh, các kẻ tin, những người kitô hữu, Israel của Thiên Chúa, nhà của Thiên Chúa, con cái Abraham, các môn đệ, v.v. – thế hệ đầu tiên của các Kitô hữu thích hạn từ “Giáo hội” hay ekklesia. Khoảng 30 năm trước Joseph Ratzinger đã viết: “Ý thức của Giáo hội sơ khai tiếp tục triệt để là nguyên tắc (qui tắc) cho tất cả những sự khai triển sau này của Giáo hội. Căn cứ vào tính nguyên tắc của những nguồn gốc của Kitô giáo, ý thức đó tìm được lối diễn tả đầy đủ của mình trong danh xưng “Giáo hội”, ekklesia, mà cộng đoàn kitô hữu gán cho chính mình ngay từ khi mới sinh ra.” Đây là cơ hội thứ ba để định hướng Giáo hội học mà chúng ta xem xét theo bình diện phương pháp luận.
 
Giáo hội (ekklesia, ekklesia tou theou), tên gọi nguyên thủy của cộng đoàn các môn đệ của Chúa Giêsu, tập trung nơi chính mình sự mới mẻ của Dân Thiên Chúa xét như Dân tộc của Thiên Chúa, được gọi và tập họp trong Chúa Kitô.
 
Hạn từ ekklesia thực sự được định vị trong nền thần học về Dân Thiên Chúa. Qua từ ngữ này các môn đệ đầu tiên nhìn ra không chỉ mối liên hệ sâu xa của họ với Cựu Ước mà cả tiếng gọi mới mẻ và nhưng không đến từ Chúa Giêsu và tạo thành một dân tộc mới gồm Do thái và dân ngoại. Đàng khác, từ ngữ được áp dụng cho cả cộng đoàn phổ quát của các người Kitô hữu; và khi dùng số nhiều, từ ngữ cũng áp dụng cho các cộng đoàn địa phương. Thật quan trọng khi chúng ta suy nghĩ tại sao các kitô hữu tiên khởi nói tiếng Hy lạp nói chung lại dùng danh xưng ekklesia để chỉ định thực tại mới của ơn cứu độ mà Chúa Kitô mang lại cho lịch sử nhân loại. Thật ý nghĩa cho nền thần học về Dân Thiên Chúa rằng thực tế đã là như thế. Cũng quan trọng không kém khi ta có ghi nhận sau đây về khoa chú giải Kinh Thánh: ekklesia đi vào trong ngôn ngữ Tân Ước của các người kitô hũu bắt nguồn từ ngôn ngữ KT của bản Bẩy Mươi, chứ không phải là xuất phát từ một sự thích ứng của ý nghĩa Hy lạp của từ ngữ đó.
 
Trong thế giới Hy lạp, ekklesia chỉ định cộng đoàn của những người dân thường, những người dân theo nghĩa xã hội chính trị. Từ ngữ xuất hiện theo ý nghĩa trần tục này, chẳng hạn trong Cv 19,32-40 : đám dân Êphêsô ầm ĩ tụ họp lại là một ekklesia. Tuy nhiên, không phải cách dùng này khiến những người Kitô hữu cho tới hôm nay sử dùng từ ngữ này để gọi cái kết quả của công trình cứu độ của Chúa Kitô. Ngược lại, từ ngữ ekklesia lập tức nối kết với nền thần học Kinh Thánh về Thiên Chúa và tỏ lộ cách kỳ diệu cái ý thức về sự mới mẻ mà những người Kitô hữu có về chính mình.
 
Trong bản dịch Bẩy Mươi – từ đó hạn từ Tân Ước xuất phát – ekklesia chỉ định cộng đoàn được triệu tập vì một mục đích tôn giáo, thông thường là phụng tự. Ekklesia tương đương với qahal tiếng Do thái, hạn từ dùng để nói đến cuộc tụ họp của dân trong sa mạc (TL 4,10; 31,30; Gs 8,35) hay sau này nói đến những cuộc tụ họp phụng vụ (1 Sbn 28,8; Nhm 8,2). Ekklesia luôn luôn là hạn từ được dịch từ qahal, dù rằng hạn từ này đôi khi được dịch bằng synagoge (Ds 16,3; 20,4; Tl 5,22). Thực sự chúng đồng nghĩa với nhau, không đối nghịch nhau mãi tới khi những người Kitô hữu dùng từ ngữ sau cho những người Do thái vô tín. Ekklesia của Kinh Thánh lập tức gợi lên cho những người Kitô hữu ý tưởng về Thiên Chúa đấng kêu gọi và triệu tập dân Ngài (ek-klesia = triệu tập) và thiết lập những người được kêu gọi thành một “cộng đoàn thánh,” kete hagia (Xh 12,16; Lv 23,3). Như vậy họ nhìn nhận chính mình là Dân Thiên Chúa được triệu tập theo một cách thức mới, nghĩa là nhờ máu của Chúa Kitô đổ ra trên thập giá. Từ ngữ xác định trở thành ekklesia tou theou (11 lần trong thánh Phaolô), Giáo hội của Thiên Chúa, từ ngữ dịch từ qahal Yahweh của Cựu Ước.
 
Tuy nhiên, ta cần phải hỏi tại sao lại là ekklesia tou theou, mà không phải là laos tou theou; điều này được áp đặt trên ngữ vựng và nơi ý thức của người kitô hữu, mặc dù sự kiện là trong thần học Cựu Ước về Dân Thiên Chúa, ekklesia thì khả tri chỉ từ laos. Dường như đối với tôi đằng sau sự thành tựu của lối nói này có cả một sự mới mẻ xét theo Kitô học và Thần khí học của ý niệm Dân Thiên Chúa của Tân Ước.
 
Qahal Yahweh trong Cựu Ước là Dân Thiên Chúa theo mức độ được tụ họp để thờ phượng và ca ngợi: qahal là một “thời khắc” của cuộc lữ hành. Một khi cộng đoàn thánh giải tán, dân chúng sẽ tiếp tục hành trình: đó là dân Thiên Chúa nhưng không phải là “Hội thánh của Thiên Chúa.” Những người Israel lệ thuộc vào những cuộc triệu tập kế tiếp.
 
Trong Thiên Chúa tình trạng khác hẳn. Bây giờ dân mới mà Thiên Chúa triệu tập trong Chúa Kitô, mặc dầu các phần tử của dân ấy được định vị và rải rác khắp thành phố và thế giới, luôn luôn là ekklesia tou theou, là sự triệu tập vĩnh hằng, cánh chung của Chúa Cha trong Chúa Kitô và Chúa Thánh Thần; một ekklesia, mà qua Chúa Kitô và trong Chúa Thánh Thần chúc vinh và ca ngợi Chúa Cha. Thực vậy, hạn từ “Giáo hội”, làm chứng cho cái ý thức rằng các tông đồ và cùng với họ các cộng đoàn Kitô hữu tiên khởi, là dân mới và chân thật của Thiên Chúa, một dân bây giờ thường hằng được triệu tập bởi Chúa Phục Sinh và quy tụ theo một cách thức thường hằng và nhiệm mầu thành một cộng đoàn thánh, mặc dù các chi thể của nó vẫn còn rải rắc khắp thành phố. Ta lưu ý rằng chính cái hữu thể thường hằng của Giáo hội nhận được danh xưng qahal-ekklesia, chứ không chỉ những cộng đoàn cụ thể và những tụ họp phụng vụ. Điều này đã rõ ràng trong từ ngữ đầu tiên của bút tích đầu tiên của Tân Ước, tức là thư thứ nhất gởi cho những người thành Thessalonica. Thánh Phaolo nói cho những người Kitô hữu sống trong thành Thessalonica và gọi họ là “ekklesia … trong Thiên Chúa Cha và Chúa Giêsu Kitô” (1 Tx 1,1). Ekklesia là dân được Thiên Chúa chuộc về nhờ Chúa Kitô, rải rắc khắp hoàn cầu, nhưng ngay bây giờ và mãi mãi, sống trong một cộng đoàn huyền nhiệm và thánh thiện. Số nhiều ekklesiai (1 Tx 2,14; Gl 1, 22) minh định rằng dân tộc này, dầu định vị bất kỳ ở đâu, luôn luôn là một Giáo hội của Thiên Chúa, dân tộc thánh được quy tụ lại để ca ngợi trong chỗ này hay chỗ nọ: “Giáo hội  của Thiên Chúa ở Corinto,” theo những lời chào hỏi trong những lá thư gởi cho dân thành Côrintô.
 
Mầu nhiệm của dân mới này, trong viễn ảnh của chúng ta, hệ tại ở sự kiện rằng ta không còn kỳ vọng những sự triệu tập mới nữa: dân tộc mới này luôn là ekklesia, là sự hiệp thông cánh chung đã hiện diện trên trần, bởi vì họ – dân mà Chúa Kitô đã triệu tập cho Chúa Cha – mãi mãi là thân mình Chúa Kitô và đền thờ của Chúa Thánh Thần. Các tín hữu ngay từ những thời khắc đầu tiên hiểu dân mới của Thiên Chúa là dân mà Chúa Cha triệu tập qua Chúa Kitô và quy tụ quanh Chúa Kitô “để đi tới Chúa Cha.” Vì thế, những danh xưng “Giáo hội của Thiên Chúa” và “Giáo hội của Chúa Kitô” chuyển đổi cho nhau.
 
Người ta thường nêu lên câu hỏi rằng từ ngữ “Giáo hội” trong Tân Ước chỉ về Giáo hội địa phương hay Giáo hội phổ quát; câu hỏi này nhiều lần ẩn dấu đi thực tại cốt yếu mà tôi đã quy chiếu tới và nằm sâu trong ý thức của những kitô hữu tiên khởi : [thực tại đó là] trong ngôn ngữ của những người Kitô hữu, ekklesia trong cả chiều kích phổ quát lẫn địa phương, là sự triệu tập cộng đoàn hiệp thông huyền nhiệm và thường hằng của các tín hữu trong Chúa Kitô mà Kinh Thánh gọi là thân mình Chúa Kitô. Vì thế, sự quy tụ thường hằng này tận căn cũng quy chiếu đến cộng đoàn cụ thể và phượng tự trong đó Thân mình Chúa Kitô được thánh hiến.
 
Từ điều chúng ta nói về “sự tái tạo” liên lỷ của Giáo hội qua lời và các bí tích, thật hiển nhiên rằng ý nghĩa cao cả và mẫu mực của ekklesia của những người Kitô hữu là cộng đoàn phụng vụ, nhất là việc cử hành Thánh Thể, trong đó họ được làm nên “một thân mình”: unum corpus multi sumus. Tuy nhiên, điều mà các cộng đoàn tiên khởi hiểu là qua ân ban Thánh Thần, họ không ngừng hiện hữu. Một khi cộng đoàn thánh thể kết thúc, họ tiếp tục là chính nhờ việc hiệp lễ, Thân Mình Chúa Kitô, Giáo hội của Chúa Kitô. Sự thông hiệp, mối dây hiệp thông nối kết tất cả là thân mình Chúa Kitô, được hiểu là một thực tại đi kèm tất cả những ai được gọi từ khắp nơi trong thế giới. Ở mọi nơi họ là Giáo hội.
 
Ngay nay chúng ta thường nói, “là Giáo hội”, “giáo dân cũng là Giáo hội”, những lối diễn tả như thế thúc bách những người Kitô hữu gia tăng những trách nhiệm và sứ mệnh trong thế giới, là những lời đáp trả lại cái ý thức sơ khởi này một cách chính xác mà chúng ta vừa học hỏi. Lời xác quyết của thánh Phaolô rằng Giáo hội là Thân Mình Chúa Kitô là bản tóm của nền thần học này. Như vậy, sự ưu thắng bất khả bàn cãi của hạn từ ekklesia để diễn tả cái ý thức của các Kitô hữu rằng họ là ai, vạch rõ thực tại sâu xa nhất của mầu nhiệm Dân Thiên Chúa.
 
Ta có lý nói rằng việc thánh Phaolo dùng lối nói laos tou theou cách phải chăng, đối nghịch với việc liên tục dùng lối nói ekklesia tou theou, cho thấy rằng đối với ngài khái niệm laos tou theou đúng nghĩa không diễn tả đủ sự “nhập thể” của thực tại Chúa Kitô. Trái lại, ý tưởng về qahal thường hằng và cánh chung mà các Kitô hữu dùng để chỉ định cộng đoàn của mình chứ không phải những tập thể của họ, diễn tả cách rõ ràng hiếm có sự mới mẻ sâu xa của Giáo hội: là dân Thiên Chúa đã hoàn thành ở đây trên trần, chứ không phải chỉ tùy dịp, sự hiệp thông thường hằng của nhân loại với Thiên Chúa trong Chúa Kitô. Điều này lại một lần nữa cho thấy rằng khái niệm nền tảng trong một khoa Giáo hội hệ thống chính là dân Thiên Chúa xét như là Dân tộc của Chúa Cha.