Quan Niệm Của Phật Giáo Về Sự Chết Và Luân Hồi

Tháng năm thấm thoát qua đi, khi mười sáu tuổi, hoàng tử lập gia đình với công chúa Yasodhara. Cuộc đời thanh bình, ấm no và hạnh phúc bên vợ hiền con ngoan sẽ lặng lẽ trôi qua nếu như hoàng tử vô tâm không đi thám thính dân tình.

Chính bốn lần ra đi tìm hiểu đời sống thần dân nơi bốn cửa thành, bất ngờ hàng tử gặp bốn hoàn cảnh khác nhau: gặp người già, người đau ốm, đám tang và một tu sĩ. Bốn sự kiện làm cho hoàng tử phải suy nghĩ, vì nó không chỉ xảy ra nơi người khác mà còn sẽ xảy ra trên chính bản thân hoàng tử. Nó đặt ra nhiều câu hỏi mà hoàng tử không thể giải đáp được. Giáo thuyết mà hoàng tử thụ hưởng cũng không giúp gì được cho hoàng tử.

Một ngày kia, năm hai mươi chín tuổi, hoàng tử quyết định bỏ tất cả ra đi tìm câu trả lời cho những vấn nạn đang đốt cháy tâm can của hoàng tử.

Đầu tiên hoàng tử tìm đến với các tu sĩ Bà-la-môn để tiếp tục đào sâu giáo thuyết mà hoàng tử đã được giáo dục khi còn nhỏ. Ở đó, sáu năm đã không làm cho hoàng tử thoả lòng. Cuối cùng hoàng tử quyết định tự mình suy gẫm. Hoàng tử hạ quyết tâm ngồi dưới gốc cây bồ đề và sẽ không đứng dậy cho đến khi tìm ra chân lý. Bốn mươi chín ngày ngồi dưới gốc bồ đề, hoàng tử đã đắc đạo thành Phật, tìm ra nguồn gốc và con đường giải thoát khổ đau cho con người.

Với lòng quảng đại, Đức Phật muốn cho mọi người thành Phật, Ngài đã đi thuyết pháp. Trước hết, Ngài tìm đến với năm người bạn cùng tu với Ngài trước kia. Năm người bạn này trở thành năm môn đệ đầu tiên của Đức Phật.

Sau bốn mươi lăm năm truyền bá: “khổ ải và con đường giải thoát khổ ải”, năm 483 trưôc công nguyên, Phật độ dưới gốc bồ đề, thọ 80 tuổi.
Trước khi trình bày giáo lý của Đức Phật, hẳn chúng ta nên lược qua bối cảnh xã hội, tôn giáo thời Đức Phật. Khi ấy chúng ta sẽ hiểu được tại sao giáo lý của Đức Phật dễ đi vào lòng người.

2. Nguồn gốc Đạo Phật

Ấn Độ là một vùng đất rộng lớn, được trời phú cho nhiều tài nguyên và những cảnh thiên nhiên hùng vĩ. Nằm trong vùng có khí hậu nhiệt đới, chan hoà mưa nắng. Và là một trong những nơi trên thế giới có nhiều tộc người cư ngụ. Dưới mái nhà Ấn Độ, nhiều sắc tộc chung sống với nhau, làm cho nền văn hoá càng phong phú và đa dạng, như những sợi chỉ dệt thành tấm vải có nhiều màu sắc hài hoà.

Do địa thế rộng, khí hậu thoáng mát, ấm áp cùng với sự đa dạng về văn hoá đã tác động không ít vào tính cách của con người Ấn. Trong ứng xử, người Ấn không thụ động nhưng bình thản, trầm tư và ưa suy tư. Với tính tình như thế dễ đưa họ vào chiều sâu nội tâm. Vì thế, tôn giáo có một vị trí quan trọng trong cuộc sống của họ.

Theo lịch sử, Ấn giáo còn gọi là đạo Hin-đu, là một tôn giáo cổ xưa nhất ở Ấn. Nó ảnh hưởng vào mọi góc độ trong cuộc sống hằng ngày của người Ấn suốt hàng thế kỷ. Điểm đặc biệt của Ấn giáo là không có người sáng lập và không có Giáo chủ. Qua dòng thời gian nó tự canh tân, phát triển để thích ứng với nhu cầu mới của thời đại nhưng không hề đoạn tuyệt với truyền thống.

Cùng với ảnh hưởng của tôn giáo là sự thành hình trật tự xã hội, dần dần đưa đến sự phân chia đẳng cấp trong xã hội. Đẳng cấp khác với giai cấp. Đẳng cấp là qui định địa vị trong xã hội, không dựa vào học thức hoặc lắm tiền nhiều của mà dựa vào nơi xuất thân. Như cây không thể chọn hạt giống cho mình, ông cha ở đẳng cấp nào thì con cháu ở đẳng cấp ấy. Mỗi người được sanh ra ở đẳng cấp nào là do Nghiệp. Gồm có bốn đẳng cấp chính:

Ban đầu, sự phân chia đẳng cấp phù hợp với bối cảnh xã hội nhưng qua quá trình tăng trưởng việc phân chia đẳng cấp trở thành vô nhân đạo. Chính việc này đã gây ra mất sự công bằng trong xã hội Ấn. Đức Phật đã nhìn thấy sự bất công và Ngài đã lên tiếng phản đối những thiên kiến vô lý này. Do đó chúng ta không lấy gì làm lạ giáo lý của Đức Phật được nhiều người đón nhận, mà phần đông là người nghèo. Có thể cho đây là yếu tố chính khiến cho Phật giáo ra đời. Phật giáo ngày càng phát triển lan rộng khắp thế giới.

3. Giáo lý chung

Đức Phật đưa ra bốn chân lý: khổ, nguyên nhân của khổ, diệt khổ và phương thế diệt khổ để được giải thoát vào Niết bàn.

Con người phải chịu đau khổ: sinh là khổ, bệnh là khổ, lão là khổ và tử là khổ, phải kết hợp với cái mình không ưng là khổ, phải xa lìa cái mình yêu thích là khổ và bất cứ cái gì ta muốn mà không được là khổ.

Đức Phật giải thích giáo lý về khổ bằng hai pháp ấn: tất cả các hành đều “vô thường” và tất cả các pháp đều “vô ngã”. Nghĩa là mọi sự vật không chỉ thay đổi liên tục mà còn không có thực thể độc lập, vĩnh hằng.

Đó là chân lý về bản chất của khổ, vậy đâu là nguyên nhân?

Lời dạy của Đức Phật nhằm thúc đẩy sự phát triển hành vi đạo đức (Giới) kỷ luật tinh thần (Định) và trí năng (Tuệ).

Con đường giải thoát do đức Phật mở ra cho tất cả mọi người không phân biệt sang hèn. Đây là một cách sống giản dị, thực tiễn trong mọi hoàn cảnh xã hội. Vấn đề ở chỗ  là con người có kiên nhẫn hay không mà thôi.

4. Tổng lược các tông phái Đạo Phật

Bốn mươi lăm năm rao giảng, Đức Phật không để lại cho đời một tác phẩm nào hết. Sau khi Phật độ ít lâu, các đệ tử họp nhau nhắc lại các lời rao giảng của Đức Phật. Họ thảo luận rồi dọn thành ba tạng kinh viết bằng tiếng Pali.
Phật độ khoảng hai thế kỷ, có sự bất đồng quan điểm giữa các đệ tử đối với cách hiểu giáo lý của Đức Phật.Từ đó trong nội bộ chia ra làm nhiều trường phái khác nhau. Có hai phái nổi trội hơn hết là Tiểu thừa và Đại thừa.

Theo các nhà nghiên cứu Phật học, sở  dĩ có Đại thừa và Tiểu thừa là vì căn khí chúng sinh có cao thấp, có lớn nhỏ nên Phật mới tùy căn cơ, mà thuyết pháp mà phái Thiên thai gọi là “Ngũ thời thuyết pháp”.

Ta biết rằng giáo lý của Đức Phật khi được truyền bá vào mỗi nơi và tuỳ theo từng giai đoạn đã có sự biến đổi chút ít cho phù hợp với hoàn cảnh và nhu cầu của mỗi thời và mỗi nơi. Điều này có thể diễn tả qua sự xuất hiện và hình thành các tông phái. Vì thế, khi tìm hiểu quan niệm về cái chết trong giáo lý của Phật giáo, thiết tưởng cũng cần phải theo tiến trình biến đổi qua thời gian và không gian. Do đó, trước tiên cần phải biết Đức Phật – có thể coi là ông tổ của Phật giáo – đã quan niệm thế nào về cái chết, kế đến quan niệm đó đã được trình bày nơi các tông phái thế nào.

1. Quan niệm của Đức Phật về cái chết

Thật ra khi tìm hiểu quan niệm của Đức Phật về cái chết không phải dễ, bởi giáo lý căn bản của Ngài như đã trình bày ở trên, chỉ xoay quanh Tứ diệu đế, Ngài không bàn riêng về cái chết. Ta chỉ có thể rút ra từ giáo lý đó quan niệm của Ngài về cái chết mà thôi.

Trước hết, Đức Phật tìm ra giáo lý của Ngài khởi đi từ cái chết hay cái chết là một trong những nguyên nhân dẫn đến giáo lý của Ngài. Với bốn lần xuất du, Ngài đã chứng kiến bốn khía cạnh của cuộc sống con người qua bốn cảnh: người già, người đau ốm, người chết và người tu hành. Chính cái chết là một động lực thúc đẩy Ngài suy nghĩ và nhận thấy rằng: chết là khổ, để từ đó Ngài quyết tìm con đường giải thoát khỏi khổ, đó chính là Tứ diệu Đế. Ngài suy niệm như sau: “chính ta phải chịu sanh, già, bệnh, chết, phiền não và ô nhiễm. Tại sao vẫn mãi mê chạy theo những điều mà bản chất vẫn còn như vậy. Vì chịu sanh, lão, bệnh, tử, phiền não và ô nhiễm, ta đã nhận thức sự bất lợi của những điều ấy. Hay ta thử đi tìm cái chưa thành đạt, cái tối thượng và tuyệt đối chu toàn Niết bàn. Đời sống tại gia rất tù túng chật hẹp, là chỗ ẩn náu của bụi trần ô trược, nhưng đời của bậc xuất gia quả thật là cảnh trời mênh mông bát ngát! Người đã quen với nếp sống gia đình ắt thấy khó mà chịu được đời sống đạo hạnh thiêng liêng với tất cả sự toàn hảo và trong sạch của nó”[1]. Đức Phật sau khi thành đạo dưới gốc cây bồ đề, liền nghĩ đem giáo pháp mà ngài vừa chứng được ra truyền bá cho chúng sanh. Tứ Diệu Đế là giáo lý cao siêu của Đức Phật, có một bố cục rất kỳ diệu, được Đức Phật sắp xếp theo một thứ tự khôn khéo, hợp lý, hợp tình. Đức Phật đóng vai trò một lương y tiên định bệnh để tìm ra nguyên nhân của những căn bệnh đó, và đưa ra phương thuốc để chữa trị.

 Trong Tứ diệu Đế, với khổ đế Đức Phật chỉ ra cho ta thấy rằng chết là một trong những khía cạnh của bát khổ[2]. Trong bốn hiện tượng vô thường sinh, lão,bệnh, tử thì cái chết làm cho chúng sanh kinh hãi nhất. Cái chết khổ không những về mặt thân xác nhưng chính yếu là về mặt tinh thần. Cái đau khổ thể xác của người sắp chết có lẽ không nhiều bằng cái đau tinh thần. Khổ vì tử biệt, khổ vì sợ hãi, khổ vì biết mình phải chết, đó là “khổ khổ”, có nghĩa là cái khổ chồng chất lên cái khổ, là một trong Tam khổ mà kinh Phật nói đến[3]. Trong Khế kinh có nói: “phàm vật chi có hình tướng đều bị hoại diệt”. Thân xác con người chịu chi phối bởi luật vô thường. Nguyên nhân của cái chết là do vạn pháp trong vũ trụ đều bị luật vô thường chi phối, nên không tồn tại mãi.

Cái chết là khổ vì được nhìn dưới nhãn giới của những nhân duyên được ghi trong Tập đế của Đức Phật. Cái độc sáng nhất và là khám phá mới mẻ của Đức Thế Tôn chính là luật Thập Nhị Nhân Duyên, trong đó chết là nhân duyên thứ mười hai. Các nhân duyên này tụ tập mà sinh ra mãi gọi là “Duyên Hà Mãn”, hay là “Thuận Sinh Tử Lưu”. Trái lại, nếu cứ lần lượt dứt hết nhân duyên này đến nhân duyên kia thì gọi là “Duyên Hà Khuynh”, nghĩa là “Sinh Duyên Nghiêng Cạn”, hay “Nghịch Sinh Tử Lưu”. Sở dĩ con người cứ quanh quẩn mãi trong Thập nhị nhân Duyên là do phiền não và mê lầm. Theo Đức Phật, có mười phiền não mê lầm gốc: tham, sân, si, mạn, nghi, thân kiến, biên kiến, kiến thủ, giới cấm thủ, tà kiến. Cũng theo Đức Phật muốn cái chết không còn là cái khổ thì cần diệt đi những phiền não, vì “còn phiền não thì còn dệt ra sanh tử luân hồi, không còn phiền não thì không còn dệt ra sanh tử”. Đó là con đường Diệt đế.

Muốn thế, cần phải có phương pháp, đó chính là Đạo đế. Trong Đạo đế, “Tứ Niệm Xứ” (bốn điều mà kẻ tu hành thường để tâm nhớ nghĩ đến) dạy ta cần phải “Quán thân bất tịnh” (tập trung tư tưởng quan sát tường tận về sự dơ bẩn của cái thân ta), “Quán tâm vô thường” (tâm vô thường nghĩa là cái tướng của tự tâm ta luôn luôn thay đổi), “Quán pháp vô ngã” (mọi pháp không có tự tướng) và “Quán thọ thi khổ” (có nhận lãnh là có khổ). Khi đã quán được tâm vô thường và pháp vô ngã thì ta thoát khỏi vòng sinh tử luân hồi, được như vậy cái chết không còn là cái khổ nữa.

Vì vậy khi nói về Tứ diệu Đế, Đức Phật làm nổi rõ lên: cái chết của con người là một điều hiển nhiên, nằm trong luật vô thường, chết là khổ. Sở dĩ chết là khổ vì ta mê lầm và vô minh, muốn thoát ra khỏi luật vô thường ấy và luôn chấp ngã. Diệt được vô minh và mê lầm thì hết khổ, đó chính là Niết bàn.
Với dòng thời gian, giáo lý của Đức Phật đã được hậu thế giải thích và quảng diễn có những điểm khác nhau nơi các tông phái. Vì vậy quan niệm về cái chết nơi các tông phái cũng có phần khác nhau. Ở đây ta tìm hiểu về giáo lý của Tiểu thừa và Đại thừa về cái chết.

2. Quan niệm của Phật giáo Tiểu thừa và Đại thừa về sự chết

Có thể nói Tiểu thừa là phái chủ trương trung thành theo đúng giáo pháp của Đức Phật mà học tập và tu hành không thêm bớt gì cả. Phái Tiểu thừa chủ trương tuân theo kinh Phật, làm đúng lời Phật. Phái này phát triển xuống phía Nam, gọi là hệ phái Nam tông[4]. Khi nghiên cứu Phật giáo Nam Tông, ta chỉ có thể dựa trên Kinh Tam Tạng.

Giáo lý căn bản của Tiểu thừa về phương diện nhận thức gồm trong ba chủ thuyết: Chư hành vô thường, Chư pháp vô ngã và Niết bàn tịch tĩnh, thường gọi là Tam pháp ấn. Thực ra, đó chỉ là lối đào sâu và nhấn mạnh giáo lý của Đức Phật.

Theo họ thì vô thường là một chân lý hiển nhiên, xẩy ra trước mắt chúng ta, vạn pháp trong thế gian đều lưu chuyển biến dịch, không có gì thường trụ bất biến, không có vật nào đã có mà lại không mất, có là bởi nhân duyên giả hợp, một khi nhân duyên ly tán thì sự vật cũng tiêu tan, không phải khi sinh mệnh ta hiện ra mới gọi là sinh, và cũng không phải khi sinh mệnh ta chấm dứt mới gọi là chết, mà kỳ thực trong từng phút giây, ta đã từng sống và đã từng chết. Vì vậy có thể nói “sống để mà chết và chết để mà sống”, đã có sinh thì ắt có tử, có thành thì cũng có diệt, bất cứ hiện tượng nào trên trần gian  cũng đều trải qua bốn thời kỳ: sinh, trụ, dị và diệt, đó là luật vô thường. Dù lâu hay mau, dài hay ngắn, mỗi một kiếp sống đều có có thuỷ có chung và làm thành giai đoạn vô thường mà Nhà Phật gọi là “Nhất kỳ vô thường”. Vì vậy, chết có thể được coi như chấm dứt của “Nhất kỳ vô thường” và mở đầu cho “Nhất kỳ vô thường” khác, là điều kiện tất yếu của cái sinh sắp tới. Vì thế chết là điều tất yếu trong vận hành vô thường của vạn pháp. Người ta sở dĩ đau khổ là vì nhận thức sai lầm rằng: vạn sự luôn thường trụ bất biến và luôn mong muốn nó thường tru,ï ngay cả mạng sống con người.

Còn về thuyết vô ngã, giáo lý Tiểu thừa cho rằng cái “Ta” là giả (vọng), nghĩa là không phải không có mà là không thật, khi mê thì thấy là “Ta” còn khi tỉnh ngộ thì lại thấy là “chân tánh”, là “chân thể”. Cái mà ta gọi là “Ta” đó chẳng qua chỉ là sự hợp lại của Ngũ uẩn[5]. Sắc thân (thân xác) mà ta gọi là “của Ta” đó lại được hợp bởi Tứ đại[6]. Khi tứ đại lìa nhau thì không còn sắc thân nữa, thân xác tan rã đó là chết phần thể xác, hay nói cách khác mỗi khi tứ đại rời nhau mỗi thứ trở về mỗi loại của nó, là lúc chết của phần xác. Còn cái tâm “của Ta” được diễn tả bằng đời sống luân lý, có thể phân thành bốn loại là: thọ, tưởng, hành, thức đều không có cái gì  gọi là “Ta” cả. Khi đưa ra thuyết vô ngã, Phật giáo Tiểu thừa muốn nói rằng trong vạn pháp không có thần ngã bất diệt như linh hồn trong các tôn giáo cũng như các học thuyết khác để cứ lưu chuyển ở chỗ sinh tử, vào ra chỗ thiên đường hay địa ngục, nhưng muốn nói rằng cái thần ngã ấy là cái uẩn ngã do ngũ uẩn hoà hợp mà thành. Khi ngũ uẩn tan rã thì cái uẩn ngã cũng bị tiêu diệt như khói sương, chứ không phải là cái chân ngã. Đây là điều cốt yếu mà chính Đức Phật đã trình bày.

3/ Ngã quỉ (Peta-yoni )

4/ A-tu-la (Asura-yoni )

Bảy cảnh giới hữu phúc (sugati) là:

Trên Dục giới có Sắc giới (Rũpaloka), là Cảnh giới các vị Phạm Thiên, những vị Trời đã từ bỏ tham dục và đang thọ hưởng hạnh phúc của thiền. Có tất cả mười sáu cảnh, ấy là:

10/ Quảng quả Thiên (Vehapphala)

11/ Vô tưởng Thiên (Asãnnãsatta)

12/ Vô phiên Thiên (Suddãvãsa), là cảnh giới hoàn toàn tinh khiết. Cảnh này lại chia làm năm cảnh, là:

Dầu người ta có thể viết đầy đủ và rõ ràng thế nào, dầu người ta dùng những danh từ bóng bảy đến mấy để cố gắng mô tả trạng thái vắng lặng của Niết bàn, văn tự không thể giúp ta nhận thức được thế nào là Niết bàn. Niết bàn không phải là cái gì có thể mô tả bằng giấy trắng mực đen hay nhận thức bằng lý trí. Niết bàn là pháp siêu thế (lokuttara dhamma), chúng có thể chứng ngộ bằng tuệ giác.Danh từ Nam phạn Nibbãna (Bắc phạn: Nirvana) gồm hai phần “Ni” và “Vãna”. “Ni” là hình thức phủ định, không. “Vãna” có nghĩa là diệt, hay ái dục. Ái dục này được xem như sợi dây nối liền hai đời sống.

Gọi là Niết bàn vì Niết bàn là sự dứt  bỏ, sự tách rời Ni ra khỏi ái dục Vãna, sự thèm khát nhục dục.[27]
 

Cũng có nơi giải thích Niết bàn là sự dập tắt lửa tham (lobha), sân (dosa) và si (moha).

Đức Phật dạy: “toàn thể thế gian nằm trong những ngọn lửa. Lửa gì đã nhóm lên những ngọn lửa ấy? Chính lửa tham, lửa sân, lửa si, lửa sanh, lửa già, lửa chết, lửa phiền não, lửa ta thán, lửa đau đớn, lửa khổ sở, lửa thất vọng, đã nhóm lên những ngọn ấy”[28].

Nhận định theo một lối, Niết bàn là sự dập tắt các ngọn lửa ấy. Nhưng không phải vì thế mà có thể nói rằng Niết bàn chỉ là sự dập tắt các ngọn lửa. Nên phân biệt phương tiện và mục tiêu. Ở đây, dập tắt các ngọn lửa tham, sân, si chỉ là phương tiện để đi đến Niết bàn.   
 
Niết bàn không phải là hư vô. Nếu chỉ vì  ngũ quan không thể tri giác được mà ta quả quyết Niết bàn là hư vô thì cũng như người mù kia kết luận rằng trong cuộc đời không có ánh sáng, chỉ vì không bao giờ anh ta nhận thấy ánh sáng. Vậy Niết bàn không phải là hư vô. Cũng không phải chỉ là một sự chấm dứt. Niết bàn không phải là thế nào thì ta có thể nói một cách quả quyết. Nhưng nếu phải mô tả chính xác Niết bàn là thế nào thì ngôn ngữ của thế gian không thể thích hợp, vì Niết bàn là tuyệt đối, duy nhất. Phải tự mình chứng ngộ (paccatam veditabbo).

Khi đề cập đến Niết bàn, kinh sách thường nhắc tới Vô dư Niết bàn và Hữu dư Niết bàn[29].

Trên thực tế, không phải có hai hạng Niết bàn mà có hai hình thức chứng nghiệm đạo quả Niết bàn. Hai danh từ khác nhau để chỉ hai hình thức chứng nghiệm, một trước khi chết và một sau khi chết. Đạo quả Niết bàn có thể thành tựu trong kiếp sống hiện tại. Không có điểm nào trong toàn thể giáo lý của Đức Phật dạy rằng mục tiêu cứu cánh chỉ có thể đạt được sau khi chết. Đây là sự khác biệt giữa quan niệm Niết bàn của người Phật tử và quan niệm của người không phải Phật tử, về một cảnh trời vĩnh cửu, chỉ có thể đạt được sau kiếp sống.

Khi đạo quả Niết bàn đạt được trong kiếp sống hiện tại, nghĩa là trong lúc còn mang thân ngũ uẩn, thì gọi là: “Hữu Dư Niết Bàn”. Lúc bỏ xác thân, vị A-la-hán đạt đại Niết bàn, không còn vật chất, thì gọi là: “Vô Dư Niết Bàn”, và không còn tạo Nghiệp mới nữa. Nhưng những nhân lành hay dữ đã tạo trong dĩ vãng vẫn còn trổ quả đến lúc danh và sắc tan rã.       

Đặc tính của Niết bàn là gì?

Đặc tính của Niết bàn là vĩnh cửu (dhuva), đáng được ham muốn (subha), và hạnh phúc (sukha)

Sự hiện hữu của Niết bàn, trạng thái siêu thế mà chư Phật và chư vị A-la-hán chứng ngộ, không tuỳ thuộc nguyên nhân nào. Vì lẽ ấy, Niết bàn không trở thành, không biến đổi, không bị phân tán. Nói một cách chính xác, Niết bàn không phải là quả, cũng không phải là nhân. Do đó Niết bàn là duy nhất. Cái gì phát sanh do một nguyên nhân chắc chắn phải hoại diệt, và do đó, là không đáng được ham muốn.

Niết bàn là pháp bất tuỳ thế, vô vi, không tuỳ thuộc nguyên nhân nào để có. Do đó Niết bàn là trường cửu, vô sanh, bất diệt, đáng được ham muốn, và hạnh phúc.

Ta nên phân biệt hạnh phúc Niết bàn với hạnh phúc thường ở trần gian. Hạnh phúc Niết bàn không phai lạt cũng không nhàm chán. Đó là hình thức hạnh phúc không mệt mỏi, không thay đổi. Hạnh phúc tạm bợ ở thế gian là sự thoả mãn một vài tham vọng (vedayita). Trái lại, hạnh phúc Niết bàn phát sanh do sự giảm suy dục vọng (vupasama). Đức Phật tuyên bố: “Niết bàn là hạnh phúc tối thượng”[30]. Là hạnh phúc tối thượng vì Niết bàn không phải là hạnh phúc sanh do ngũ quan. Niết bàn là pháp chân lạc tuyệt đối, là hạnh phúc phát sanh do sự giải thoát tích cực ra khỏi mọi đau khổ của đời sống. Chính sự đoạn tuyệt cái khổ thường được gọi là hạnh phúc, mặc dầu danh từ ấy không thích hợp để miêu tả thực chất Niết bàn.  

Niết bàn ở đâu?

Trong kinh Vua Milinda vấn Đạo (Milinda Pãnha), Đức Nãgasena giải đáp câu hỏi ấy như sau: “…như lửa không phải được tích trữ  ở một nơi đặc biệt nào, nhưng khi hợp đủ điều kiện thì lửa phát sanh. Cùng thế ấy ta không thể nói Niết bàn ở đâu, nhưng khi đạo đủ duyên đầy thì quả Niết bàn được thành tựu”. Và trong kinh Rohitassa có ghi lại Phật ngôn như sau: “Như Lai tuyên bố rằng thế gian, nguồn gốc thế gian, sự chấm dứt thế gian, và con đường dẫn đến sự chấm dứt thế gian, đều nằm trong tấm thân một trượng này, cùng với tri giác và tư tưởng[31]. Trong đoạn kinh này ta có thể hiểu rằng, theo Đức Phật thế gian là đau khổ. Do đó chấm dứt hay tiêu diệt thế gian là chấm dứt khổ não, tức là Niết bàn vậy. Niết bàn không phải là cái gì đã được tạo ra hay cái gì cần phải được tạo ra. Niết bàn không phải là một cảnh trời nào đó dành riêng cho một cá thể xuất chúng, mà là một pháp (Dhamma), một sự thành tựu mà mọi chúng sinh đều có thể đạt tới, và ta không thể tưởng tượng được một cảnh giới trường cửu như thế ở bất luận nơi nào.

Phải nhìn nhận rằng vấn đề Niết bàn là một trong những điểm khó hiểu nhất trong giáo lý của Đức Phật. Đường lối tốt nhất để hiểu Niết bàn là gia công thành tựu bằng trí tuệ trực giác của chính mình. Mục tiêu còn lu mờ sau đám mây che lấp, nhưng phương pháp để thành tựu thật là rõ ràng minh bạch, và khi thành tựu được rồi thì mục tiêu sẽ hiện ra sáng tỏ như “mặt trăng trong, không bị mây án”[32]

f. Nghiệp báo

Vì có Nghiệp báo mới có Luân hồi. Vậy Nghiệp báo là gì?

Kamma (nghiệp), theo đúng định nghĩa của danh từ là hành động hay việc làm.

Định nghĩa tột cùng của Nghiệp là Tác ý (Cetanã). Tư tưởng, lời nói, việc làm thường do ý muốn làm động cơ khởi xuất. Phật giáo gọi ý muốn, hay ý chí, ấy là tác ý. Tất cả những hành động có tác ý, dầu biểu hiện do thân, khẩu hay ý đều tạo nghiệp. Tất cả những hành động có tác ý, thiện hay bất thiện đều tạo Nghiệp. Những hành động không cố ý, không có chủ tâm, mặc dầu đã biểu hiện bằng lời nói hay việc làm đều không tạo Nghiệp. Như thế, tác ý là yếu tố tối quan trọng để tạo Nghiệp. (p. 356)

Theo Phật giáo, nghiệp được gây nên bởi hành, cụ thể là do thân, miệng, ý tạo ra. Nghiệp là hành, làm, động lực tạo ra luân hồi. Chúng ta sinh ra trong trạng thái mà chính hành động của ta trong quá khứ đã tạo nên. Nếu trong kiếp hiện tại mặc dầu sống đời sống trong sạch mà ta gặp phải những điều bất hạnh thì ta nên biết rằng đó là do nghiệp xấu của ta trong quá khứ. Trái lại, nếu sống đời nhơ bẩn tôïi lỗi mà ta vẫn được an vui hạnh phúc, giàu sang, may mắn, thì đó cũng do nghiệp tốt của ta đã tạo trong quá khứ. Hành động tốt và xấu của ta trong hiện tại cũng sẽ tạo quả ngay, khi duyên căn đầy đủ.

Từ trước thời Đức Phật, hai học thuyết Nghiệp Báo và Tái sanh đã được truyền bá sâu rộng tại Ấn Độ. Tuy nhiên, chính Đức Phật đã giải thích tận tường và trình bày đầy đủ giáo pháp cao siêu ấy, đến nay vẫn còn lưu truyền, nhằm giải thích những vấn đề cơ bản như:

Vì sao có sự bất đồng trong nhân loại?

Ta phải giải thích thế nào những sự chênh lệch tựa hồ như bất công trong thế gian?

Có chăng những nguyên nhân nhất định tạo nên thế chênh lệch trong thế gian? Nếu không, những bất đồng trên hẳn là sự ngẫu nhiên, xảy ra hoàn toàn do sự may rủi?

Bậc trí tuệ không thể tin nơi sự may rủi mù quáng, và không chấp nhận lối giải thích bằng sự ngẫu nhiên. Trong thế gian này không có điều chi xảy đến cho con người mà không do một hay nhiều nguyên nhân. Quả vui quả khổ của những người đang gặt hái đều sanh ra do những nhân tốt hay xấu đã tạo, hoặc trong kiếp hiện tai, hoặc trong những kiếp quá khứ.

Thuở Đức Phật còn tại tiền, có chàng thanh niên tên Subha thắc mắc trước trạng huống bất đồng giữa loài người, muốn tìm ra chân lý, đến gần Ngài và bạch rằng: “bạch Đức Thế Tôn, vì lý do nào và do nguyên nhân nào mà trong đời có người chết yểu (Appãyukã), có người thọ (Dĩghãyukã), có người bệnh hoạn (Bavhãbãdhã), và có người mạnh khoẻ (Appãdhã), có người xấu (Dubbannã) và có người đẹp (Vannavantã), có người nghèo khổ (Appabhogã) và có người giàu sang (Mahãbhogã), có người dốt (Duppannã) và có người trí tuệ (Pannavantã),…

Đức Phật trả lời vắn tắt thế này: “ Tất cả chúng sanh đều theo cái Nghiệp (Kamma) của chính mình như một di sản, như vật di truyền, như người chí thân, như chỗ nương tựa. Chính vì cái Nghiệp riêng của mỗi người mỗi khác nên mới có cảnh dị đồng giữa chúng sanh”[33]. Rồi Đức Phật giải thích cho Subha nghe từng trường hợp…[34]

Như trường hợp của Đức Phật, Ngài đã thọ sanh nhờ tinh trùng, minh châu và thụ bẩm gène của cha mẹ cũng như mọi chúng sanh. Nhưng về mặt thể chất cũng như về phương diện tinh thần, trong quí tộc, từ tổ tiên mấy đời xuống tới Ngài, không ai có thể so sánh với Ngài. Đức Phật đã có lần dạy rằng Ngài không thuộc dòng dõi vua chúa, mà thuộc dòng của chư Phật. Chắc chắn Đức Phật là bậc siêu nhân. Ngài sinh ra với Nghiệp phi thường mà chính Ngài đã tạo nên từ vô lượng kiếp.

Trường hợp hi hữu của Đức Phật chứng tỏ rằng năng lực của Nghiệp chẳng những chi phối cơ thể mà lại còn vượt lên trên, làm mất một phần hiệu năng của tinh trùng, minh châu và thụ bẩm gène của cha mẹ. Vì thế mà Đức Phật dạy rằng: “Ta là kẻ thừa hưởng kết quả hành vi tạo tác của Ta như một di sản từ quá khứ truyền lại”.

Những gì ta nói, nghĩ và làm là của ta. Chính tư tưởng, lời nói và hành động là nghiệp. Và chính Nghiệp đưa ta lên hay xuống từ kiếp này sang kiếp khác, mãi mãi trong vòng luân hồi. Đức Phật dạy:

“Phước báu và tội lỗi mà con người tạo ra là tất cả những gì mà con người làm chủ, là những gì đưa con người đi, từ nơi này đến nơi khác…

“Là những gì luôn luôn chạy theo bén gót con người như bóng theo hình.

“Vậy, từ đây con người hãy tích trữ cái tốt để đem đi nơi khác, trong tương lai.

 “Hãy tạo một nền tảng vững chắc cho thế gian ngày mai”[35]

Tóm lại, theo Đức Phật dạy, những sự chênh lệch về tinh thần, đạo đức, trí tuệ và bẩm tánh… một phần lớn tuỳ thuộc hành động và khuynh hướng của chúng ta trong quá khứ, hiện tại và tương lai, tức là Nghiệp vậy.

Nhưng tất cả không do Nghiệp

Chúng ta có phải gặt hái tất cả những gì đã gieo không? Không nhất thiết phải như thế. Trong kinh Tăng Nhứt A-Hàm, Anguttara Nikãya, Đức Phật dạy: “Nếu ai cho rằng con người phải gặt hái hết kết quả của tất ca những hành động trong quá khứ thì không thể có đời sống đạo đức, và con người cũng không thể có cơ hội để tận diệt phiền não. Nhưng nếu nói rằng quả gặt tương xứng với nhân thì ắt có đời sống đạo đức, và con người sẽ có cơ hội để dật tắt phiền não”[36].

Mặc dầu chủ trương rằng nguyên nhân chính tạo nên chênh lệch trong đời sống là sự khác biệt giữa cái Nghiệp của chúng sanh, Phật giáo không quả quyết rằng tất cả là do nơi Nghiệp. Nói cách khác, Nghiệp không phải là nguyên nhân duy nhất tạo nên những sự khác biệt, chênh lệch giữa chúng sanh. Định luật Nghiệp báo tuy quan trọng, cũng chỉ là một trong hai mươi bốn nhân duyên (Paccaya)[37] trong đời sống.

Để điều chỉnh quan niệm cho rằng những quả lành, dữ, hay không lành, không dữ, tất cả đều phát sanh do những hành động trong quá khứ, Đức Phật dạy rằng: “Nếu luận như vậy và quả quyết rằng do những hành động trong quá khứ mà con người trở thành sát nhân, trộm cướp, dâm loàn, tham lam, xảo quyệt, hư hèn,… thì ta sẽ có lý do mà ỷ lại, dựa trên quá khứ mà không muốn thực hiện, khống cố gắng thực hiện, và cũng không thấy cần thiết phải thực hiện, hay không thực hiện, một hành động, dầu hành động ấy có đáng thực hiện hay không”.[38]

Nếu kiếp sống hiện tại tuyệt đối do hành động quá khứ chi phối hay hoàn toàn do tiền Nghiệp chủ động thì định luật Nghiệp báo chẳng có gì khác hơn là Thuyết Định mạng hay là Tiền định. Không còn ai tự do  để cải thiện đời sống mình, trong hiện tại hay trong tương lai, và tự do ý chí chỉ là một điều phi lý. Đời sống trở nên hoàn toàn tự động và con người không mấy khác biệt với cái máy. Thuyết Định mạng như thế không phải là định luật Nghiệp báo trong Phật giáo.

Như vậy, theo lời Đức Phật dạy, ta có thể uốn nắn cái Nghiệp của ta, vì nếu như phải trả hết tất cả hành động trong quá khứ thì chúng sanh ắt phải chịu sống vĩnh viễn trong đau khổ và không thể mong có ngày giải thoát. Dầu không hoàn toàn làm chủ cái Nghiệp – vì nhân đã gieo – nhưng ta cũng không hoàn toàn phải bó tay chịu làm nô lệ. Dầu con người xấu xa đê tiện nhất cũng có thể cố gắng trở nên trong sạch đạo đức. Chúng ta luôn luôn biến đổi và luôn luôn đang trở thành một cái gì mới, và cái mới ấy tuỳ thuộc hành động của chính ta. Từng giây, từng phút, ta có thể tự cải hoá, làm cho ta trở nên tốt đẹp hơn hoặc xấu hơn, dầu người tội lỗi hư hèn nhất cũng không đáng khinh. Trái lại, ta nên tạo cho họ một niềm tin tưởng nơi sự cố gắng cải thiện bản chất bình sanh của họ. Biết đâu một lúc nào trong quá khứ ta cũng đã từng ở trong tình trạng như thế và nay ta đã tiến bộ. Hôm nay, ở trong một vị trí thấp kém, họ cũng có thể cố gắng theo ta và có khi còn tiến bộ hơn ta.

Phật giáo phân biệt năm định luật (Niyama)[39], hay năm lịch trình chi phối sự tiến triển vật chất và tinh thần:

Nguyên tắc thứ hai của nhân quả là trổ sinh liên tục. Một nhà bác học trong đời sống, tìm tòi, học hỏi, thâu thập được nhiều kiến thức và kinh nghiệm. Đến lúc chết và tái sanh, tất cả nnhững kinh nghiệm và kiến thức ấy cũng được chuyển từ kiếp này sang kiếp khác. Do nguyên tắc nhân quả trổ sinh liên tục mà có những trường hợp thần đồng,…

Định luật nhân quả là định luật phức tạp. Vì ngoài những vấn đề đã nói trên, còn có những trường hợp quả trổ sanh trái ngược với nhân đã gieo, hoăc trong sự báo ứng của Nghiệp còn có những năng lực hổ trợ, nâng đỡ, tạo điều kiện cho quả sớm trổ sanh và ngược lại, cũng có những năng lực kềm hãm, ngăn chặn không cho quả trổ sanh. Chỉ có Đức Phật mới thấu rõ được cội nguồn của nó.Và mục tiêu tối hậu của người Phật tử là tận diệt Nghiệp.

Niềm tin nơi Nghiệp báo “nâng cao giá trị của sự tinh tấn và kích thích lòng nhiệt thành” vì lý Nghiệp báo dạy mỗi người lãnh lấy trách nhiệm của mình. Luật nhân quả giải thích vấn đề đau khổ, giải thích sự bí ẩn của cái được gọi là Số mạng và Tiền định của một vài tôn giáo, và trên hết, giải thích sự chênh lệch trong nhân loại. Đối với người Phật tử sơ cơ, lý Nghiệp báo là một điều răn. Đối với hạng người trí thức, Nghiệp báo là một khích lệ.

2. Quan niệm của Phật giáo Tiểu thừa và Đại thừa về sự luân hồi

Như trên chúng ta đã đề cập đến quan niệm của Đức Phật về luân hồi, theo Ngài luân hồi là bị nghiệp chướng trói buộc cho nên cứ phải sinh sinh hoá hoá mãi, mà phải chịu hết mọi điều phiền não ở trong bể khổ. Hay nói cách khác. Luân hồi là vòng quay của Thập nhị Nhân duyên. Bởi Thập nhị Nhân duyên ấy mà chúng sanh cứ sinh sinh hoá hoá, cuối cùng Đức Phật cho rằng chấp ngã là nguồn gốc sinh ra vô minh, mà vô minh là đầu mối của luân hồi sanh tử và đau khổ. Con người muốn thoát khỏi luân hồi thì phải diệt cái Ngã.

Dựa vào giáo lý trên của Đức Phật, các tông phái của Phật giáo đã quảng diễn luân hồi theo chủ trương riêng của mình. Ta có thể kể đến hai tông phái lớn là Đại thừa và Tiểu thừa.

Những ngọn gió của tứ đại trở về, và như Tulku Urgyen Rinpoche nói: “người ta nghe những âm thanh to lớn của đất, nước, lửa và gió. Có tiếng như núi lở sau lưng, tiếng con sông lớn gầm lên, tiếng một khối lửa khổng lồ như hoả diệm sơn, tiếng của một trận bão  lớn”. Khi ta hốt hoảng cố chạy thoát những thứ này, trong bóng tối kinh hoàng, thì trước mặt ta mở ra ba cái hố thẳm trắng, đỏ, đen sâu và thật là kinh khủng. Đó là Tử thư nói, tâm giận dữ, tham dục và ngu si của ta. Ta bị tấn công bởi những ngọn thác đổ, mưa đá bằng máu, bị ám ảnh bởi những âm thanh la hét của quỷ không đầu; bị săn đuổi bởi những yêu quái và thú dữ chuyên ăn thịt.

Cứ thế ta không ngừng bị ngọn gió nghiệp cuốn đi, không thể vin níu vào một căn cứ nào cả. Tử thư nói: “vào lúc ấy, trận cuồng phong của nghiệp thật kinh hoàng,  khó chịu, xoáy lên một cách dữ tợn, từ đằng sau đẩy ngươi tới trước”, bị ngốn ngấu bởi nỗi hoảng sợ, bị thổi dạt qua lại như những hạt nhuỵ hoa bay trước gió, ta lang thang vô vọng qua cõi Trung ấm. Bị  cơn đói khát dày vò, ta tìm nơi trú ẩn chỗ này chỗ khác. Nhận thức của tâm ta thay đổi từng chặp, lúc vui lúc buồn. Bỗng tâm ta đâm ra khao khát có một cái thân vật lý, nhưng lại không thể tìm được, làm cho ta lại rơi vào đau khổ.

Toàn thể khung cảnh ấy đều do nghiệp ta hun đúc, cũng như thế giới trung gian co thể chứa đầy những ảnh tượng ác mộng do vọng tưởng chúng ta tạo nên, nếu bình thường lúc sống, ta có hành động tích cực, thì kinh nghiệm và nhận thức chúng ta trong cõi trung ấm sẽ là hạnh phúc và an lạc; nếu đời ta tác hại và làm người khác đau khổ thì kinh ghiệm của ta trong cõi Trung ấm sẽ đau đớn buồn lo.

Toàn thể Trung ấm tái sanh kéo dài trung bình 49 ngày, và ít nhất là một tuần. Nhưng cũng còn tuỳ, giống như hiện tại có người sống tới trăm tuổi, trong khi kẻ khác chết non. Một số lại còn bị kẹt trong thế giới trung gian để thành ma quỷ. Dudjom Rimpoche thường giải thích rằng suốt trong 21 ngày đầu của thời gian Trung ấm bạn vẫn còn có một ấn tượng mạnh về đời sống vừa qua, bởi thế đây là giai đoạn quan trọng nhất để người sống giúp đỡ người chết. Sau đó, đời sống tương lai của bạn dần dần thành hình và trở thành ảnh hưởng chính.

Chúng ta phải chờ đợi trong thế giới trung gian (Bardo) cho đến khi nào nghiệp ta bắt liên lạc được với cha mẹ tương lai. Đôi khi tôi nghĩ về bardo này như một thứ hành lang chuyển tiếp, trong đó bạn có thể chờ đợi đến 49 ngày trước khi chuyển sang đời sống mới. Nhưng có hai trường hợp đặc biệt không cần phải đợi trong cõi trung ấm, bởi vì tính cách cường liệt của nghiệp lực họ đẩy ngay họ vào tái sanh mới. Trường hợp đầu tiên là những người đã sống một đời vô cùng lợi lạc và tích cực, đã tu luyện tâm đến trình độ năng lực chứng ngộ của họ sẽ đưa họ trực tiếp vào một tái sanh tốt đẹp. Trường hợp thứ hai là những người đã sống cuộc đời tiêu cực tác hại, họ đi rất nhanh xuống đời tái sanh kế tiếp, bất cứ ở đâu.

Một vài mô tả về cõi Trung ấm có nói đến một cảnh xét xử, một loại “quay lai cuộn phim đời” giống như phán xét sau khi chết ở trong nhiều nền văn hoá của nhân loại. Lương tâm tốt của bạn, một vị thiên thần hộ mạng màu trắng, đóng vai cố vấn bào chữa, kể lại những việc tốt bạn đã làm; trong khi lương tâm xấu, một con quỷ đen trình lên vụ án để xét xử. Tốt và xấu được tính thành những hòn sỏi trắng đen. “Thần chết” hay Diêm vương chủ toạ phiên xử, khi ấy soi vào kính nghiệp để làm cuộc phán xét: “Tôi nhận thấy trong ái màn phán xét náy có vài tương đồng trong “cuộn phim cuộc đời” ở kinh nghiệm cận tử. Cuối cùng, mọi cuộc phán xét đều xảy ra ngay trong tâm ta. Chúng ta đồng thời là quan toà và bị cáo. Raymond Moody nói: “Điều đáng chú ý là sự phán xét trong những vụ mà tôi khảo sát, không phải dến từ nơi thực thể ánh sáng – có vẻ yêu thương và chấp nhận mọi người – mà là đến từ cá nhân người bị xét xử.”[41]

Cảnh phán xét cũng chứng tỏ rằng trong sự phân tích tối hậu, chính cái động lực sau mọi hành động của chúng ta mới là điều quan trọng, và không thể thoát khỏi hậu quả của những hành động, lời nói và ý nghĩ  của ta, và những dấu ấn, những thói quen của những hành động này trong ta. Điều này có nghĩa chúng ta hoàn toàn chịu trách nhiệm không những về cuộc đời hiện tại, mà cả những đời tương lai của ta nữa.

Năng lực của Tâm trong quá trình tái sanh:

Vì trong cảnh giới trung ấm tâm ta rất nhẹ nhàng, linh động và bén nhạy nên bất cứ tư tưởng nào khởi lên, tốt hay xấu, đều có ảnh hưởng và năng lực ghê gớm. Vì không có một cơ thể vật lý làm nền tảng nên những ý tưởng trở thành thực tại. Hãy tưởng tượng sự buồn bã giận dữ khốc liệt mà ta có thể cảm thấy khi trông thấy người sống làm đám tang cho ta quá sơ sài, hay bà con tham lam đang tranh dành những vật sở hữu của ta, hay bạn bè mà ta rất yêu mến, mà ta tưởng cũng yêu mến ta, bây giờ đang nói về ta một cách khinh miệt, thương tổn, hỗn láo. Một tình huống như vậy có thể rất nguy hiểm, vì phản ứng bạo hành của ta có thể đưa ta thẳng đến một tái sanh bất hạnh.

Như vậy, năng lực mãnh liệt của tâm là một vấn đề then chốt trong Trung ấm tái sanh. Cái giai đoạn cao điểm này hoàn toàn phơi bày chúng ta ra giữa những thói quen và khuynh hướng cố hữu mà ta đã để cho tăng trưởng và thống trị đời ta. Nếu bạn không kiểm soát nhhững khuynh hướng ấy ngay bây giờ trong khi sống, ngăn chúng xâm chiếm tâm bạn thì trong Trung ấm tái sanh, bạn sẽ thành nạn nhân tội nghiệp của chúng, bị mãnh lực của chúng đưa đẩy. Một sự giận dữ nhỏ nhặt trong trạng thái Trung ấm cũng có tể có một ảnh hưởng tai hại; Bởi thế mà theo truyền thống, người đọc Tử thư cho bạn lúc sắp chết phải là một người mà bạn có quan hệ tốt đẹp; Nếu không, nội một việc nghe âm thanh tiếng nói của y cũng đủ làm cho bạn nổi tam bành, và điều này sẽ có những hậu quả vô cùng khốc hại.

Giáo lý cho ta thấy nhiều mô tả về tính chất sống sít của cái tâm ở trong trạng thái Trung ấm; mô tả mạnh nhất nói rằng tâm ta lúc ấy giống hư một thỏi sắt nung đỏ sẵn sàng uốn bất cứ kiểu nào bạn muốn cho tới khi nó nguội. Bất cứ hình dáng gì nó được uốn nắn, nó sẽ mau chóng thành hình y như vậy. Cũng thế, một tư tưởng tích cực duy nhất trong trạng thái Trung ấm có thể trực tiếp dẫn đến giác ngộ, một phản ứng tiêu cực duy nhất có thể là bạn chìm vào đau khổ lâu dài. Tử thư cảnh cáo chúng ta một cách mạnh mẽ như sau: “Đến đây là ngã rẽ đôi đường lên cao và xuống thấp; đâ là lúc mà chỉ cần lướt vào sự lười biếng một chút. Ngươi cũng đủ chịu khổ miên viễn; đây cũng là lúc mà chỉ cần tập trung một chút, ngươi cũng sẽ hưởng được hạnh phúc lâu bền. Hãy chú tâm không tán loạn, hãy nổ lực kéo dài hậu quả thiện Nghiệp!…”

Bản chất bấp bênh chóng qua của giai đoạn Trung ấm có thể là nguồn suối cho nhiều cơ hội giải thoát,và tính bén nhạy cùa tâm trong Trung ấm này có thể hoá ra lợi lạc cho chúng ta. Chúng ta chỉ cần nhớ đến những lời giảng dạy; ta chỉ cần có môt tư tưởng tích cực khởi lên trong tâm ta. Nếu ta nhớ đến môït giáo lý nào gợi cho tự tánh tâm, nếu ta có dù chỉ một khuynh hướng tu tập hay một liên hệ sâu xa với sự tu hành, ta cũng đủ nhờ vậy mà giải thoát… Nhưng nên nhớ mặc dù các khả năng là vô giới hạn, chúng ta vẫn phải có sự tự chủ tâm lý trong trung ấm này, và điều này vô cùng khó khăn, vì tâm ta ở giai đoạn này hết sức bén nhạy, phân tán và bất an.

Vì trong trung ấm tái sanh, thời gian tái sanh càng gần, nên ta càng thêm khát khao một tân xác làm chỗ nương, và ta đi tìm môt người nào có thể xử dụng để được tái sanh vào đó. Những dấu hiệu ban đầu hiện ra, báo cho ta biết cái cảnh giới ta có tể tái sanh vào. Những ánh sáng đủ màu chiếu từ sau nẻo luân hồi, và ta cảm thấy bị thu hút vào một cõi này hay khác, tuỳ theo cảm xúc tiêu cực nào mạnh nhất trong tim ta. Một khi ta đã bị lôi cuốn đến đấy, thì thật vô cùng khó mà trở lui. Bởi vậy, phải cẩn thận đừng mù quáng đi vào những cõi vô phúc ấy. Điều kỳ diệu là, ngay lúc ta ý thức được cái gì xảy đến cho ta, thì ta có thể bắt đầu tác động, và điều ấy ảnh hưởng đến số phận của ta.

Bị đẩy tới bởi ngọn gió nghiệp, thân ý sanh đi đến một nơi ở đấy cha mẹ đang giao hợp. Khi thấy họ, nó bị kéo vào trong cảm xúc ấy; và do nghiệp quá khứ, nó tự nhiên cảm thấy rất thương hoặc rất ghét. Sự quyến luyến người mẹ và thù ghét, ganh tị với người cha sẽ đưa tới hậu quả là nó sinh thành con trai; ngược lại là gái. Nhưng nếu nó ngã quỵ trước những cảm xúc rất mạnh thì nó có thể sanh vào một cảnh giới hèn hạ.

Theo Đại thừa, điều Đức Phật dạy trong những kinh điển được Tiểu thừa nhìn nhận chỉ là một phần chân lý nhằm chuẩn bị con người đón nhận chân lý trọn vẹn trong những kinh điển của Đại thừa (Mahayana), bởi vì trong Tông phái này, giải thoát khỏi thế giới luân hồi bằng cách trở nên A-la-hán không phải là ơn gọi trọn vẹn của con người. Con người còn được mời gọi cao hơn nữa, nghĩa là chính mình trở nên Phật, hay đúng hơn ý thức rằng mình tham dự vào Chân thân Phật tính tự nơi sâu thẳm nhất của hữu thể.

Con đường A-la-hán của Tiểu thừa không hữu ích cho những ai muốn đạt đến sự giác ngộ mà Đại thừa nhắm tới bởi vì sự giác ngộ này thuộc lãnh vực hoàn toàn khác. Chỉ có con đường Bồ tát (Bodhisattva) – con đường chình Đức Phật đã theo đuổi suốt sự nghiệp tu trì của Ngài – mới giúp con người giác ngộ. Phải ghi nhận một điều, con đường này luôn được thừa nhận bởi chính những người “theo truyền thống chủ nghĩa”. Nhưng những người này coi nó những con đường dành riêng cho một số rất ít cá nhân, chẳng hạn như Đức Phật lịch sử và những Đức Phật có trước Ngài. Đối với họ, con đường này không dành cho tất cả mọi người. Tuy nhiên, đó lại chính là điều mà Tông phái Mahayana (Đại thừa) đã làm nên tông phái này, được gọi là con đường Bồ tát (La voie du Bodhisattva)[42].

Chính vì theo con đường Bồ tát nên Đại thừa nhấn mạnh đến sự liên hệ sâu xa giữa mọi chúng sanh. Mọi chúng sanh liên đới với nhau vì mỗi người đều tham dự vào Phật tính (Chân thân của Phật), và như vậy, về phương diện thực tại tối hậu, không ai có thể có sự hiện hữu riêng (nghĩa là độc lập với toàn thể chúng sanh). Những công nghiệp mà các Bồ tát vĩ đại lập được qua nhiều kiếp có thể được chuyển cho những người yếu kém nhất hầu giúp họ đạt tới Phật tính…[43]

Quan niệm giải thoát khỏi luân hồi của Đại thừa còn được mô tả một cách chi tiết hơn trong “Tạng Thư Sống Chết” họ đã đặt vấn đề như sau:

Làm sao để tránh bị tái sanh hoặc hướng dẫn sự tái sanh kế tiếp của ta? Giáo lý về Trung ấm đưa ra hai chỉ dẫn đặc biệt: phương pháp ngăn ngừa tái sanh, và nếu không ngăn được, thì chọn một tái sanh tốt. Đầu tiên là những chỉ dẫn để đóng cửa ngõ đi vào một đời sống khác.

Phương pháp tốt nhất là từ bỏ những cảm xúc như tham dục, giận dữ, hay ganh tị, và nhận chân rằng không một trạng thái Trung ấm có thực chất tối hậu. Nếu bạn có thể nhận chân điều ấy, rồi để tâm an trú trong bản chất chân không của nó, thì chính điều này sẽ ngăn ngừa tái sanh.

Phương pháp hay nhất kế tiếp đề ngăn ngừa tái sanh là nhìn những người có thể làm cha mẹ bạn như là Phật, hay thầy, hay thần hộ mạng Yidam của bạn. Và ít nhất, bạn hãy cố phát sinh một cảm giác từ bỏ, không bị lôi kéo vào những cảm xúc tham dục, và nghĩ đến những cõi Phật thanh tịnh. Điều này sẽ ngăn ngừa tái sanh và khiến bạn được sanh vào một trong những cõi Phật.

Nếu bạn không thể an trú tâm đủ vững vàng để làm như vậy, thì còn có những phương pháp chọn lựa một tái sanh, liên hệ đến những điểm mốc và những tướng các cảnh giới khác nhau. Nếu bạn nhất định phải phải tái sanh, hay cố ý muốn tái sanh để theo đuổi con đường tu tập và làm lợi ích người khác thì bạn không nên đi vào cõi nào khác cõi người ta. Chỉ có ở đấy các điều kiện mới thuận lợi cho sự tiến tu đại nghiệp. Giáo lý về Trung ấm cho biết, nếu bạn sắp sửa sanh vào một hoàn cảnh tốt trong cõi người, thì bạn sẽ cảm thấy mình đang đi vào một ngôi nhà sang trọng đẹp đẽ, hay vào một đô thị, hay ở giữa một đám đông, hay thấy những người đang giao hợp.

Ngoài những cách ấy ra, thông thường chúng ta không có cách chọn lựa nào. Chúng ta bị lôi kéo về chỗ thọ sanh của ta “như con chim bị sa lưới, như cỏ khô bắt lửa, hay súc vật sa đầm lầy”. Tử thư nói: “này hỡi thiện nam tín nữ, dù ngươi không muốn đi, ngươi cũng không có năng lực tự chủ; ngươi bị bắt buộc phải đi”.

Tuy nhiên, như giáo lý luôn luôn nhắc ta, vẫn còn có hy vọng; bây giờ là lúc nên cầu nguyện. Nhờ tha thiết mong mỏi và tập trung mãnh liệt, ngay trong lúc này, bạn vẫn còn có thể tái sanh vào một cõi Phật, hoặc bạn có thể phát nguyện sâu xa tái sanh vào một gia đình loài người, ở đấy bạn có thể gặp đường lối tu tập và tiếp tục tiến tới giải thoát. Nếu bạn có một Nghiệp nặng buộc bạn rơi vào một cảnh giới đặc biệt nào, thì có thể bạn hết phương chọn lựa, tuy nhiên, lời nguyện quá khứ và sự mong cầu của bạn có thể giúp bạn chuyển số phận để có thể tái sanh vào một đời sống mà một ngày nào đó sẽ đưa bạn đến giải thoát.

Ngay cả khi bạn đã nhập thai, cũng có thể cầu nguyện cho điều này xảy ra. Ngay cả khi ấy bạn có thể quán tưởng mình như chúng sinh giác ngộ, như thần Kim cang tát đoả (Vajrasattva) – như các bậc thầy truyền thống nói – và làm cho cái thai cung mà bạn đang vào biến thành một môi trường thiêng liêng “một cung trời”, ở đấy bạn tiếp tục tu luyện…

Cuối cùng, chính sự thúc dục của tự tâm muốn trú trong một cõi nào đó, đã buộc ta tiến về tái sanh, và chính khuynh hướng chấp thủ của tự tâm đã tìm sự thể hiện thành thân xác tái sanh. Đây là giai đoạn kế trong tiến trình xuất hiện mà ta đã thấy xảy ra trong các cảnh Trung ấm.

Nếu bạn thành công trong sự hướng dẫn tâm về phía một sự sanh làm người, thì tức là bạn đã đi trọn chu kỳ. Bạn sẽ được sanh vào trong Trung ấm tự nhiên của đời này. Khi trông thấy cha mẹ bạn đang giao hợp, tâm bạn bị thu hút, và bạn vào bào thai. Điều này báo hiệu sự kết thúc của Trung ấm tái sanh. Khi tâm bạn một lần nữa kinh qua rất nhanh chóng những tướng của các giai đoạn tan rã, và sự xuất hiện của Aùnh sang căn bản. Rồi kinh nghiệm tối đen của sự “thành tựu” lại khởi lên, và đồng thời sự liên lạc với bào thai mới bắt đầu.

Tóm lại, Đại thừa quan niệm không những gải thoát khỏi luân hồi sanh tử mà còn tu thẳng đến cảnh giới Phật. Theo họ, từ phàm phu phải qua năm mươi sáu cảnh giới mới tới cảnh giới Phật.    

Chỗ khác nhau giữa Đại thừa và Tiểu thừa có thể qui vào mấy điểm sau:

1. Tiểu thừa thì lo tự độ, tâm lượng khiêm tốn chỉ lo về tự giác mà thôi. Đại thừa thì chẳng những lo tự độ, mà còn lo phổ độ chúng sanh (giác tha), tâm lượng quảng đại gồm trong câu: “Tự giác nhi giác tha”. Cả hai đều để bổ túc cho nhau chứ không phải đối chọi nhau.

2. Tiểu thừa chỉ lo phá chấp ngã, chứ không lo phá pháp chấp; còn Đại thừa thì kiêm cả sự phá ngã chấp và pháp chấp.

3. Tiểu thừa thì giải thoát ly thế gian tướng; Đại thừa thì giải thoát không ly thế gian tướng

4. Tiểu thừa thì căn khí cùn, chán đường sinh tử, khổ não và mong cầu chứng  Niết bàn, thoát vòng luân hồi. Tiểu thừa quan niệm Niết bàn tách rời sinh tử. Còn Đại thừa thì căn khí nhọn bén, biết rõ phiền não vốn không, không trụ nơi sinh tử, cũng không trụ nơi Niết bàn, phiền não tức bồ đề, sinh tử và Niết bàn là một.

5. Cái quả cùng cực  của Tiều thừa là La-hán (Arhat). Còn quả Đại thừa là Phật. Bởi vậy mới có nói: Đại thừa là cái ngộ của Phật, Tiểu thừa là cái ngộ của La-hán.

6. Chủ trương về hữu và vô của hai thừa cũng khác nhau rất xa: Tiểu thừa cho vạn pháp là thật có, còn vạn tượng thì rất sai biệt.

Đại thừa có hai phái: Thuỷ giáo là Quyền Đại thừa, Chung giáo là Thực Đại thừa. Quyền Đại thừa cho vạn pháp đều do tâm mà có, ngoài tâm không có sự vật gì thật cả; còn Thực Đại thừa thì chủ trương Phi Hữu Phi Không,  Diệc Hữu Diệc Không. Khác Tiểu thừa chỗ chấp hữu và khác Quyền Đại thừa chỗ chấp không.

Thế thì Tiểu thừa tuy nhận vạn pháp là sai biệt mà chưa từng biết đến chỗ bình đẳng của bản thể. Quyền Đại thừa thì tuy phá được chỗ sai biệt của vạn pháp và biết đến chỗ bình đẳng của bản thể, nhưng chưa đến chỗ gọi là trung đạo của Thực Đại thừa: bản thể là hiện tượng; hiện tượng là bản thể, sanh tử là Niết bàn; Niết bàn là sanh tử, nghĩa là phiền não tức bồ đề. Tất cả tinh hoa Phật học Đại thừa là ở chỗ thực hiện được cái tâm bình đẳng mà Thực Đại thừa đã nói rõ trong các kinh Pháp hoa và Hoa nghiêm.

7. Tiểu thừa trọng về văn tự, lệ thuộc từng câu từng chữ, gò bó sát theo kinh sách; còn Đại thừa thì phóng khoáng tự do, bất chấp văn tự. Đại thừa đi sâu vào bản thể nên không thể chấp theo văn tự. Cảnh giới cân như tuyệt đối đâu phải  là chỗ mà ngôn ngữ văn tự có thể giải bày được. Bởi vậy đến Pháp hoa thời Phật liền phủ định những điều mà trước đây Ngài đã thuyết pháp “ta thuyết pháp trong khoảng bốn mươi chín năm nay mà chưa từng nói một lời nào cả”. Đó cũng là cái nghĩa của câu “hành bất ngôn chi giáo” của Lão tử.

Tóm lại Tiểu thừa và Đại thừa thừa tuy có những điểm khác nhau nhưng thực sự không có cái nào cao cái nào thấp mà chỉ là vấn đề trình đôï và giai đoạn. Thật sự chỉ có một thừa là Phật thừa, còn kỳ dư Tam thừa[44] đều là phương tiện cả, không nên chấp trước và trụ tướng.

IV. NHỮNG NHẬN ĐỊNH

1. Một vài suy nghĩ qua  Giáo lý Phật giáo về sự chết và luân hồi

Sau khi đã tìm hiểu quan niệm của Phật giáo về sự chết và luân hồi chúng ta có một vài suy nghĩ về những quan niệm này như sau:

Như chúng ta đã biết Phật giáo đã khám phá ra qui luật của muôn loài đó là vô thường, không có gì là tồn tại vĩnh viễn, hễ có sinh là có tử. Luật này không dành cho một người, luật này cũng không dành cho một làng, một nước, mà luật này là luật dành cho mọi người. Chính quan niệm vô thường này có thể nói phần nào giúp cho con người cảm thấy nhẹ nhàng hơn khi phải đối diện với cái chết, vì tất cả mọi người đều phải chết. Đồng thời khi con người nhận ra bản chất vô thường và giới hạn của mình, điều này sẽ giúp họ nhìn lại cách sống, nghĩa là đừng quá bám víu vào cái kiếp nhân sinh để rồi lại phải khổ mãi, từ đó họ không còn bị lòng tham thúc đẩy để tạo những Nghiệp xấu. Mặt khác, khi nói đến luân hồi, giáo lý của Phật giáo cũng đề cập đến ảnh hưởng của nghiệp báo đối với quá trình tái sanh. Nếu kiếp trước tôi tạo ra những Nghiệp lành thì tôi sẽ được đầu thai vào kiếp sống tốt hơn, và ngược lại. Điều này cũng có tác dụng làm cho con người ý thức hơn về cách sống của mình trong hiện tại, hầu xây dựng một cuộc sống công bằng và nhân ái hơn.

Mục đích mà anh em Phật giáo hướng đến không chỉ dừng lại ở sau cái chết và luân hồi, mà còn đi đến chỗ giải thoát khỏi luân hồi, sanh tử. Mục đích cuối cùng của Phật giáo là đưa con người đến giải thoát. Giáo lý Tự độ đề cao ý thức, ý chí và năng lực của con người, đây là điểm giáo huấn mang tính tích cực thực tiễn, vì để được giải thoát thì hơn ai hết, chính cá nhân mỗi người phải có khát vọng được giải thoát và phấn đấu đến cùng cho khát vọng chính đáng đó. Đó chính là Niết bàn. 

Tuy nhiên, chúng ta cũng nhận thấy những vấn nạn trong những quan niệm này:

Nếu Phật giáo nói chết là luật chung cho mọi loài và con người cũng phải chịu chi phối bởi luật vô thường ấy. Sanh tử là qui luật hợp tan vô thường, thế thì đâu là giá trị của xác thân vật chất mà tất cả mọi cố gắng của từng người và toàn xã hội đã tập trung về nó: khoa học, kỹ thuật, văn hoá, nghệ thuật,…và cả tôn giáo nữa.

Nói chết là khổ do vô minh và mê lầm. Người tuệ giác sẽ được giải thoát khỏi cái khổ đó, nhưng trong thực tế thử hỏi đã được mấy người được tuệ giác như thế. Không quá bi quan ta cũng dễ nhận ra rằng cái khổ như thế sẽ còn tồn tại mãi trong kiếp nhân sinh.

Theo Phật giáo Đại thừa, trên phương diện bản thể thì không có cái gọi là “chết”, nhưng chỉ là sự luân chuyển như những đợt sóng, như thay chiếc áo cũ bằng chiếc áo mới, đó là luồng gió Nghiệp đẩy đưa tâm thức đi đầu thai. Như thế môãi lần có người được sinh ra là phải có một người không còn tồn tại trên thế gian (vì áo mới thì thay thế áo cũ), có đúng chăng mọi sự sống trên trần gian luôn luôn ổn định về số lượng.

Trong quan niệm luân hồi – tái sanh của Phật giáo thì con người có thể trở thành một loài nào đó tuỳ vào Nghiệp mà mình đã tạo ở kiếp trước. Vậy làm gì có sự phân biệt về phẩm giá của con người với các loài khác! Còn nữa, nếu kiếp tới con người nào đó phải đầu thai vào một thứ động vật, đã không có trí khôn để tạo thiện Nghiệp lại còn sống theo bản năng của loại cầm thú, thế thì sự giải thoát ở một kiếp nào đó sẽ đạt được như thế nào!

Theo quan  niệm luân hồi của Phật giáo, cuộc sống hiện tại không phải là duy nhất  mà có thể còn trải qua nhiều kiếp khác, vậy con người có cần phải cố gắng sống thiện ngay trong kiếp này chăng, trong khi đó còn rất nhiều cơ hội trong các kiếp khác! Giá trị của thời gian phải chăng đang bị phủ nhận, mặc dầu không trực tiếp nói ra.

Cuối cùng, với giáo lý “tự độ”, liệu có được chăng một năng lực siêu nhiên trong xác thân thuần tuý tự nhiên để con người tự giải thoát chính mình? Giáo lý Từ bi sẽ phải giải thích thế nào khi mọi cố gắng tạo thiện Nghiệp, kể cả những việc bác ái cuối cùng cũng chỉ là qui về mình, để giải thoát cá nhân mình. Tính xã hội của loài người là một hình thức giả trá, không cần thiết chăng!  Và như vậy ai sẽ làm chủ vũ trụ này và kiếp nhân sinh bắt nguồn từ đâu? Không có Đấng thưởng phạt mà cũng chẳng có người chịu thưởng phạt công minh đời đời. Tình trạng Niết bàn tuy biết là không thể định nghĩa được nhưng cũng thật là khó hiểu, càng khó hiểu hơn khi không có một linh hồn trường cửu.

2. Vài điểm khác biệt cơ bản giữa Công Giáo và Phật giáo trong quan niệm về cái chết và sau cái chết.

Qua phần nhận định tổng lược trên, ta cũng nên đối chiếu giáo lý đó với Giáo lý của Giáo Hội Công Giáo về Cánh Chung học, không nhằm chê bai khích bác hoặc tự đề cao mình cho bằng hiểu thêm cứu cánh tuyệt đối và hoàn hảo trong niềm tin vào Lời Chân Lý của Chúa Giêsu, và niềm tin của Giáo Hội.  

Quả thật, càng không muốn nghĩ đến sự chết, người ta càng bị thế giới bên kia mê hoặc. Đã không ít hơn một  lần chúng ta nghe nói đến sự thành công của các đạo bí truyền và của các thuyết ngộ đạo. Đặc biệt thuyết luân hồi chẳng hạn, mượn trong hệ thống tư tưởng Á Đông, đang thu hút mạnh mẽ người Âu Châu.[45]

Thuyết luân hồi quả quyết có một cuộc sống mới sau khi chết, bởi sự đầu thai vào những cơ thể khác. Sự đầu thai này làm cho thân xác chỉ là chỗ tạm trú, tầm thường hoá đời sống cá nhân và cất ra khỏi nó cái giá trị đặc biệt là phẩm giá vô biên mà Thiên Chúa trao ban. Thuyết luân hồi loại bỏ sự sống lại của thân xác và từ chối thực tại của ơn tha thứ. Xác tín rằng mỗi người được Chúa yêu thương bằng một cách duy nhất và vĩnh cửu, lại được kêu gọi sống hiệp thông với Thiên Chúa, đức tin Kitô giáo bác bỏ tận gốc thuyết luân hồi.

a. Về sự chết

Ở đây ta không bàn về cái chết sinh học, một sự tan rã của xác thân. Nhưng là nói đến ý nghĩa của sự chết. Qua phần trình bày trên, ta thấy giáo lý Phật giáo nổi rõ hai quan niệm về sự chết: chết là qui luật tất nhiên “vô thường” của vạn pháp, và chết là khổ.

1) Chết là qui luật tất nhiên “vô thường” của vạn pháp

Xác thân là sự hợp lại của ngũ uẩn, và có hợp đương nhiên sẽ có ly tán. Vô thường là một chân lý hiển nhiên, vạn pháp trong thế gian đều lưu chuyển biến dịch, không có gì thường trụ bất biến. Vì thế chết được coi như là sự chấm dứt của một “Nhất kỳ vô thường” này và mở đầu cho một “Nhất kỳ vô thường” khác. Như trong Khế Kinh có nói: “phàm vật chi có hình tướng đều bị hoại diệt”. Nguyên nhân của cái chết là do vạn pháp trong vũ trụ đều bị luật vô thường chi phối.

Giáo lý Đại thừa còn đi xa hơn khi cho rằng cái ta gọi là “chết” chẳng qua chỉ là hiện tượng bên ngoài. Xét về mặt bản thể thì không có cái gọi là “chết” bao giờ. Hiện tượng thì bị “nhận thức hoá”ù bởi giới hạn của giác quan, còn thực tại thì là “Chân như”, không thể đo lường mà cũng chẳng thể hình dung. Sinh diệt chỉ là giả tướng của biến hoá, bản thể thì chưa từng sinh diệt cũng chẳng hề biến động. Hay nói cách khác, trên phương diện hiện tượng ta thấy có cái chết, nhưng trên phương diện bản thể của con người thì không có.

Như thế thì thật ra theo giáo lý Phật giáo con người ta có phải chết thật không? Dù trả lời thế nào thì hiện tượng chết – không còn diễn ra quá trình trao đổi chất nơi thể xác – vẫn là một điều không thể chối cãi được. Và vì con người ta không thể sống mà tách rời hoàn toàn những hiện tượng bên ngoài, nên chết là một sự thật hiển nhiên kiểm chứng được: Sự chết là có thật.

Điều đó không quan trọng, điều quan trọng hơn là cứ theo giòng tư tưởng này thì chết hay sống là một điều tự nhiên như trái đất xoay quanh mặt trời, hay chỉ như một sự tình cờ hợp rồi lại tan của ngũ uẩn, và phần nào tuỳ thuộc vào con người: sống lâu hay mau, sướng hay khổ, đẹp hay xấu,…là một phần do Nghiệp. Và như thế, sự sống cũng chẳng cao quí gì hơn cái chết vì tất cả đều là hư vô, là khổ.

Giáo Lý của Hội Thánh Công Giáo mở ra cho người tín hữu một viễn cảnh tươi đẹp của sự chết: “Chết trong Đức Giêsu Kitô” (GLCG. 1005). Chúng ta không phủ nhận cái chết, cho dù trước cái chết, bí ẩn về con người lên cao tột độ (GS. 18 ). Con người phải chết đó là điều tự nhiên. Nhưng đức tin cho ta biết “chết là tiền công tội lỗi” (Rm 6,23). Mặc dù theo bản tính tự nhiên con người phải chết, nhưng Thiên Chúa đã muốn nó không phải chết. Cái chết đi ngược lại với ý định của Thiên Chúa sáng tạo, và nó bước vào trần gian như hậu quả của tội lỗi. Vì thế, cái chết là kẻ thù cuối cùng của con người cần phải bị tiêu diệt. Thực tại này cho ta một cái nhìn bức thiết hơn về cuộc sống. Nhớ đến cái chết, chúng ta phải nhớ đời người có hạn (Gv 12,1-7 ).

Lật trang Kinh thánh đầu tiên trong Sách Sáng Thế ta thấy chính Thiên Chúa đã tạo dựng nên con người giống hình ảnh Ngài, và truyền ban sự sống của Ngài cho con người. Như thế, cả thân xác và sự sống con người là hồng ân Thiên Chúa ban cho. “Mọi sự đều tốt đẹp” vì sự sống là tốt đẹp. Nay con người phải chết là vì con người đã phạm tội. “Bởi một người mà tội lỗi đã nhập vào thế gian, và bởi tội thì có sự chết” (Rm 5,12). Như thế, chết là hậu quả của tội, còn sự sống thì mãi thuộc về Thiên Chúa. Con người không có quyền tăng hay giảm “thọ mạng” của mình. Không phải là một sự tình cờ, nhưng Thiên Chúa tạo dựng nên con người và trao ban sự sống vì yêu thương. Như thế, chúng ta tôn trọng sự sống của chính mình cũng như của người khác không phải chỉ vì một lý do đơn thuần là luân lý, nhưng là vì xác và hồn của con người đã được vinh dự thuộc về Đức Kitô, là Đền thờ Thiên Chúa (1Cr 6,13-15.19-20). Con người phải chết vì đã khước từ Tình Yêu, khước từ Sự Sống vĩnh cửu là Thiên Chúa.  

2) Chết là khổ

Chết là khổ vì ta mê lầm và vô minh, do nhận thức sai lầm rằng vạn pháp luôn thường trụ bất biến, và mong muốn nó luôn thường trụ bất biến, ngay cả với mạng sống con người. Do đó, người ta khổ vì tử biệt, khổ vì sợ hãi, khổ vì biết mình phải chết. Diệt được vô minh con người sẽ hết khổ.

Chết là khổ vì con người ta vẫn mãi vần xoay trong vòng quay luân hồi, là tiếp tục gánh chịu Bát khổ của một kiếp sống mới. Đạt đến Niết bàn con người ta mới hết khổ. Đức Phật đã phải nhiều năm tu luyện, chiêm niệm trong thiền định mới tuệ giác được chân lý đó.

Mỗi tín hữu Công Giáo cũng sẽ phải khổ như thế trước cái chết và còn khổ hơn nữa nếu như Đức Kitô đã không sống lại; dù chưa giải thích được hết mọi huyền bí về các thực tại bên kia thế giới, bởi vì những thực tại này vượt quá phạm vi kinh nghiệm của loài người.  Nhưng Đức tin Kitô giáo cũng cho phép chúng ta quả quyết về “các điều lòng người chưa hề dám mơ tới” (1Cr 2,9). Đức tin Kitô giáo nắm chắc các điều ấy từ Mạc Khải và dựa vào sự Phục Sinh của Đức Kitô: “Nếu Đức Kitô không phục sinh, thì đức tin của chúng ta sẽ thành ra vô ích, và những kẻ đã chết trong Ngài sẽ bị tiêu ma. Nếu chúng ta cậy trông vào Đức Kitô chỉ vì đời sống này thôi, chúng ta là những kẻ đáng thương hơn hết mọi người” (1Cr 15,17-19). Nếu như “Bởi một người mà tội lỗi đã vào trong thế gian, và bởi tội thì có sự chết”, thì nay cũng “Bởi một người mà sự Công Chính đã đến thế gian, và bởi sự Công Chính thì mọi người đều được Ơn Cứu Độ”. Niềm xác tín trong hân hoan của Thánh Tông đồ dân ngoại đã trở thành niềm xác tín của mọi kẻ tin: “Đối với tôi sống là Đức Kitô và, chết là một mối lợi lớn” (Phi 1,21). Chết là “sinh thì”, là bước vào một cuộc sống mới, một cuộc sống vĩnh cửu. Nét mới mẻ của sự chết trong Kitô giáo là người Tín hữu có thể biến đổi sự chết của mình bằng cách theo gương Đức Kitô, biến sự chết ấy thành hy lễ cuối cùng. Theo nghĩa Kitô giáo, sự chết đối với kẻ nhìn thấy nó đến gần, là ký thác cả đời sống vào lòng từ bi của Thiên Chúa, và đón nhận ân sủng của cây trông. Kitô giáo đem lại ý nghĩa mới cho cái chết: nhờ Bí tích Thánh Tẩy, Kitô hữu đã “cùng chết với Đức Kitô” cách bí nhiệm để sống một đời sống mới, cái thể xác sẽ kết thúc việc “cùng chết với Đức Kitô” mỗi ngày để nên hoàn tất việc tháp nhập chúng ta vĩnh viễn vào Người và nhờ công trình cứu độ của Người. (GLCG. 1010) “Anh em hãy để tôi lãnh nhận ánh sáng tinh tuyền, khi nào tôi  tới được đó, tôi mới thực sự là một con người”.[46]       
 

Cũng qua phần trình bày giáo lý về luân hồi của Phật giáo, ta thấy giáo lý này dẫn đến hai tình trạng sau khi chết: bắt đầu một kiếp sống mới, hoặc đạt đến Niết bàn.

1) Lại bắt đầu một kiếp sống mới

Kiếp sống mới này tuỳ thuộc phần lớn vào Nghiệp quá khứ và một “quyết định” khá quan trọng của tâm thức trong cõi trung ấm. Luồng gió Nghiệp trong cõi Trung ấm thật khó mà cưỡng lại được, và thế là Ta lại là Ta, vì Ta đi đầu thai;  mà cũng chẳng phải là Ta, vì theo giáo lý vô ngã, Phật giáo nào có cái Ta bao giờ, cái Ta chỉ là ảo vọng. Nói chết là hết thì không đúng, nhưng sau khi chết thì tôi là gì khi cái Ta thì không có thực, còn xác thân thì do ngũ uẩn mới hợp thành theo một qui luật tự nhiên nào đó, và lại bắt đầu một cuộc nhân sinh (hoặc vật sinh) sinh học mới. Thôi thì điều này cũng không quan trọng, điều quan trọng hơn muốn nói tới ở đây là Phật giáo quan niệm sau khi chết không có một cái gọi là linh hồn hay cái Ta vĩnh cửu tồn tại, và thân xác trong kiếp sống mới là một xác thân mới. Xác thân đã chết thì chẳng bao giờ được phục sinh như là chính nó đã có! Con người ta không phải chỉ sống có một lần, nhưng là trải qua nhiều kiếp sống; cũng như không phải chỉ chết một lần, nhưng là nhiều lần.

Con người là xác – hồn, xác thì hư hoại khi chết, nhưng linh hồn thì bất tử. Cựu ước quả quyết rằng kẻ chết không bị huỷ diệt, họ vẫn sống gần bên Chúa, dưới hình thức huyền nhiệm nào đó (Kh 3,1-9).

Khi chấp nhận chân lý: “sau khi chết, sự sống của con người không bị huỷ diệt hoàn toàn, mà chỉ biến đổi theo sự hiệp thông mới mẻ với Thiên Chúa”, Giáo hội chủ trương rằng “sau khi thân xác đã chết, một yếu tố thiêng liêng vẫn còn tồn tại”. Yếu tố ấy được truyền thống gọi là “linh hồn”. Nhờ liên hệ với Thiên Chúa hằng có đời đời đã tạo dựng linh hồn, mà chính linh hồn cũng được bất tử.[47] Được phú bẩm linh hồn bất tử, con người sau khi chết có thể gặp gỡ Đấng Tạo Hoá là Thiên Chúa của mình.[48]

Như thế, một đời sống mới sau khi chết là đời sống được kết hiệp mật thiết với Thiên Chúa tuỳ theo mức độ đáp trả của con người với tình yêu của Ngài. Một cuộc sống và chỉ một mà thôi, dù sống lâu hay mau, dù tài năng hay bất tài,… Thiên Chúa không bao giờ đòi hỏi quá mức lợi lộc với số “vốn” mà Ngài đã ban cho. Chết là kết thúc cuộc lữ hành trần thế, kết thúc thời gian Thiên Chúa gia ân và thương xót để con người sống cuộc đời trần thế theo thánh ý Thiên Chúa và quyết định số phận tối hậu của mình. Khi chấm dứt cuộc đời trần thế duy nhất này (LG. 48), chúng ta sẽ không trở lại với những cuộc sống trần thế khác. “Con người chỉ chết một lần” (Dt 9,29), không “đầu thai” sau khi chết (GLCG. 1013). Dù chưa thể thấu triệt được một cách trọn vẹn tình trạng của đời sống mới trong Thiên Chúa như thế nào về cách giải thích sự đồng nhất của hồn – xác, thì niềm tin Công Giáo, trong ánh sáng Mạc khải của Lời Thiên Chúa vẫn mạnh mẻ tuyên xưng “ Tôi tin xác loài người ngày sau sống lại và sự sống đời sau”.[49] Một niềm tin nói lên công trình tạo dựng tuyệt đỉnh của Thiên Chúa, con người, quả là tốt đẹp; lại càng tốt đẹp hơn khi được tái tạo lần thứ hai bằng chính tình yêu Tử Nạn và Phục Sinh của Ngôi Hai Thiên Chúa; Một niềm tin tìm được nguyên lý trong sự Phục Sinh của Đức Kitô “Trưởng tử giữa kẻ chết” (Cl 1,18), “Hoa quả đầu mùa của những kẻ đã an nghỉ” (1Cr 15,20).  Khi nói về sự sống lại của kẻ chết, Thánh Phaolô đã cho chúng ta nhận ra một điểm quyết liệt của đức tin Kitô giáo: “Nếu không có sự sống lại của kẻ chết, thì Đức Kitô đã không sống lại. Và nếu Đức Kitô không sống lại, thì lời giảng dạy của chúng tôi cũng như đức tin của anh em đều ra vô ích” (1Cr 15,13-14). Và “Thiên Chúa là Chúa của kẻ sống” (Mt 22,28-32)

2)  Niết bàn là cảnh phúc sau cùng tuyệt đối

Qua giáo lý Phật giáo, ta thấy chính Đức Phật đã chỉ đường, đề ra phương pháp để nhân sinh phá vỡ u minh, để diệt khổ, kiếp này chưa được thì kiếp sau, hoặc kiếp sau hoặc kiếp sau nữa… và điểm đến cuối cùng của anh em Phật giáo là Niết bàn, một tình trạng không còn khổ, vì không còn sanh tử luân hồi, không còn cái “Ta u mê phiền toái” cứ mãi đưa đẩy con người vào “thất tình, bát khổ”. Một tình trạng thật đáng mơ ước, và không chỉ có trong ước mơ mà thôi, mà mọi người ai cũng có khả năng và trước hay sau gì rồi cũng sẽ đạt tới (trong một kiếp nào đó) bằng chính Nghiệp lực của mình, không một ơn cứu độ nào cho mình đến từ bên ngoài mình, mọi người ai nấy hãy tự cứu lấy chính mình, mọi hình thức cúng tế, cầu nguyện,… chỉ là biểu hiện của một lòng hiếu thảo của người đang sống.  Như thế chủ thuyết “Tự độ” đã mang lại cho nhân sinh một giáo lý tự giải thoát chính khi đang sống trong vô minh. Con người tự nhiên có khả năng đạt tới siêu nhiên bằng “chất” tự nhiên của mình!

Giáo lý Tự độ thật là ý nghĩa vì đã giúp cho người ta ý thức tạo Nghiệp tốt cho mình để đạt tới hạnh phúc tuyệt đối là Niết bàn. Nhưng chẳng làm sao hiểu được hạnh phúc Niết bàn đó chủ thể nào sẽ hưởng. Hay nói đúng hơn là chẳng có gì để hưởng vì đó là một tình trạng “Không tình trạng”. Một chuỗi cố gắng tạo Nghiệp tốt qua nhiều kiếp sống để rồi cuối cùng hạnh phúc tuyệt đối đạt được là “ta chẳng còn ai” và “Ta cũng chẳng còn Ta”. Xác thân là vô thường, là sự tan hợp tình cờ của Ngũ uẩn, không có một linh hồn thiêng liêng bất tử, thì nhất định hạnh phúc sẽ là hư không  như thế. Nói thế không có nghĩa là phủ nhận hay kết án một hệ thống giáo lý tầm vĩ mô như của anh em Phật giáo, và quan điểm về hạnh phúc của mỗi người mỗi khác.   
  
Nếu như Giáo lý Phật giáo dạy rằng sau lần chết “cuối cùng” của con người chỉ có một tình trạng duy nhất là Niết bàn, thì lần giở các trang Thánh Kinh và Giáo Lý Hội Thánh Công Giáo, cho ta thấy phán xét (Phán xét chung và Phán xét riêng)[50] tác dụng trong ánh sáng Đức Kitô và sau cùng dẫn đưa đến hai tình trạng, hai hoàn cảnh hoàn toàn tương phản: Thiên Đàng và Hoả Ngục. Đó là những thực tại của đức tin Kitô giáo được chứng thực rõ ràng trong Thánh Kinh, cho dù với một ngôn ngữ nhiều hình ảnh. Những viễn cảnh về định mênh con người cho thấy mọi người phải thận trong trong những chọn lựa căn bản của mình trong một cuộc sống duy nhất trên trần gian (x. Mt 5,1-12; Ga 5,22-30; Ga 3,14). Những chọn lựa ấy được thể hiện bằng những cách  sống đạo hạnh cụ thể (Mt 25,31-46).

Thiên Đàng ám chỉ đặc biệt thế giới của Thiên Chúa. Cũng theo nghĩa ấy mà chúng ta ngỏ lời với Thiên Chúa trong kinh Chúa Giêsu đã dạy: “Lạy Cha chúng con ở trên trời”. Tân ước cũng theo một ý nghĩa đó, khi thì “Vương quốc Thiên Chúa”, khi thì “Vương quốc trên Trời”. “Lên trời” tức là đi gặp gỡ Đức Kitô trên “Thiên Đàng” (x. Lc 23,43), để “ở cùng Người”, “cư ngụ với Người” (x. Phi 1,23; Rm 6,8). Thiên đàng là sự thành tựu viên mãn của đời sốn trong tình yêu Thiên Chúa ba Ngôi và trong tình huynh đệ. Hạnh phúc Thiên đàng không phải là hạnh phúc đơn độc. Hạnh phúc ấy là hiệp thông với Thiên Chúa, với tất cả những ai đang sống  trong tình yêu Thiên Chúa, tình yêu Chúa Thánh Thần, với những kẻ cầu nguyện  tại thế và những kẻ đã lìa trần. Hạnh phúc ấy là sự thể hiện toàn vẹn mầu nhiệm các Thánh cùng thông công[51]. Như thế, “sự hiệp thông giữa những người còn trên đường lữ thứ và những anh em đã an giấc trong Đức Kitô không bị gián đoạn” (Giáo hội, số 49). Lời dạy này cũng căn cứ trên tập quán cầu nguyện cho những người quá cố mà Kinh Thánh đã nói: vì thế ông Giuđa Macabêô “xin dâng lễ đền tội cho những người chết để họ được giải thoát khỏi tội lỗi” (2Mcb 12,46). Hội Thánh cũng khuyên chúng ta bố thí, làm việc hãm mình và nhường các ân xá cho những người đã qua đời. (GLCG. 1032)

Hoả ngục là hậu quả của sự khước từ hoàn toàn Thiên Chúa và mọi ơn cứu giúp của Ngài, là từ chối sự sống và niềm vui mà Thiên Chúa trao ban mà Sách Khải Huyền diễn tả”Sự chết lần thứ hai” (Kh 2,11; 20,14). Thiên Chúa không tiền định cho ai xuống Hoả ngục. Ai tự ý lìa bỏ Thiên Chúa bằng một tội trọng và chai lì đến cùng, sẽ phải xuống Hoả ngục. Trong phụng vụ Thánh Thể và trong kinh nguyện hằng ngày của tín hữu, Hội Thánh khẩn cầu Thiên Chúa từ bi, “Đấng không muốn cho ai phải diệt vong, nhưng muốn cho mọi người ăn năn hối cải” (2P 3,9)[52]. Những lời Kinh Thánh xác quyết và Hội Thánh dạy về Hoả ngục là lời mời gọi con người phải có trách nhiệm xử dụng tự do để đạt tới hạnh phúc đời đời; đồng thời thúc dục chúng ta ăn năn hối cải: “Hãy qua cửa hẹp mà vào Nước Trời, vì cửa rộng và đường rộng thì dẫn tới diệt vong, mà nhiều người lại đi qua đó; còn cửa hẹp và đường hẹp thì đưa tới sự sống, nhưng ít người tìm được lối ấy” (Mt 7, 13-14).

Ngoài ra Hội Thánh còn dạy rằng những người chết trong ân nghĩa Chúa nhưng chưa được thanh luyện hoàn toàn, mặc dù được cứu độ đời đời, còn phải chịu thanh luyện sau khi chết, để đạt được sự thánh thiện cần thiết để vào hưởng Thiên Đàng. Hội Thánh gọi việc thanh luyện cuối cùng này là Luyện ngục. “đối với một số tội nhẹ, phải tin là trước phán xét chung có lửa thanh luyện. Chúa Giêsu xác nhận: nếu ai nói phạm đến Chúa Thánh Thần người ấy sẽ chẳng được tha cả đời này lẫn đời sau (Mt 12,31). Qua khẳng định này, chúng ta có thể hiểu là một số tội có thể được tha ở đời này, nhưng một số tội khác thì phải đợi đời sau” (GLCG. 1030-1031).

Vì tội của con người đầu tiên, con người không còn khả năng “tự độ”. Đề cao Ân sủng của Thiên Chúa là điều kiện tuyệt đối cần thiết để con người được cứu độ, nhưng cũng không phủ nhận tự do của con người trong sự đáp trả lời mời gọi của Thiên Chúa. Thiên Chúa đã quá yêu loài người đến độ không ép buộc loài người, Thiên Chúa đã tạo dựng con người tự do. Vì “Muốn mọi người được cứu rỗi” (1Tm 2,4), Thiên Chúa làm mọi cách lôi kéo họ ra khỏi sự dữ và tội lỗi, dẫn đưa họ tới sự sống. Tuy nhiên Thiên Chúa hằng tôn trọng tự do của con người và nhìn nhận tầm quan trọng của những điều con người quyết định trong mức độ Đức ái và niềm tin của họ vào Đức Kitô Giêsu. “Đối với những kẻ tin vào Chúa, lạy Chúa, sự sống không bị huỷ diệt, nhưng biến đổi; và khi đời sống trần thế này chấm dứt, họ có sẵn một nơi cư ngụ vĩnh viễn ở trên Trời”.[53]

Hạnh phúc Thiên đàng không phải là nơi chỉ có hồn thiêng an nhàn hạnh phúc. Thiên Chúa đã nhập thể làm người, mang lấy thân phận con người, đã chết và chiến thắng sự chết để cứu con người cả hồn lẫn xác, chuộc lại một khởi đầu tốt đẹp của công trình tạo dựng mà con người đổi trao để lãnh lấy sự hư hoại. Thuật ngữ “thân xác” chỉ con người trong thân phận yếu đuối phải chết (St 6,3; Tv 56,5; Is 40,6). “Xác sống lại” có nghĩa la sau khi chết, không phải chỉ có linh hồn bất tử, vẫn tiếp tục sống, nhưng chính “thân xác phải chết” (Rm 8,11) cũng sẽ sống lại[54]. Trong một lời phác hoạ thật xa xưa nói về những gì Thánh Linh Thiên Chúa đã thực hiện khi Người xâm nhập  cơ thể và xác thịt của chúng ta, Thánh Phaolô nhấn mạnh sự mới mẻ tận căn của một cơ thể thiêng liêng như sau: “Điều được gieo trong đất thì trở về hư nát, con điều phục sinh thì không thể hư nát;…điều được gieo là một cơ thể nhân loại, nhưng điều phục sinh là một cơ thể thiêng liêng” (1Cr 15,42-44). Xác sống lại trong khuôn khổ tạo vật mới, hoàn toàn là công trình của quyền năng Thiên Chúa và giống như một sự hạ sinh mới (x. Rm 8,22-23; 1Cor 15,50-53).  

Qua phần trình bày trên, ta thấy Giáo lý của Phật giáo về sự chết và luân hồi có những điểm không thể được chấp nhận trong niềm tin của tín hữu Công Giáo, và hoàn đối lập với Giáo lý Cánh chung Kitô học mà ta có thể lược tóm trong bốn điểm cơ bản như sau:[55]

a/ Có nhiều sự hiện hữu trên trần gian. Cuộc sống hiện tại của chúng ta không phải là cuộc hiện sinh mang thân xác lần thứ nhất và là lần cuối cùng. Thân xác vật chất luôn được tạo thành mới.

b/ Giáo thuyết luân hồi sẽ đưa đến kết luận: Sau ít nhiều thế kỷ, tất cả đạt tới sự viên mãn cuối cùng của một tinh thần thuần tuý. Và như thế là phủ nhận giá trị của thời gian hiện tại, và phủ nhận Hoả ngục.

c/ Nhờ công nghiệp của chính mình mà con người đạt tới mục đích cuối cùng, giáo lý tự độ này phủ nhận việc Cứu Độ.

d/ Cũng theo giáo thuyết luân hồi, linh hồn (không vĩnh cửu) có xu hướng tiến tới một sự độc lập khỏi thân xác. Trên con đường này, linh hồn đạt tới một tình trạng cuối cùng, hoàn toàn được giải thoát khỏi thể xác và đọc lập khỏi vật chất, như thế phủ nhận việc sống lại.

Bốn yếu tố trên tạo thành nhân sinh quan luân hồi, hoàn toàn trái nghịch với những xác quyết nền tảng của Mạc khải Kitô giáo, là một thứ Nhị nguyên trong đó thân xác hoàn toàn là dụng cụ của linh hồn, mà con người phải từ bỏ sau mỗi cuộc hiện sinh trần thế để nhận một thân xác khác hoàn toàn khác biệt. Trong lãnh vực Cánh chung, lý thuyết luân hồi phủ nhận khả năng bị đoạ đày vĩnh viễn và sự sống lại của thân xác. Sai lầm chính yếu của thuyết này à ở chỗ phủ nhận Cứu độ học của Kitô giáo.[56]

3. Thái độ cần có để đối thoại với Phật giáo

Đã qua rồi cái thời sống bên nhau mà không biết đến nhau. Cũng qua rồi cái thời mà Giáo sĩ, giáo dân có thể không lưu ý đến anh em Phật giáo, và sống như họ không có gì để ta học hỏi thêm, hoặc để đóng góp vào việc xây dựng lại xứ sở rất cần thiết trong lúc này.

Ta cần gặp gỡ anh em Phật giáo, mặc dầu chỉ để sống theo sát hơn những chỉ thị Chúa Giêsu đã vạch ra cho chúng ta, và đã được ghi trong Phúc âm của Ngài. Ta cần gặp họ, còn là để ta cùng với họ và với tất cả các nhóm tôn giáo khác, học bài học đối thoại với loài người. Ta cần gặp họ, để với họ và với Chúa, ta xây dựng một tương lai đầy tình huynh đệ hơn, thịnh vượng hơn, mà tất cả, không trừ một ai đều được hưởng: “Hết mọi quốc gia chỉ tạo thành một cộng đồng duy nhất, có chung một nguồn gốc và một cùng đích là Thiên Chúa, Đấng quan phòng, săn sóc mọi người, Đấng hằng bày tỏ lòng nhân hậu và sự tiếp cứu của Ngài cho hết thảy”.[57] 

Cuộc đối thoại giữa Phật tử và Kitô hữu chắc chắn sẽ đóng một vai trò quan trọng trong tương lai. Chúng ta thấy rõ những khó khăn của việc đối thoại, và trong đó mỗi Kitô hữu đếu có trách nhiệm. Nhưng để đối thoại diễn ra trong những điều kiện tốt đệp nhất, mỗi Kitô hữu cần thực sự cố gắng đào sâu niềm tin của mình trong Giáo hội và trong chừng mực có thể được, cố gắng hiểu biết xem các Phật tử sống niềm tin của họ thế nào. Nếu đối thoại được xây dựng trên sự tôn trọng người khác, với lòng khiêm tốn, và sự chân thành,… chắc chắn sẽ có kết quả tốt đẹp và sẽ giúp các Kitô hữu đào sâu niềm tin của mình. (Phật giáo và đức tin công giáo). Để được như thế, bài này xin được đưa ra một vài tâm tình dựa theo “Những chỉ dẫn thực hành cho cuộc đối thoại với anh em Phật giáo”, do Văn Phòng Liên Lạc với các Tôn giáo ngoài Kitô giáo giới thiệu trong tập “Chỉ nam thực hiện đối thoại”, rút trong quyển “Gặp gỡ anh em Phật giáo”, đã được Đức Tổng Giám Mục Phaolô Nguyễn Văn Bình giới thiệu ngày 5 tháng 4 năm 1973, tại Sài Gòn.

[60] Jonhston, trong bài “A propos des Bouddhistes du Sud”, tạp chí “Rythmes du mond”. 1968, số 2-3.