Vũ Trụ Quan Và Nhân Sinh Quan Của Ấn Độ Giáo

0
201


TÌM HIỂU

VÀ NGHIÊN CỨU TRIẾT HỌC ẤN ĐỘ

Tác giả: Lm. Tôma Thiện Trần Minh Cẩm, OP.

***

***
PHẦN III

NHỮNG QUAN NIỆM TRIẾT LÝ VÀ ĐẠO ĐỨC CĂN BẢN CỦA ẤN ĐỘ

CHƯƠNG II: VŨ TRỤ QUAN VÀ NHÂN SINH QUAN CỦA ẤN ĐỘ GIÁO

 

I. VŨ TRỤ VÀ CON NGƯỜI TRONG TƯ TƯỞNG ẤN ĐỘ

“Thế giới này sinh ra trong hoan lạc, nó được hoan lạc nâng đỡ nó, đi về hoan lạc và đi vào trong hoan lạc”.
 
Sở dĩ tôi không muốn tách rời “con người” và “vũ trụ” là vì trong tư tưởng Ấn Độ, vũ trụ vạn vật và con người chỉ là một. Thật vậy trước hết, chúng ta nên nhớ lại rằng đối với Ấn Độ, không phải chỉ có con người mới có hồn sống, nhưng tất cả vũ trụ vạn vật đều bao hàm trong ý thức mà chúng ta gọi là ý thức vũ trụ (Conscience cosmique). Nói khác đi, vũ trụ và con người đều thuộc về cùng một đơn nguyên tính căn bản.
 
Về điểm này, không ai có thể giúp chúng ta hiểu rõ bằng thi hào R.Tagore, ông viết:
 
“Đối với Ấn Độ, đơn nguyên tính căn bản của tạo vật không chỉ là một suy lý triết học: mục đích của đời sống chúng ta chính là thực hiện sự hòa hợp bao la này trong cảm tình và trong hành động. Nhờ sự suy niệm và tinh thần hiến dâng, và bằng  cách điều chỉnh cuộc đời của mình, Ấn Độ đã đào luyện tình trạng tri thức của mình một cách đến nỗi tất cả đã thu phục cho nó một ý nghĩa tinh thần. Đối với Ấn Độ, đất, nước và ánh sáng, quả và hoa, không chỉ là những hiện tượng vật lý mà người ta phải dùng đến để rồi ném vất ra ngoài một bên. Chúng cần thiết cho chúng ta để chúng ta đạt tới ý tưởng của sự hoàn thiện của chúng ta, cũng như trong một bản hòa tấu, mỗi nốt nhạc góp phần vào trong toàn diện. Ấn Độ đã cảm thấy bằng trực giác rằng vũ trụ đối với chúng ta có một ý nghĩa trọng yếu. Chúng ta cần phải ý thức rõ rệt về điều đó và phải thiết lập với vũ trụ những tương quan giúp chúng ta thực hiện trong thiện cảm và với một cảm tình vui tươi thanh bình, và phải thực hiện không vì bị tính tò mò thúc đẩy, cũng không để tìm tư lợi vật chất…”(Sadhana , tr. 14 –15).
 
Tư tuởng Ấn Độ hướng về tuyệt đối, về vô biên: hành động chính yếu của Ấn Độ là thực hiện hòa đồng đại ngã vô biên. Chính vì thế mà đôi khi chúng ta có cảm tưởng như Ấn Độ ít chú trọng tới những sinh hoạt về phương diện chính trị, kinh tế, khoa học; trái lại, như R.Tagore đã nhận định: “Lý tưởng mà Ấn Độ cố gắng theo đuổi đã dẫn đưa những người ưu tú nhất tới việc lẩn thân đi tìm đời sống chiêm niệm (vie contemplative). Và kho tàng mà Ấn Độ chinh phục được cho nhân loại bằng cách đi sâu vào mầu nhiệm của sự thật đã là một giá đắt đỏ cho Ấn độ, vì đã khiến Ấn Độ không thành công trong những phạm vi khác. Tuy nhiên đó cũng là một thực hiện cao cả, một biểu dương tối cao của ước vọng nhân loại không chấp nhận biên giới và chỉ đeo duổi một cứu cánh là thực hiện vô biên“.
 
“Chúng tôi đã có những người đức độ, những người tốt và những người thông thái uyên bác;chúng tôi cũng đã có những nhà chính trị vĩ đại, các vua và các hoàng đế. Nhưng, trong số những người đó, Ấn Độ đã chọn ai để sùng mộ, và Ấn Độ đã coi ai là những người tiêu biểu cao cả nhất của nhân loại ?”
 
Chính là các Rishis. Những Rishis là ai ? họ là những người đã đạt được Đại Ngã (Mahâtma) trong ý thức, họ là những người đầy Trí Huệ, khi đã tìm thấy Đại Ngã hiệp nhất với ngã mình, đã sống hoàn toàn trong trong sự hòa đồng với nội ngã. Thực hiện đại ngã trong tâm, họ đã được giải thoát mọi ước muốn ích kỷ; nhận biết đại ngã trong mọi sinh hoạt của thế giới, họ đạt tới thanh bình trang trọng. Các vị Rishis là những người ở đâu cũng đạt được Thượng Đế tối cao, ở đâu cũng tìm được sự an bình chắc chắn;họ hiệp nhất cộng thông với tất cả những gì hiện hữu và đã đi sâu vào trong cuộc sống vũ trụ” (cf. Mundaka Up. III, 2, 5). (Sadhana tr.20-21).
 
Khao khát tuyệt đối, say sưa mải miết thực hiện vô biên, các bậc thánh hiền của Ấn Độ đã hiểu hơn ai hết rằng “giải thoát đòi hỏi siêu thoát” và “muốn được tất cả phải hiến dâng, hy sinh tất cả”.
 
“Để đi tới chỗ được nếm tất cả,
Đừng ưa thích (nếm) cái gì.
Để đi tới chỗ biết mọi sự,
Đừng biết chi cả.
Để đi tới chỗ chiếm đoạt tất cả,
Đừng có của cải chi hết.
Để trở nên tất cả,
Đừng là cái gì hết”.
(Thánh Gioan Thánh Giá, Montée du Carmel).
 
Nhưng tại sao Ấn Độ lại khao khát tuyệt đối và say sưa mải miết thực hiện vô biên đến thế ?
 
Điều đó không có gì là khó hiểu, bởi vì Ấn Độ quan niệm rằng:  vũ trụ và con người chỉ là một sự lưu xuất của Thượng Đế, hoặc là một dạng thức, hay là một phần bản thể của Thượng Đế phát xuất, biến hóa từ chỗ là tâm linh tới vật chất hữu hình. Hay đối với nhiều hiền triết khác, hiện hữu con người và vũ trụ chỉ là một ảo hóa, một giấc mơ, nó có tính cách vô thực (irréel). Mà sỡ dĩ con người bị trầm luân trong khổ đau chính là vì nó đã chấp mê cho cái hư ảo là thực và tìm hết mọi cách tô điểm và làm giàu cho cái vô thực kia; hay là nghĩ rằng cái “tôi” chính là chân lý cuối cùng, và chấp nhận cái hạn hữu tuyệt vọng của cá nhân tách rời khỏi đơn nguyên tính căn bản của vạn sự, đồng nhất với thực tại tối hậu và duy nhất.
 
“Tội lỗi, theo như  R.Tagore đã viết, không phải là một hành vi như những hành vi khác, đó chính là một thái độ của người đã chấp nhận rằng mục đích của chúng ta bị hạn hữu, rằng cái ngã của ta là chân lý tối hậu, rằng tất cả chúng ta không phải là một xét về bản tính, nhưng mỗi người chỉ hiện hữu cho mình, hiện hữu cá biệt và tách biệt” (Sadhana, tr.95).
 
Mỗi nốt nhạc trong một bản hòa tấu nếu tách rời ra sẽ không có ý nghĩa, không có giá trị nghệ thuật nào cả, trái lại nó cũng chỉ giống như một tiếng kêu, tiếng động vô duyên và làm cho người ta khó chịu tức tối. Trái lại, nếu người ta biết đặt nó vào trong cái toàn thể của bản hòa tấu, lúc ấy nó sẽ có một giá trị bất khả thay thế hủy bỏ. Con người tìm chiếm hữu thống trị vũ trụ vạn vật sẽ cảm thấy mình bị giới hạn thiếu thốn, và vũ trụ vạn vật lúc ấy sẽ chỉ là những sức mạnh chống đối, những sức nặng kéo ghì nó lại và giam hãm tù đày nó trong hạn hữu. Trái lại, hòa mình vào trong cái toàn thể của vũ trụ tìm chỗ đứng của mình không phải là một chỗ riêng rẽ cô đơn, nhưng là trong hòa đồng vô biên của vũ trụ, con người sẽ cảm thấy được tự do – siêu thoát, họ cũng giống như người dầm mình và bơi lội tự do trong vô biên của biển cả chứ không múc nước biển gánh lên vai đem về làm của riêng.
 
Hiểu được như thế, chúng ta mới biết tại sao Ấn Độ ít hăng hái tranh đấu giành quyền ưu tiên cho con người trong vũ trụ vạn vật, nhưng luôn luôn cố gắng duy trì tình thân tộc liên đới với tất cả những gì là nhiên giới. (nature)
 
Có lẽ chính vì khuynh hướng căn bản này mà Ấn Độ đã có một nhân sinh quan khác biệt, độc đáo: một nhân sinh quan trong đó con người không là đối tượng nhưng luôn đóng vai trò chủ thể đi tìm siêu thoát chính mình để đạt tới sự hòa đồng giữa cá tính và phổ tính. Nói cách khác đi, triết lý Ấn Độ về con người không phải là một triết lý về bản thể hay bản tính con người, nhưng luôn luôn là triết lý về Đạo (Đharma). Đạo đây không phải là một mớ tín lý hay nguyên tắc luân lý hoặc nữa tổng bộ những nghi lễ, hay là tổ chức và pháp chế, v.v… Cái Đạo đây, theo quan niệm của Ấn Độ, là một chân lý nội tại đối với chúng ta, một chân lý toàn diện của hữu thể, của hiện hữu chúng ta, hoàn toàn bao gồm trong hiện hữu phổ quát, trải rộng từ lòng biển sâu thẳm tuyệt vời tới những miền trời sao heo hút xa xăm, và tới cả thế giới vô hình và vô biên nữa. Chẳng hạn như cái Đạo của một hạt giống chính là cái nghị lực nhiệm mầu tàng ẩn trong nó khiến nó tự giải thoát khỏi cái vòng kiềm hãm chật hẹp của cái vỏ cứng rắn và siêu thoát được tình trạng rữa nát trong lòng đất để trở thành mầm non, thành cây và sau đó sinh hoa kết quả… Cái Đạo của con người cũng thế, nó không chỉ giới hạn trong việc giải thoát khỏi tử cung, khỏi cái giới hạn của gia đình, học đường, quê hương, làng xóm, quốc gia; nhưng nó còn là cái Đạo giải thoát con người khỏi chính cái “ngã”, cái “tôi” để đạt được vô biên của đại ngã.
 
Triết lý đối với Ấn độ, phải là triết lý giải thoát. Nó không phải là một thứ thuần lý (spéculation) như kiểu triết học Tây phương, nhưng nó là một Sadhana, một sự  “thực hiện”. Nó không chỉ là những tra hỏi về con nguời hay vũ trụ, cũng không chỉ là những câu hỏi về hữu thể, nhưng chí là một Sadhana về hữu thể.
 
Điều mà các thánh hiền Ấn Độ luôn cố gắng tìm tòi không phải là để mở mang kiến thức con người, để hiểu biết con người một cách khoa học như  Tây phương: họ không mở những lớp dạy triết học, không mở những phòng thí nghiệm, không khai khẩn ruộng nương rừng rú hay mỏ vàng, mỏ bạc,.v.v… Họ không đặt ra những khoa như  nhân hình học, tâm lý học…
 
Nhưng họ chỉ đi tìm ngã và tìm ngay ở chính thâm tâm của mình, bởi vì tất cả các ngài đều biết như thi hào và đồng thời là nhà huyền bí Ấn Độ thế kỷ XV, Kabir, rằng: “Anh sẽ không bao giờ thấy rừng, nếu anh không biết cây là gì; cũng thế, anh sẽ không bao giờ biết gặp ngài nếu anh đi tìm ngài trong những ý tưởng trừu tượng”. (Poème de Kabir, số XC, cf.R.Tagore, La Fugitive, Gallimard, 1948).
 
“Học hành mà làm chi, suy nghĩ mà làm chi?
Nghe có ích gì ? Hát thánh kinh có ích gì ?
Đọc mà làm chi , nghe mà làm chi ?
Nếu anh chưa kinh nghiệm về tuyệt đối ?
Hỡi ngườ ngu xuẩn, nếu anh không gọi đến tên Chúa ?
Thì suy nhĩ làm gì cho mất công ?
 
Trong tăm tối thì cần có đèn,
Để nhìn thấy sự vật duy nhất, vô hình,
Sự vật vô hình này, tôi đã tìm thấy,
Bởi vì ngọn đèn giấu ẩn trong chính thân tôi.
 
Kabir nói: Từ đây tôi biết Người,
Và biết Người, tôi tìm thấy bình an.
Nhưng thiên hạ không tin rằng tôi được hạnh phúc,
Và nếu họ không tin như thế, biết làm sao được ?”
Kabir, au cabaret de l’amour, Gallimard 1959, số CVII-tr.183.
 
Có lẽ ở Ấn Độ, một hình thức vô thần chống đối thù oán Thượng Đế không thể có được. Điều chắc chắn là từ xưa vẫn có những người chủ trương duy vật, hoặc những người không đề cập đến vấn đề Thượng Đế, chẳng hạn như Phật giáo nguyên thủy. Nhưng điều lạ là chính Phật giáo nguyên thủy cũng mang đầy sắc thái tôn giáo, bởi vì Đức Phật cũng như đồ đệ của Ngài đều chỉ có một mục đích là thực hiện giải thoát, nghĩa là thực hiện cái gì là Tuyệt đối, là Chân lý, là sâu xa huyền nhiệm nhất của cuộc sống. Cho nên kết luận  là tất cả tư tưởng của Ấn Độ đều đi về hướng huyền bí, đều vươn lên Mầu nhiệm cuối cùng của hiện hữu, nó không dừng lại nơi con người hay nơi những gì thuộc thế giới hữu hình, nhưng nó muốn đạt tới chỗ mà “cái nhìn không thấu tới, lời nói v1 tư tưởng không diễn tả nổi…” (Kena Up.I). Quan niệm con người riêng biệt, tách khỏi cái toàn thể vũ trụ là điều Ấn Độ không thể chấp nhận; điều càng không thể chấp nhận hơn nữa là quan niệm con người và vũ trụ tách rời khỏi cái toàn thể, cái “Có Đấy”, mà ta gọi là Âtman hayBrahman ! Cho nên nhân sinh quan của Ấn Độ bao gồm trong vũ trụ quan, mà vũ trụ quan bao gồm trong quan niệm về Ngã, về Thượng Đế hay là Tuyệt Đối.

II. TỰ DO VÀ ĐỊNH MỆNH HAY LÀ LUÂN HỒI NGHIỆP BÁO VÀ GIẢI THOÁT

Có thể nói tất cả nền luân lý đạo đức Ấn Độ được xây dựng trên quan niệm về luân hồi nghiệp báo.
 
Luân hồi là gì ?
 
Theo Phạn ngữ  Samsâra do hai chữ  Sam và chữ  Sâra ghép lại mà ra. Sam là tiếp đầu ngữ rất thông dụng trong Phạn ngữ và có nghĩa là: hoàn toàn, đúng như, đồng thời, cùng nhau; Sâra là tiếng chỉ chủ thể phân tách hay hủy diệt. Samsâra có nghĩa là một sự kiện biến chuyển, chuyển rời từ trạng thái này qua trạng thái khác, từ kiếp sống này qua kiếp sống khác. Sau hết, Samsâra còn được dùng để chỉ cõi đời biến đổi này đổi lại với cái gì bất biến bất dịch là Nirvâna, Niết bàn.
 
Về nguồn gốc của thuyết luân hồi, các học giả thường nêu ra nhiều giả thuyết, người thì nói rằng nó có ngay từ thời Veda và là một thuyết đã khai sinh bên Ấn, người khác lại chủ trương rằng đó là một thuyết ngoại lai đã được nhập cảng từ Hy Lạp, từ Âu Châu, hay là từ dân Arya… Nhưng điều đó không có gì là chắc chắn cho lắm. Điều chắc chắn là thuyết nà đã có bên Ấn Độ một cách rõ rệt ít nhất là từ thời Áo nghĩa thư, chẳng hạn như trong những tập Brhadâranyaka (VI, II, 15-16), Shândogya (VI, 8, 16), Cvetâcvatara (I,7; IV,11-17, V,7,11-12)…Và như chúng ta đã biết, thuyết ấy không những trở thành một “tín điều” chung cho hầu hết các hệ thống triết học hay tôn giáo Ấn độ, cho dù các hệ thống hay tôn giáo này nhiều khi bất đồng quan điểm hay chống đối nhau về những vấn đề khác. Sau hết, cho tới ngày nay “tín điều” này vẫn còn là một chân lý tuyệt đối cho phần đông dân chúng Ấn độ.
 
Trên đây chúng ta đã định nghĩa cho chữ  Samsâra. Bây gời chúng ta tìm hiểu xem kinh điển đã nói thế nào về vấn đề này.
 
Trong sách Luật Visnu có nói: “Những ai đã sinh ra đều chắc là sẽ chết, mà những ai chết sẽ đều chắc là phải tái sinh” (XX,29); Trong Râmâyana (II, 84,21) và trong Chí tôn ca (Bhagavadgita II,2) cũng nói tương tự rằng: “Thật ra, chết đó là chắc đối với ai sinh ra, và (tái) sinh là chắc đối với ai chết đi”! Nhưng câu định nghĩa đầy đủ  nhất về Samsâra là của Nagasêna; nhà sư  Phật tử đã đối thoại với vua Hy Lạp Milinda: “Samsâra có nghĩa là: một hữu thể sinh ra chỗ này rồi lại chết đi chỗ khác, và sau khi chết nó lại (tái) sinh chỗ kia; sinh ra chỗ ấy, nó lại chết, và chết rồi nó lại (tái) sinh chỗ nọ” (III, 6,9).
 
Nhưng luân hồi cũng có nhiều kiểu, nếu chỉ luẩn quẩn trong kiếp người, nghĩa là nếu người ta cứ chết đi rồi lại đầu thai tái sinh làm người khác thì gọi là… tái sinh. Còn nếu tái sinh mà có thể làm “thân trâu ngựa” thì đó mới đáng gọi là luân hồi:
 
“Công trình kể biết mấy mươi,
Vì ta khăng khít cho người dở dang.
Thê hoa chưa ráo chén vàng,
Lỗi thề thôi đã phủ phàng với hoa!
Trời Liêu non nước bao xa,
Nghĩ đâu rẽ cửa chia nhà tự tôi!
Biết bao duyên nợ thề bồi,
Kiếp này thôi thế thì thôi còn gì?
Tái sinh chưa dứt hương thề,
Làm thân trâu ngựa đền nghì trúc mai”.
(Kiều, 669-708)

Métempsychose theo Platon

Chúng ta nên nhớ rằng, thuyết Métempsychose của Platon cũng giống thuyết luân hồi ở chỗ nó chủ trương người ta có thể tái sinh làm người hay bất cứ giống vật gì. Chẳng hạn trong Phèdre (80 e; 82 d tt) có nói rằng những linh hồn ngoan ngoãn và trong trắng sau khi chết sẽ được về chung sống với các thần thánh; nhưng các linh hồn dơ bẩn, đã theo nguyện vọng của cơ thể vật chất sẽ bị phát vãng đi lang thang cho đến khi tìm được một cơ thể mới để nhập vào. Và chứng nào hoàn chứng ấy, linh hồn của những người mê ăn uống hay của những người vô liêm sỉ thì sẽ tái sinh làm thân con lừa. Linh hồn của những bạo chúa và của những quân cướp sẽ tái sinh làm lang sói, làm diều hâu. Còn những linh hồn tuy không trong sạch lắm nhưng xưa kia đã có nhiều nhân đức: có tinh thần cộng đoàn và xã hội thì sẽ hoặc tái sinh làm ông, hoặc làm tò vò hay kiến. Chỉ có linh hồn các triết gia mới được giải thoát khỏi thân xác. Bởi vì triết học âu yếm đem lại cho linh hồn triết gia mọi lý lẽ nó giải thoát triết gia khỏi những ảo mộng gây ra bởi ngũ quan.
 
Đối với loài vật cũng thế. Chúng có thể hoặc tái sinh làm người, hoặc tái sinh làm một loài vật khác: các con vật bất công bất chính, thì tái sinh làm kiếp thú rừng; các con vật trung chính, trái lại sẽ tái giáng làm những con vật hiền từ… (cf. Cộng hòa, Thần thoại Er.6 I 4 b).

Samsâra theo Ấn Độ

Còn theo thuyết Samsâra của Ấn độ, thí dụ như trong Áo nghĩa thư có nói rằng: “Ai đã học các kinh Veda theo quy luật, ai đã luôn nhớ kỹ các kinh đó bằng cách lặp đi lặp lại; ai đã giáo dục con cái cho nên đạo hạnh, ai đã làm cho giác quan quy phục linh hồn, tỏ lòng từ bi đối với mọi vật thì sẽ được đi về thế giới của Brahman và sẽ không còn tái sinh nữa” (Chândogya Up. VI,8,16). Cũng thế, những nhà ẩn tu mà có tài trí và có đức tin thì sẽ đi về phía các thần, và tới Brahman; đức ông chồng nào biết lễ cúng và làm việc thiện thì sẽ đi qua đường các tổ phụ để tới cung trăng, và chờ đợi đến khi trả hết nghiệp báo thì lại trở về tái sinh trước hết làm một cây, sau đó lại tái sinh trong một thân người. Trái lại, những người xấu nết sẽ tái sinh làm những hạng người vô giai cấp (hos cantes), làm chó hay làm heo! (cf. Brhadâranyaka Up. VI; II, 15-16).

Samsâra và Karma
Nhưng giữa thuyết Métempsychose của Platon và thuyết Samsâra của Ấn Độ có một điểm khác biệt quan trọng, đó là thuyết Samsâra của Ấn Độ gắn liền với thuyết nghiệp báo (Karman) mà đây là định lý: “punyena vai punyena karmanâ bhavati, pâpah pâpena: người ta trở nên tốt nhờ hành vi tốt, trở nên xấu bởi hành vi xấu (B.A.U.III, 2,13;cf. IV,5)
 
Đã hẳn là theo thuyết Métempsychose, người ta sỡ dĩ tái sinh  làm người hay làm vật, tốt lành hay dữ tợn cũng là do hành động của mình trong kiếp trước. Tuy nhiên, Platon đã không đề xướng một thuyết  Nghiệp quả rõ rệt như Ấn độ.
 
Thật vậy, Karman được Ấn Độ quan niệm như một thứ nghị lực ở trong một thứ vật chất tinh vi bám chặt vào âtman của mỗi con người hay bất cứ một vật sống động nào (cf.Matitry Up.3,1); thứ vật chất tinh vi này sẽ tiếp tục còn mãi ngay cả khi mọi thể chất nơi con người tiêu tan vào trong các yếu tố căn bản cấu tạo nên vũ trụ vạn vật, tức là Đất, Nước, Lửa, Không khí (B.A.U.III,2,13); chính cái Karman này sẽ quyết định số phận của mỗi vật sống động sau khi nó chếtơ4SCvetâcvatara Up.5,7), và ấn định cấp bậc hiện hữu cùng trạng thái cuộc hiện hữu mà người hay vật ấy sẽ trở thành (Chândogya Up.V,I0,7); (Kausitaki Up. 5,7). Tóm lại, chính cái Karman này nó làm cho người ta trở thành nô lệ cái vòng luân hồi luẩn quẩn (cf. Maitry Up.4,2).

Con người “tự do” theo Sartre

Những triết gia hiện sinh ngày nay, như  Sartre chẳng hạn cũng chủ trương rằng: “L’homme n’est rien d’autre que ce qu’il se fait”, nghĩa là “L’homme est, non seulement tel qu’il se concoit, mais tel qu’il se veut” (L’Existentialisme, Nagel, Paris, 1965, tr.22 cf.tr.55). Nói khác đi, triết lý hiện sinh cũng giống triết lý Ấn độ, nhất là triết lý Phật giáo ở chỗ nó là một triết lý về hiện thể (hay hành vi, philosophie de l’acte) hơn là một triết học về bản thể hay bản tính (philosophie de l’essence):Sarté chẳng hạn đã nói: “Il n’y a de réalité que dans l’action…l’homme n’est rien d’autre que son projet, il n’existe que dans la mesure où il se réalise, il n’est donc rien d’autre que l’ensemble de ses actes, rien d’autre que sa vie…” (op.cit.tr.55). Nhưng Sartre không tin có luân hồi, và vì thế Sartre không thể chấp nhận thuyết nghiệp báo. Cái triết lý  về hiện thể của ông chỉ có ý nghĩa đối với cuộc hiện sinh của ta mà thôi; trái lại, cái Karman, theo quan niệm Ấn Độ sẽ theo đuổi con người mãi mãi từ kiếp này sang kiếp khác, trừ khi người ta được hoàn toàn giải thoát.
 
Thực ra, điều mà Sartre muốn nói chính là “con người hoàn toàn chịu trách nhiệm về cái nó là như thế” (op.cit.tr.24), nghĩa là chịu trách nhiệm về mọi hành động của mình, về mọi hậu quả của hành động của mình, tóm lại, về tất cả cuộc hiện sinh của mình. Như thế nghĩa là con người hoàn toàn tự do định đoạt lấy số mệnh của mình. Con người là tự do (op. Cit.tr.36-37), nhưng đó là một thứ tự do “bắt buộc”…:      L`homme est condamné à être libre. Con người bị kết án phải tự do, bởi vì nó đã không tự tạo ra mình, nó đã không tự sinh ra mình (id).
 
Theo Sartre thì không có vấn đề định mệnh (déterminisme), bởi vì không ai, không có gì có thể định trước cái kiếp hiện sinh của chúng ta: không có Thượng Đế mà cũng không có Karman. Quan niệm Ấn Độ trái lại dung hòa tự do và định mệnh. Con người hoàn toàn tự do và hoàn toàn chịu trách nhiệm về mọi hành động và mọi hậu quả của hành động mình. Nhưng chính hành động (karman) sẽ ấn định cái kiếp sống mà chúng ta sẽ phải chuốc lấy, và một khi đã rơi vào cái kiếp mà do nghiệp báo ấn định, người ta không thể nào tự do thay đổi: Chẳng hạn nếu nghiệp báo bắt tôi tái sinh làm thân trâu ngựa thì tôi chỉ có thể làm trâu ngựa, chứ không thành chim cá hay người, v.v…được. Tất cả những gì tôi có thể làm trong trường hợp ấy là làm trâu hay ngựa tốt lành ngoan ngoãn, để mong kiếp sau làm hiền nhân và từ đó trong những kiếp sau nữa, tiến tới giải thoát. Kết luận, là dù sao cái viễn tượng của cõi luân hồi trầm luân không phải là tuyệt đối khép kín trong vòng luẩn quẩn, không lối thoát, trái lại bao giờ cũng hé mở một tia hy vọng giải thoát. Trong khi đó, con người của Sartre “bị kết án tự do” mà cái tự do ấy không đem tới một con đường giải thoát nào cả. Con người của Sartre không tự sinh tự tạo, nó tự do dự phóng tổ chức và chọn lựa cuộc hiện sinh của mình, nhưng đó là một cuộc hiện sinh vô mục đích, vô cứu cánh, bởi thế cho nên nó mới phi lý và đáng “buồn nôn”.

III. NHỮNG CON ĐƯỜNG GIẢI THOÁT

Tất cả mọi học thuyết Ấn Độ có thể nói đều bắt nguồn từ “tín điều” căn bản luân hồi nghiệp báo, và tuy các học thuyết đó có mâu thuẫn chống đối nhau, kết cục tất cả cùng hướng về một cứu cánh là giải thoát. Các học thuyết đó có thể ví với những dòng sông bắt nguồn trên cùng một đỉnh núi, chúng đi theo những thung lũng và khe suối khác nhau để trở thành những con sông khác biệt, nhưng kết cục chúng đều chảy về một đại dương mênh mông.
 
Con người, theo quan niệm Ấn Độ thì ràng buộc bởi Karman và bị nô lệ giam hãm trong vòng luân hồi, nhưng sức mạnh của Karman không phải là vô địch, và vòng luân hồi không phải là tuyệt đối khép kín hay nói cho đúng hơn, nó chỉ là khép kín nếu người ta không nổ lực để tìm đường giải thoát, mà đường giải thoát này chính là vấn đề chính yếu mà các hệ thống triết học và tôn giáo Ấn Độ lo lắng cổ võ.
 
Dĩ nhiên là có nhiều học thuyết thì cũng có nhiều đường giải thoát khác nhau. Ơû đây chúng ta chỉ chọn ba con đường tiêu biểu nhất là:

1. Karma Yoga: con đường hành động

Xưa nay nhiều người thường lầm tưởng, và có khi chính người Ấn Độ cũng lầm tưởng như vậy, cho rằng vì hành động sinh ra quả, quả sinh ra nghiệp kiếp sau, nên chỉ bằng chủ trương vô vi, nghĩa là không hành động gì nữa, và như thế là có thể tiến tới giải thoát một cách dễ dàng chắc chắn. Tuy nhiên, hành động cũng có nhiều thứ: có những hành động xấu, hành động tốt sinh quả tốt, và cũng có những hành động không tốt cũng không xấu, và sau cùng những hành động “vô cầu”, nghĩa là những hành động không do lòng dục vọng, không do lòng vị kỉ, nhưng do tinh thần trách nhiệm và do một lòng siêu thoát:
 
“Ai tìm thấy niềm vui trong ngã, thỏa mãn vì ngã và chỉ hài lòng vì ngã, người ấy thật ra không còn gì để thực hiện tại thế này”.
 
Hành động cũng như vô vi (không hành động) không quan hệ gì nữa đối với họ ở trần thế,họ không còn lệ thuộc vào bất cứ một hữu thể trần gian nào.
 
Bởi thế, hãy trở nên siêu thoát chu toàn hành động mà nghĩa vụ đồi buộc, bởi vì, chính nhờ hành động với (lòng) siêu thoát mà còn người đạt tới (đấng) tối cao (bhagavadgita, III, 17-19)
 
Có thể nói là hành động vô cầu là “nói mà không biết mình nói, ăn mà không biết mình ăn, đi mà không biết mình đi, tóm lại hành động mà như không hành động”. Nói khác đi, hành động giống như thiên nhiên: cây cho hoa lá không biết rằng chúng cho hoa lá, và cũng không sinh sản hoa lá cho mình; dòng sông chuyển nước về biển cả mà không biết mình chuyển nước.
 
Đạt tới một tâm trạng như thế, người ta sẽ không còn biết phân biệt thành công hay thất bại, tốt hay xấu, bạn hay thù, người quen hay người lạ. Tóm lại,sẽ trở thành vô tư hoàn toàn, vô vị lợi và hoàn toàn siêu thoát (cf. Bhagavadgita.VI. 8-9). Có lẽ có người sẽ nghĩ: hành động như thế thà đừng hành động làm chi, bởi lẽ hành động mà thiếu sự phán đoán, thiếu ý thức, nhiều khi chỉ sinh hại nhiều hơn là sinh lợi cho xã hội.
 
Thật ra, như chúng ta đã thấy, lý tưởng cao nhất của Ấn Độ vẫn là đạt tới tuyệt đỉnh của con đường trí tuệ tức là con đường chiêm niệm, con đường đòi hỏi vô vi. Tuy nhiên, đối với phần đông nhân loại, con đường hành động Karma yoga, vẫn là cần thiết và phải đi qua.
 
Trên hết, là vì không phải ai cũng có thể đạt tới độ cao của trí huệ (Prajna), không phải ai cũng có thể sống cuộc đời chiêm niệm. Sau nữa, trong thực tế “không ai có thể ở trong tình trạng bất động, dù chỉ trong một lúc, bởi vì người ta bị bó buộc,dù trái ý đi nữa, tham dự vào hoạt động, tại vì bản tính tự nhiên của mình” Bhragavadgita. III, 5).
 
Con người cần phải hành động, bó buộc phải hành động vì bản tính của nó bắt buộc như thế, và bởi vì mục đích của cuộc sống nó là phụng sự thế giới (cf. Bhagavadgita. III, 20). Nhưng, nếu nó muốn được giải thoát, nó phải hoạt động với một tinh thần siêu thoát.
 
2. Bhakti Yoga: Con đường tin tưởng, sùng ái
 
Phải hành động với tinh thần siêu thoát, nhưng đó mới chỉ là lý thuyết. Trong thực tế, người ta tự hỏi trên trần gian này có ai có thể thực hiện được lý tưởng trên? Ai có thể nói mà như không nói, ăn mà như không ăn, làm mà như không làm…?. Các thánh hiền Ấn Độ sẽ trả lời cho chúng ta là lý tưởng đó có thể thực hiện được, và chính các ngài đã thực hiện nhờ con đường Bhakti Yoga, con đường tin tưởng và sùng ái.
 
Con đường này tuy khác con đường trên nhưng thực sự nó bổ túc, hay nói khác đi, nó là sự hoàn thành của con đường trên. Thực vậy, không có con đường này là như đoạn chót của con đường hành động, con đường hành động sẽ khó có thể tồn tại.
 
Sở dĩ thế là vì con người không phải là một cây cỏ, cũng không phải là một con vật vô ý thức, nó là một tinh thần nhập thể vừa vị kỷ vừa vị tha. Và trong nhiều trường hợp, có lẽ nó nhiều vị kỷ hơn vị tha, nghĩa là nó thường nghĩ tới mình hơn là nghĩ tới tha nhân. Con người thường hành động cho mình. Nhưng theo quan niệm của các hiền triết Ấn Độ, hành động vị kỷ, nghĩa là hành động cho mình tức là mong muốn một hiệu quả, và như thế là chuốc lấy cho mình cái nghiệp. Muốn tránh cái nghiệp đó, phải hành động vô cầu, và cái phương pháp giúp người ta có thể hành động vô cầu chính là luôn hướng tư tưởng về Đấng Chí Tôn. Đó là con đường tư tưởng sùng ái.
 
Con người luôn hướng tâm hồn về Đấng Chí Tôn là con người phải tin tưởng, say sưa trong sự kết hợp với Chúa mình, để đến nỗi có thể nói họ hoàn toàn sống trong Chúa: tất cả lời nói và hành động trong Chúa. Hay nói ngược lại, Chúa suy tư, nói và làm với họ và trong họ: bởi vì có thể nói họ và Chúa chỉ là một, để đến nỗi họ có thể nói:
 
“không phải tôi sống,
Chúa sống trong tôi.
Chúa sống trong tôi,
kết hợp tâm đồng.”   (cf. Ga2,20).
 
Nói tóm lại, con đường Bhakti Yoga chính là con đường tình yêu. Con đường này làm cho chúng ta nghĩ tới “con đường thơ ấu thiêng liêng”của thánh nữ Têrêxa Hài Đồng. Thực vậy, thiếu nữ thành Lisieux có thể nói cũng đã chủ trương con đường Bhakti Yoga, con đường yêu mến và phó thác, cậy trông hoàn toàn vào chúa, không mưu cầu tư lợi hay phúc riêng cho mình.
 
Con đường Bhakti sẽ đặc biệt được các giáo phái cổ võ. Bởi vì họ thấy rằng đối với quần chúng, thực hành những con đường khác như hiền định (Dhyânahay samadhi) rất khó, trái lại, con đường yêu mến phó thác thật là dễ dàng.
 
Trong số những đồ đệ của Ramanuja (1071-1137) còn có những người chủ trương những con đường Bhakti khác. Chẳng hạn phái Vadakalai, tức là phái thủ cựu ở miền bắc thì chủ trương Bhakti kiểu con khỉ, nghĩa là bắt chước con khỉ con, mỗi khi gặp nguy hiểm nó chạy tới bám chặt lấy cổ mẹ: các tín đồ cũng vậy, phải luôn bám riết vào Chúa, và như thế sẽ chắc chắn sẽ được giải thoát. Phái Tenkalai ở phương nam còn đi xa hơn nữa, họ cho rằng bắt chước con mèo con, nó không cằn phải chạy tới bám lấy cổ mẹ, nhưng chính mẹ nó, mỗi khi thấy nguy hiểm thì dùng miệng tha con đi nơi khác. Cũng thế, các tín đồ cứ phó thác để mặc cho Chúa lo liệu gìn giữ mình.
 
Sau này, Vallabha (1479-1531) cũng chủ trương con đường Bhakti nhưng ông muốn nhấn mạnh hơn về khía cạnh yêu đương, kết hợp hơn về khía cạnh phó thác. Ông đem ra tỉ dụ rất là cụ thể về quá trình phát triển tình yêu nơi một thiếu nữ, để đem so sánh áp dụng vào tình yêu giữa tín đồ và Chúa.
 
Khi một thiếu nữ yêu một chàng trai, nàng lấy làm sung sướng được chiêm ngưỡng chàng (haksârâga); nàng mơ nàng sống trong những kỷ niệm của người yêu (manabsanga); mất ngủ vì tưởng nhớ tới chàng (jâgara); nàng héo hắt và trở nên gày còm, ốm yếu (tanutâ)…, nàng mất trí (unmâda); ngất đi (murchana); nàng chết (marana).
 
Một tâm hồn say mê sắc đẹp của thần Visnu cũng sẽ thao thức héo hắt, ngây ngất và chết như vậy.
 
Đó phải chăng là cái “chết vì yêu”, cái “chết vì không được chết” (je meure de ne point mourir) của các nhà huyền bí Công giáo như thánh Gioan Thánh Gía chẳng hạn.
 
3. Jnâna Yoga: Con đường trí tuệ
 
Ngoài hai con đường trên, con đường hành động vô cầu và con đường tin tưởng sùng ái, các thánh hiền Ấn Độ còn có một con đường bí nhiệm nữa là con đường trí huệ.
 
Con đường trí huệ là con đường đưa tới giác ngộ, tới giải thoát.
 
Con đường trí huệ là con đường dẫn tới giác ngộ, tới giải thoát hoàn toàn. Dĩ nhiên vẫn con tuỳ theo quan niệm của một hệ thống, hay của mỗi tác giả. Nhưng một cách chung nghĩa của giác ngộ (Bodhi) là đạt tới chân lý toàn diện, chân lý cuối cùng, tức là sự đồng hoá giữa cái ta và cái Ta vô biên của vũ trụ, sự đồng hoá giữa cái ta và Âtman hay Tattvamasi. Aham Bhma asmi. Hay theo Phật giáo đạt tới giác ngộ là thành chân như, hay là đạt tới trạng thái vô cảm vô thực, tịch tĩnh trong chân không tuyệt đối.
 
Tóm lại, nếu con đường tin tưởng sùng ái đưa tâm hồn tới sự kết hợp mật thiết, tới sự trưởng thành một với Thượng Đế hay với Thần Linh, con đường trí huệ đưa tâm hồn tới sự đồng hoá hoàn toàn với cái nguyên lý cuối cùng hay là tuyệt đối mà không ngôn ngữ nào có thể diễn tả nổi, không suy tư nào có thể đạt tới ,nhưng chỉ có trực quan của nhà hiền triết mới thực hiện mà thôi.