Lm. Giuse Nguyễn Hữu Nghị, OP.
Mối tương quan giữa tự nhiên (nature) và ân sủng (grâce) là một vấn nạn quan trọng liên quan đến toàn thể sứ điệp Ki-tô giáo. Qủa thực, vấn nạn về mối tương hệ giữa hai thực thể này là nguồn gốc phát sinh rất nhiều những nan vấn khác trong việc trình các chân lý đức tin. Những quan niệm khác nhau về mối tương quan phức tạp này tất yếu sẽ dẫn đến những cách tiếp cận và khai triển khác nhau về mối tương hệ giữa thần học và triết học, tình yêu tự nhiên và đức ái, thần bí tự nhiên và thần bí siêu nhiên, xã hội dân sự và Giáo Hội… Là một thần học gia[1] đam mê Thiên Chúa và cũng rất tôn trọng vai trò cũng như giá trị của các thực tại trần gian, Tôn sư Tô-ma ý thức rõ tầm quan trọng của vấn nạn sinh tử này.
Cách thức Tôn sư quan niệm và trình bày về mối tương quan giữa tự nhiên và ân sủng đã tạo ra một học thuyết độc đáo, rất có giá trị và luôn mang tính thời sự. Vì lý do đó, chúng tôi xin trình bày khái lược tư tưởng của Tôn sư về nan vấn này.
A. KHÁI NIỆM
1. Khái niệm tự nhiên[2]
a. Những ý nghĩa khác nhau của hạn từ “tự nhiên”
Trong IIIa, q.2, a.1 của bộ Tổng Luận Thần Học (liên quan đến hai bản tính của Đức Ki-tô), Tôn sư Tô-ma đã trình bày những ý nghĩa khác nhau của hạn từ “tự nhiên” . Theo nguyên ngữ, danh từ tự nhiên phát sinh từ động từ la ngữ nascor : sinh nở. Theo nghĩa rộng, hạn từ này biểu đạt nguyên lý của sự sinh nở. Nguyên lý này chính là những điều tạo thành nguồn mạch của động thái sinh nở và đồng thời cũng là những điều quan trọng mà chủ thể sinh nở truyền thông cho thực tại được sinh nở. Theo nghĩa phái sinh, hạn từ tự nhiên muốn biểu đạt toàn thể nguyên lý nội tại của một động thái. Động thái tự nhiên đối lập với động thái cưỡng buộc. Nguyên lý này có thể là thụ động (theo bản tính, gỗ có khả đón nhận lửa và bùng cháy) hoặc là chủ động (chất axit có khả năng làm hư hoại một vật thể nào đó). Sau cùng, hạn từ này chỉ định chính yếu tính của một giống loại cũng như toàn thể những đặc tính khả tri, những điều căn cốt có thể tìm thấy được trong tất cả mọi cá thể của cùng một giống loại. Theo nghĩa này, tự nhiên (hay bản tính) đồng nghĩa với yếu tính : tự nhiên (bản tính) với tính cách là nguyên lý của mọi hoạt động.
b. Bản tính tự nhiên và lãnh vực tự nhiên
Khi cứu xét và chiêm nghiệm vạn hữu trong nhiên giới, ta có thể nhận thấy một sự ổn định, đều đặn chi phối và vượt lên trên các hiện tượng sinh biến nơi mỗi sự vật. Từ đó ta rút ra tư tưởng rằng tất cả mọi hữu thể đều thủ đắc một bản tính làm nền tảng cho mọi hiện tượng. Theo Étienne Gilson, mỗi khi ta nhận ra sự hiện hữu của một thực tại thường tồn và ổn định, ta có thể khẳng định những đặc tính này phải có một nguyên nhân nào đó, và nguyên nhân này chỉ có thể là sự hiện diện của một yếu tính hay một bản tính, được coi là nguyên lý của mọi hoạt động và là nền tảng của những hiện tượng[3].
Biểu đạt vạn hữu như là những thực tại có bản tính, đó là chân nhận những thực tại này thủ đắc một sự ổn định và bền vững riêng biệt nào đấy. Trái ngược với tất cả mọi chủ thuyết phủ nhận toàn thể thực tại cũng như những khả thể riêng gắn liền với những hữu thể hữu hạn, Tôn sư quả quyết tất cả vạn hữu đều có một bản tính tự nhiên thường tồn, xét như là trung tâm và là nguồn mạch trong trật tự hiện hữu và hoạt động, chứ không phải là những ảo ảnh vô thường. Đây chính là điều đặt nền tảng cho khả năng nhận thức khoa học về thực tại, bởi vì khoa học luôn giả thiết một đối tượng thường tồn và tất yếu.
Các bản tính tự nhiên này không phải là những thực tại thuần túy nằm cạnh kề nhau và chẳng hề có chút tương hệ gì với nhau. Trái lại, chúng tương tác lẫn nhau theo những mối lương duyên vi diệu, chúng tạo thành một trật tự hài hòa, thống nhất qui chiếu về một nguyên lý. Nguyên lý này chính là Thiên Chúa, tác giả và là cùng đích của toàn thể Tự Nhiên. Như thế, chính Thiên Chúa đã ấn định cho mỗi hữu thể một bản tính tương thích và qua đó qui hướng sự vật ấy về cứu cánh riêng của mình. Trong viễn tượng này, công cuộc sáng tạo và sự quan phòng đều liên hệ mật thiết đến trật tự tự nhiên. Cứu cánh chung của trật tự này chính là sự biểu hiện của vinh quang Thiên Chúa.
2. Khái niệm siêu nhiên[4]
a. Định nghĩa
Trong nhãn quan của Tôn sư Tô-ma, siêu nhiên là những điều siêu vượt lên trên lãnh vực tự nhiên, chứ không phải là những điều mâu thuẫn và trái ngược với cái tự nhiên. Xét như thế, bản tính của một hữu thể hữu hạn không thể nào vươn đến được lãnh giới siêu nhiên, nếu chỉ dựa vào những nguồn lực tự nhiên của mình. Đối với con người, để có thể thông dự vào lãnh giới siêu nhiên, thì con người cần phải được thần hóa trong chính hữu thể và hoạt động của mình nhờ tặng ân Thiên Chúa thương ban, đó chính là ân sủng[5]. Nói cách khác, việc con người được mời gọi bước vào cộng đoàn hiệp thông nghĩa thiết với Thiên Chúa là một tặng ban nhưng không của lòng thương xót và tình yêu Thiên Chúa. Như thế chúng ta thấy rằng, lý trí và ân sủng không loại trừ lẫn nhau nhưng như thể đôi cánh đưa con người bay vào trong cảnh vực của Thiên Chúa để hiểu biết và yêu mến Ngài.
b. Sự tốt lành của Thiên Chúa được truyển thông theo ba cách thế
Để giúp chúng ta hiểu rõ hơn về sự phân biệt giữa tự nhiên và siêu nhiên, thiết nghĩ bản văn của Cajetan[6] trong bộ Chú giải của ông về Tổng Luận Thần Học của Tôn sư Tô-ma sẽ soi sáng chúng ta. Theo Cajetan, có ba cách thế theo đó, Thiên Chúa truyền thông chính mình cho các thụ tạo.
– Công cuộc sáng tạo hoàn vũ thiết lập trật tự tự nhiên. Qua hành vi sáng tạo, Thiên Chúa cho phép các thụ tạo tham dự một cách nào đó vào sự giống với yếu tính của Ngài. Tuy nhiên, Thiên Chúa không truyền thông cho các thụ tạo những điều làm cho Ngài là Thiên Chúa, nghĩa là chính bản tính thần linh của Ngài[7]. Như thế, chỉ có Thiên Chúa mới là Thiên Chúa một cách tự nhiên theo chính bản tính Ngài.
– Qua ân sủng và vinh quang, Thiên Chúa đã thông ban cho các thụ tạo tinh thần – nghĩa là những thụ tạo có khả năng đón nhận những tặng ân này – những điều thuộc riêng bản tính của Ngài, những điều làm cho Ngài là Thiên Chúa. Ngài đã khiến cho các thụ tạo ấy trở thành “những hữu thể tham dự vào bản tính thần linh”. Như vậy, nhờ ân sủng, thụ tạo tinh thần có khả năng nhận thức được Thiên Chúa như Thiên Chúa nhận thức chính mình và yêu mến Thiên Chúa như Thiên Chúa yêu thương chính mình. Việc nâng các thụ tạo tinh thần lên hàng ân phúc như thế là một tặng ân nhưng không. Đây là một tặng ân, bởi lẽ thụ tạo tuyêt đối không có khả năng để tự trao ban cho chính mình bản tính thần linh. Đây là một ân ban nhưng không và tự do, bởi vì, nếu khi tạo dựng một hữu thể, Thiên Chúa dấn thân cam kết thông ban cho hữu thể đó tất cả những điều cần thiết để xác định và hoàn thiện hữu thể ấy, tuy nhiên Ngài không cam kết thông ban cho hữu thể ấy những điều vượt quá bản chất của nó : thần hóa không gắn liền một cách tự nhiên đối với bản tính tự nhiên của chúng ta. Nếu chúng ta giải thích cách khác, thì khi đó, thần hóa không còn là một ân sủng được tặng ban nhưng không nữa.
– Qua mầu nhiệm Ngôi hiệp, Thiên Chúa đã nâng một thụ tạo lên thành một Ngôi vị Thần linh, một con người đã trở thành Ngôi vị Thần linh.
c. Giải thích sự phân biệt giữa tự nhiên và siêu nhiên
Theo quan điểm của Tôn sư, sự phân biệt giữa tự nhiên và siêu nhiên là một sự phân biệt thực hữu, nhưng sự phân biệt này không nhằm tạo ra một sự tách biệt hoàn toàn trong cái cụ thể. Trong bản thân chúng ta, cái tự nhiên và siêu nhiên không phải là hai thực thể thuần túy được đặt cạnh kề nhau như thể hai tầng địa chất mà người ta có thể tách bóc từng thứ một. Xét một cách cụ thể, con người chỉ có một vận mạng, một cứu cánh duy nhất, và cứu cánh này, từ nguyên thủy, vẫn luôn là cứu cánh siêu nhiên : chiêm ngưỡng Thiên Chúa và hạnh phúc viên mãn trong Thiên Chúa[8]. Tuy nhiên, xét trong con người cụ thể, người ta có thể trừu xuất ân sủng, nghĩa là không bàn đến lãnh vực siêu nhiên và ân sủng, để chỉ bàn về những gì liên quan thuần túy đến tự nhiên. Như vậy, trật tự siêu nhiên không thay thế trật tự tự nhiên. Cái siêu nhiên đảm nhận cái tự nhiên mà không làm hư hoại bản chất của nó, chính vì lý do này, cái tự nhiên tồn tại như một yếu tố toàn thể được hội nhập vào trong cái siêu nhiên mà vẫn luôn giữ được bản chất của mình.
B. MỐI TƯƠNG QUAN GIỮA TỰ NHIÊN VÀ ÂN SỦNG
Một khi đã chấp nhận sự phân biệt chứ không phải tách biệt hoàn toàn giữa tự nhiên và siêu nhiên, chúng ta cần phải xác định rõ những mối tương quan giữa hai thực thể này.
1. Ân sủng giả thiết tự nhiên
Xét như một tặng ân nhưng không, ân sủng luôn giả thiết một bản tính tự nhiên có đủ khả năng đón nhận, và đối với bản tính này, ân sủng siêu nhiên được tặng ban hoàn toàn tự do, không có bất cứ bó buộc nào và cũng không gắn liền với bản tính ấy cách tự nhiên. Thiên Chúa mời gọi thần hóa các thụ tạo tinh thần là những thụ tạo có khả năng tham dự vào bản tính Thiên Chúa. Nhờ lý trí, các thụ tạo tinh thần mở ra với toàn thể thế giới của hữu thể và như thế cũng mở ra con đường gặp gỡ Thiên Chúa. Tuy nhiên, việc tham dự vào bản tính thần linh không hoàn toàn cưỡng buộc và đồng thời cũng không thể thực hiện được nếu chỉ dựa vào nguồn lực tự nhiên của các hữu thể hữu hạn.
Trên bình diện hữu thể học, ân sủng là một hồng ân được tạo thành, một tùy thể được cấy ghép vào linh hồn, mô thể bản thể của ngôi vị con người. Tùy thể này tạo ra một tương quan hữu thể bền vững, đồng thời được coi như nguyên lý đem đến cho một chủ thể hiện sinh một hình thức hiện hữu đặc thù, cụ thể ở đây, con người trở thành những nghĩa tử của Thiên Chúa. Kế đến, ân sủng triển nở và sinh hoa kết trái trong bình diện hoạt động, đặc biệt nhờ các nhân đức đối thần là những nhân đức làm cho những người được thần hóa có khả năng hành động như những người con của Thiên Chúa.
2. Ân sủng tôn trọng tự nhiên
Khi nói ân sủng tôn trọng tự nhiên, Tôn sư Tô-ma nhắm đến hai điều quan trọng:
– Ân sủng không phá hủy cũng không làm biến dạng những luật tắc của lãnh vực tự nhiên. Chẳng hạn, một ki-tô hữu vẫn luôn là một công dân và bó buộc phải thi hành cùng những bổn phận, những luật lệ giống như các công dân khác.
– Ân sủng hoạt động ngay bên trong chính những cấu trúc của lãnh vực tự nhiên. Theo Tôn sư, ân sủng hoàn thiện cái tự nhiên theo dạng thức của chính cái tự nhiên ấy[9]. Chẳng hạn, việc mặc khải các mầu nhiệm hay các chân lý siêu nhiên được thực hiện nhờ các thực tại hữu hình; ân sủng được thông ban qua trung gian của các dấu chỉ khả giác như trường hợp các bí tích[10].
3. Ân sủng chữa lành cái tự nhiên
Theo Tôn sư, A-đam đã được tạo dựng trong tình trạng siêu nhiên, người ta gọi tình trạng này là tình trạng công chính nguyên thủy. Nhưng vì tội lỗi của mình, A-đam đã đánh mất, đối với riêng bản thân ông và đối với toàn thể dòng dõi của ông, không những các hồng ân siêu nhiên mà còn cả sự toàn vẹn của bản tính tự nhiên[11]. Bản tính con người cùng với các nguyên lý cấu thành không bị phá hủy hoàn toàn, nhưng sự năng động của bản tính này bị hư hoại, biến dạng và không còn được như trước khi phạm tội. Chúng ta có thể nói được rằng, sau khi phạm tội, con người kém là người hơn trước.
Từ đó chúng ta thấy rằng, bản tính con người, như chúng ta nhận thức được trong thực tại, không phải là một bản tính con người thuần khiết, nhưng là bản tính của một con người hoặc là đang bị sa ngã và tội lụy hay đã được ân sủng chữa lành và sống trong tình trạng ân sủng. Công hiệu ân sủng của Đức Ki-tô không những có khả năng nâng bản tính tự nhiên lên mà còn có thể chữa lành và trả lại cho bản tính ấy sự toàn vẹn của mình.
4. Ân sủng hoàn thiện bản tính tự nhiên
Theo lập trường của Tôn sư, ân sủng mang đến cho trật tự tự nhiên một sự hoàn thiện hơn ngay trong chính lãnh địa riêng của mình[12]. Thực vậy, trật tự tự nhiên không những không mất đi sự độc lập riêng của mình, nhưng trở nên hoàn thiện hơn khi được ân sủng đảm nhận, bởi vì nếu bỏ mặc cho chính mình thì cái tự nhiên không thể nào đạt được một sự hoàn thiện như thế. Tư tưởng này rất quan trọng, bởi lẽ nó phá đổ tất cả mọi chủ thuyết, với chiêu bài tôn trọng sự độc lập của trật tự tự nhiên, nhằm chia cắt hoàn toàn lãnh vực tự nhiên khỏi lãnh vực siêu nhiên. Tư tưởng này cũng biện minh cách sâu sắc cho những lãnh vực quan trọng của Ki-tô giáo : triết học, luân lý và văn minh Ki-tô giáo.
5. Khát vọng tự nhiên[13] được chiêm ngưỡng Thiên Chúa
Chủ đề về sự hoàn thành bản tính tự nhiên nhờ sự tương trợ của ân sủng đưa chúng ta đến gặp gỡ một vấn đề khác rất quan trọng, đó là vấn đề khát vọng tự nhiên được chiêm ngưỡng Thiên Chúa[14]. Đây là một chủ đề gây rất nhiều tranh cãi vào thế kỷ XVI và XVII, đặc biệt là nửa đầu thế kỷ XX. Thực vậy, Tôn sư Tô-ma đã quả quyết rằng, tất cả mọi trí năng – và như thế bao hàm cả trí năng con người – đều mang trong mình một khát vọng tự nhiên theo bản tính là chiêm ngưỡng bản tính Thiên Chúa[15]. Tôn sư cũng đề cập đến một thứ cứu cánh khác : “một cứu cánh nào đó” (quidam finis). Tuy nhiên cứu cánh này ám chỉ một niềm hạnh phúc bất toàn chúng ta có thể đạt được trong cuộc đời này nhờ những cố gắng riêng của chính mình. Bởi thế, niềm hạnh phúc này không thể thỏa mãn được những khát vọng thâm sâu nhất của chúng ta[16]. Theo Tôn sư, duy chỉ có phúc kiến (vision béatifique) mới là sự hoàn thành tối hậu của bản tính con người, và ơn phúc kiến này chỉ có thể được thực hiện nhờ ân sủng Chuá thương ban[17].
a. Bản văn của Tôn sư Tô-ma
Trong một số những tác phẩm trước bộ Tổng Luận, Tôn sư cũng thường nhấn mạnh đến khát vọng tự nhiên được hạnh phúc, đây là một đặc tính rất riêng của ý chí, tuy nhiên trong bộ Tổng Luận, khát vọng và khuynh hướng tự nhiên của trí năng luôn được nhấn mạnh trước tiên[18].
Trong Ia-IIae, q. 3, a. 8 của Tổng Luận Thần Học, Tôn sư muốn chứng minh rằng: “Hạnh phúc tối hậu và hoàn hảo của con người chỉ hệ tại ở việc chiêm ngưỡng yếu tính Thiên Chúa”. Ngài bắt đầu công việc chứng minh này bằng cách đặt ra hai tiền đề sau:
– Con người chỉ có thể hoàn toàn hạnh phúc khi mà khát vọng của mình được toại nguyện cách mỹ mãn.
– Lý trí chỉ thực sự đạt được cứu cánh của mình – chính vì cứu cánh này mà lý trí đã được tác thành – khi lý trí nhận thức được nguyên nhân của một sự kiện, một hữu thể hay của một chân lý. Nói cách khác, khi lý trí không những hiểu biết được rằng nguyên nhân này hiện hữu, nhưng còn hiểu được nguyên nhân này là gì, nghĩa là lãnh hội được yếu tính của nguyên nhân ấy. Nếu không đạt được điều này thì lý trí sẽ mãi mãi không được thỏa mãn.
Tôn sư Tô-ma đã áp dụng những nguyên tắc này đối với con người. Khi chiêm ngắm và cứu xét vạn sự trong thế giới này, lý trí con người tất yếu sẽ phải suy nghĩ đến sự hiện hữu của một Nguyên Nhân tối hậu nào đấy. Từ đó, lý trí có thể nhận thức được rằng Thiên Chúa hiện hữu, tuy nhiên, lý trí lại hoàn toàn không hiểu biết được Thiên Chúa là gì và yếu tính của Ngài là gì. Hệ quả là vẫn luôn luôn tồn tại trong lý trí một khát vọng tự nhiên (naturale desiderium) là phải hiểu biết được yếu tính Nguyên nhân tối hậu. Như vậy con người vẫn không thể hoàn toàn được hạnh phúc. Tôn sư tiếp tục : “Hạnh phúc mỹ mãn đòi hỏi lý trí phải đạt đến chính yếu tính của Nguyên nhân đệ nhất. Chính vì vậy, lý trí sẽ thủ đắc được sự hoàn thiện riêng khi kết hiệp với Thiên Chúa xét như một đối tượng của mình. Hạnh phúc của con người hệ tại chính yếu ở điều này[19]».
b. Ý nghĩa theo bối cảnh bản văn của Tôn sư Tô-ma
Mục đích của Tôn sư khi trình bày vấn nạn này là nhằm bảo vệ khả năng hưởng kiến (vision) của lý trí con người[20]. Một đằng Ngài muốn chống lại một số thần học gia chủ trương rằng yếu tính của Thiên Chúa là điều luôn luôn bất khả lãnh hội đối với lý trí con người, đằng khác Ngài muốn chống lại các triết gia theo khuynh hướng Aristote triệt để hay các triết gia la-tinh theo khuynh hướng của Averroes[21]. Theo các triết gia này, hạnh phúc của con người hệ tại ở việc nhận thức triết học về Thiên Chúa, như vậy, phúc kiến xem ra như một thứ thêm thắt hoàn toàn chẳng hề được mong đợi và hệ quả là người ta chẳng còn thấy sự cần thiết của phúc kiến nữa.
Đối với Tôn sư Tô-ma, điều quan trọng là cần phải chứng minh được rằng, ân sủng không phải là một thực tại ngoại lai được bao bọc bên ngoài cái tự nhiên, nhưng là một thực tại có khả năng hoàn thành những khát vọng thâm sâu nhất của bản tính con người. Đây là điều Tôn sư đã thực hiện khi Ngài khẳng định rằng, đối với tất cả mọi người, hưởng kiến siêu nhiên đáp trả lại khát vọng tự nhiên được chiêm ngưỡng chính yếu tính của Thiên Chúa. Khát vọng tự nhiên là bởi vì khát vọng này gắn liền với bản chất tinh thần và trí tuệ của con người, nhưng khát vọng này chỉ có thể tìm thấy sự thành tựu viên mãn của mình trong phúc kiến vốn là điều thuộc lãnh vực siêu nhiên, và vượt quá mọi khả năng tự nhiên của trí năng thụ tạo “Chiêm ngắm yếu tính của Thiên Chúa vượt quá khả năng của bản tính của tất cả mọi thụ tạo… Chúng ta chỉ có thể đạt được điều ấy nhờ ân sủng của Thiên Chúa [22]».
Khi chủ trương những điều như vậy, Tôn sư đã cho thấy một sự không hoàn bị nào đó của trật tự tự nhiên. Vấn đề khát vọng tự nhiên được chiêm ngưỡng Thiên Chúa là một minh chứng mang tính triết học về sự không hoàn hảo của chính triết học. Các triết gia theo khuynh hướng Aristote triệt để, những tác nhân của sự tách biệt triệt để giữa triết học và đức tin, đã yêu sách một sự độc lập tuyệt đối cũng như sự tự đủ, tự hoàn thiện của triết học. Triết học là một khối toàn bích, chặt chẽ và đóng kín, vì lẽ đó, triết học không cần phải mong đợi bất cứ điều gì từ các lãnh vực khác. Tôn sư Tô-ma chấp nhận sự độc lập của phương pháp triết học xét như một sự giải thích toàn thể về thực tại theo ánh sáng của lý trí thuần túy. Ngài cũng chấp nhận định nghĩa của Aristote về hạnh phúc như là hành vi của trí năng suy lý. Tuy nhiên Tôn sư cho rằng hạnh phúc mà các triết gia mang lại chỉ là một thứ hạnh phúc hoàn toàn tương đối. Tôn sư quả quyết như thế, bởi vì đức tin Ki-tô giáo dạy rằng còn có một thứ hạnh phúc khác, và cũng vì lẽ “con người không thể hoàn toàn hạnh phúc chừng nào con người vẫn còn điều gì đó để mà khát vọng và tìm kiếm[23]». Vậy mà, con người khát vọng một cách tự nhiên nhận thức được chính yếu tính của Nguyên nhân đệ nhất, điều này là bất khả đối với một bản tính tự nhiên nếu bị bỏ mặc cho chính mình. Như thế, dự phóng triết học không thể đóng kín với chính mình và cũng không thể tự đủ với chính mình nhưng được hoàn thành trong đức tin và trong phúc kiến vinh quang nhờ ân sủng được tặng ban. Chính ân sủng của Thiên Chúa sẽ kiện cường và nâng khả năng nhận thức của trí năng con người lên cao để thỏa mãn khát vọng lớn lao nhất của mình[24].
c. Những giải thích khác nhau sau Tôn sư Tô-ma
Vấn đề khát vọng tự nhiên của con người đối với cái siêu nhiên đã khiến các môn đệ của Tôn sư Tô-ma thực sự bối rối nhất là khi phải đương đầu với chủ thuyết Duy siêu nhiên theo khuynh hướng tư tưởng của Thánh Augustinô vào thế kỷ XVI và XVII. Vấn đề được đặt ra là làm thế nào để bảo vệ được sự độc lập của trật tự tự nhiên vốn đang bi đe dọa hòa tan vào cái siêu nhiên. Chính vì điều này, vào thế kỷ XVI, Cajetan, một thần học gia Đa-minh, đã rất nhiệt tình bảo vệ sự phân biệt giữa tự nhiên và siêu nhiên, cũng như những giá trị riêng của hai thực tại này, dù đôi khi tư tưởng của ông mang khuynh hướng tách biệt thái quá giữa hai trật tự này. Đối với con người, ông chấp nhận có một cứu cánh tự nhiên mà ơn gọi siêu nhiên hoàn toàn không phá hủy hay thay thế. Trong bối cảnh này, theo ông, thích hợp hơn cả là trung tính hóa vấn đề khát vọng tự nhiên đối với cái siêu nhiên. Điều này có thể được giải thích như sau : chỉ khi nào Thiên Chúa giúp chúng ta hiểu biết được vận mệnh siêu nhiên mà chính Ngài mời gọi chúng ta vì yêu thương, thì khi đó khát vọng chiêm ngắm Thiên Chúa mới bùng cháy trong tâm can chúng ta. Như thế, ân sủng và chỉ có ân sủng mới có khả năng tặng ban khát vọng chiêm ngắm Thiên Chúa. Tuy nhiên, đây lại không phải là điều bản văn của Tôn sư Tô-ma muốn trình bày.
Vào đầu thế kỷ XX, Maurice Blondel và các thần học gia theo khuynh hướng của ông, trong đó có Henri de Lubac, tin rằng đã tìm thấy được trong tư tưởng của Tôn sư Tô-ma về vấn đề khát vọng tự nhiên được chiêm ngắm Thiên Chúa một sự xác nhận có lợi cho lập trường riêng của họ. Theo quan điểm của họ, một cách nào đó, siêu nhiên đáp trả lại một cách tất yếu cho chính những đòi hỏi nội tại của bản tính tự nhiên. Thực vậy, để phản ứng chống lại một quan niệm phổ biến về một thứ siêu nhiên như thể từ trời rơi xuống và được đặt chồng chéo lên trên cái tự nhiên, các vị này đã chủ trương một thứ tương quan nội tại và tất yếu giữa cái tự nhiên và siêu nhiên. Điều này có nghĩa là yêu sách về cái siêu nhiên đã nằm ngay trong chính bản tính tự nhiên của các thực tại trong hoàn vũ. Tuy nhiên, các nhà tư tưởng theo trường phái Tô-ma không đồng ý với cách giải thích này, vì khi giải thích như thế sẽ làm mất đi tính chất nhưng không của ân sủng siêu nhiên.
Đứng trước hai câu hỏi quan trọng được đặt ra là : Vì lý do gì một bản tính tự nhiên lại không thể thành toàn chính mình bằng những nguồn lực riêng của mình ? Liệu người ta có thể khẳng định rằng chiêm ngưỡng Thiên Chúa luôn gắn liền cách đương nhiên với bản tính tự nhiên, bởi lẽ Thiên Chúa luôn mong muốn ban tặng cho thụ tạo những điều cao quý và cần thiết nhất để thành toàn chính mình ? Các môn đệ theo trường phái Tô-ma đã dựa vào một số bản văn của Tôn sư để giải đáp. Theo các môn đệ này, một bản tính tự nhiên có khả năng đón nhận từ Thiên Chúa một cứu cánh mà bản tính ấy không có những phương tiện riêng để tự mình đạt được thì chính đáng và phải đạo hơn nhiều một bản tính được trang bị hoàn hảo cho một cứu cánh mà bản tính ấy lại không có khả năng vượt qua được chính mình để vươn tới cứu cánh ấy. Và dù Thiên Chúa không thể làm cho việc chiêm ngưỡng yếu tính của Ngài trở thành lẽ tự nhiên đối với một thụ tạo, tuy nhiên Ngài đã tặng ban cho các thụ tạo tinh thần ân sủng và sự tự do, để nhờ đó các thụ tạo này có thể quy hướng về Ngài và đón nhận từ Ngài hồng ân phúc kiến. Như thế, khi kết hiệp với Thiên Chúa trong yêu thương và chân lý, thì một cách nào đó, thụ tạo tinh thần trở thành kẻ kiến tạo niềm hạnh phúc riêng của chính mình. Tôn sư Tô-ma đã mượn lời của Đại Lão Aristote để quảng diễn tư tưởng này : “Những điều chúng ta thực hiện nhờ bạn hữu của chúng ta, thì một cách nào đó cũng là do chính chúng ta thực hiện[25]“.
Theo quan điểm của chúng tôi, thiết nghĩ cần phải tìm ra một cách thế giải thích khác hơn so với quan điểm của Cajetan và các thần học gia theo tư tưởng Maurice Blondel, nghĩa là không quá tách biệt tự nhiên với siêu nhiên, nhưng cũng không thể coi tất cả là siêu nhiên. Để thực hiện được điều này, chúng ta cần phải ghi nhận rằng khát vọng tự nhiên được chiêm ngưỡng Thiên Chúa của lý trí không phải là một khát vọng được ý thức rõ ràng ngay từ đầu[26]. Bởi vì, khát vọng tự nhiên của lý trí trong thân phận xác phàm theo nghĩa chính xác là một sức sống, một sự năng động căn bản không ngừng thôi thúc lý trí hướng về vạn hữu của thế giới hữu hạn này. Đối tượng trước hết của lý trí con người là cái khả tri, là chân lý về hữu thể nằm ngay trong chính các thực tại vật chất. Lý trí khao khát cách rất tự nhiên lãnh hội bản chất của muôn sự xung quanh mình. Chính vì lẽ đó, lý trí không thỏa mãn và cũng không dừng lại ở nhận thức các sự vật hữu hạn của thế giới quanh ta. Hơn thế nữa, một cách nào đó, do bản tính của mình, lý trí được mời gọi và quy hướng về việc nhận thức nguồn mạch của cái khả tri : Thiên Chúa. Lý trí không những được tạo thành để nhận thức những hữu thể hữu hạn nhưng còn để nhận thức chính Thiên Chúa. Pierre Rousselot có lý khi nói rằng trong tư tưởng của Tôn sư Tô-ma lý trí không chỉ là quan năng nhận thức vạn hữu của thế giới tạo thành nhưng còn là quan năng nhận thức thần linh[27]. Một khi, lý trí mở ra với toàn thể vạn hữu của vũ trụ tạo thành, thì một cách nào đó lý trí cũng đang mở ra con đường đến với Thiên Chuá để hiểu biết và tin kính Ngài.
Tuy nhiên chúng ta cũng phải xác định ngay rằng có rất nhiều loại hình nhận thức về Thiên Chúa, chẳng hạn nhận thức triết học hay các dạng thức nhận thức siêu nhiên về Thiên Chúa. Trái ngược với quan điểm của Maurice Blondel, ngay từ khởi đầu, lý trí không hướng ngay đến việc nhận thức yếu tính của Thiên Chúa theo một hình thức xác định rõ ràng. Theo bản tính tự nhiên của mình, lý trí không trực tiếp được quy hướng về một sự nhận thức như thế, nhưng với tính cách là một quan năng được quy hướng về đối tượng trước tiên và trực tiếp của mình là chính các hữu thể hữu hạn quanh ta. Khuynh hướng này của lý trí cũng không tạo ra trong ý chí một khát vọng ý thức minh nhiên về việc chiêm ngắm Thiên Chúa. Trong tư tưởng của Tôn sư, điều này là không thể, vì xét trên bình diện tự nhiên, lý trí tự bản chất hướng đến cái khả tri của thế giới hữu hạn trước tiên và sau đó mới hướng đến một sự nhận thức siêu nhiên về Thiên Chúa theo một hình thức tiềm ẩn nào đó của lý trí trong thân phận xác phàm, đồng thời, ý chí trước hết cũng chỉ khát vọng một sự hạnh phúc trung trung, những thứ hạnh phúc hữu hạn chúng ta tìm thấy trong đời sống hàng ngày mà thôi. Hiểu như thế, vạn hữu trong thế giới hữu hạn và khả giác này là cửa ngõ và là con đường đưa lý trí và ý chí đến trước huyền nhiệm Thiên Chúa và khát vọng chiêm ngưỡng yếu tính của Ngài. Chính mặc khải và ân sủng mới vén mỏ tỏ bày cho chúng ta biết được rằng sự năng động, khát vọng nhận thức của lý trí cũng như khát vọng hạnh phúc cuả ý chí chỉ có thể tìm được sự thành toàn mỹ mãn của mình trong phúc kiến.
KẾT LUẬN
Theo tư tưởng của Tôn sư Tô-ma, giữa ân sủng và tự nhiên luôn có một mối tương hỗ mật thiết với nhau. Ân sủng không phải là một điều gì đó hoàn toàn xa lạ đối với con người, nhưng ân sủng hoàn thiện con người và đồng thời giúp con người thành toàn được những khát vọng và nhu cầu thâm sâu nhất của mình. Chúng tôi xin được kết thúc bài viết này bằng một trích đoạn có thể giúp chúng ta hiểu được cách đúng đắn tư tưởng của Tôn sư Tô-ma về tương quan giữa tự nhiên và siêu nhiên, đặc biệt là trong vấn đề khát vọng tự nhiên được ngắm nhìn Thiên Chúa : Học thuyết Ki-tô giáo “đã cứu gỡ con người ra khỏi những quyến rũ mê hồn của các vũ trụ luận và đồng thời giải phóng con người khỏi sự đơn điệu kinh khủng của mình, khi mặc khải cho con người sự sâu thẳm vô biên của khát vọng hạnh phúc của chính mình, nhưng nếu không có ân sủng trợ giúp thì con người không thể nào đạt được cứu cánh đích thực của mình[28]”.
———–
[1] Chúng ta không thể phủ nhận được một thực tế, khi trình bày sứ điệp Ki-tô giáo, trong những phần liên quan trực tiếp đến các vấn đề triết học, Tôn sư Tô-ma đã nghiêm túc tuân thủ những đòi hỏi khách quan và nội tại của công tác suy tư và diễn giải triết học, nghĩa là theo những diễn trình suy luận của lý trí thuần túy. Chính vì lý do này, chúng ta cũng có thể nhìn nhận Tôn sư là một triết gia.
[2] Xc. M.-J. NICOLAS, « L’idée de nature dans la pensée de saint Thomas », Revue thomiste 74(1973), pp. 533-590.
[3] Xc. É. GILSON, L’Esprit de la philosophie médiévale, Paris, Vrin, 1944 (2), pp. 162-163.
[4] Chúng ta nên biết rằng, Tôn sư Tô-ma đã sử dụng hạn từ « siêu nhiên » để nói về các phép lạ, sự công chính nguyên thủy, các nhân đức đối thần, ánh sáng vinh quang và ơn phúc kiến. Đây là những thực tại không thể được giải thích bằng những nguyên lý tự nhiên.
[5] THOMAS D’AQUIN, Somme de théologie, Ia-IIae, q. 112, a. 1 : « Ân sủng vượt quá khả năng của tất cả mọi thụ tạo được tạo thành. Bởi vì ân sủng không là gì khác hơn là một sự tham dự nào đó vào bản tính thần linh vốn siêu vượt trên tất cả mọi bản tính khác. Chính vì vậy, bất kỳ một thụ tạo nào cũng không thể là nguyên nhân tạo thành ân sủng. Hệ quả là, tất thiết chỉ một mình Thiên Chúa mới có khả năng thần hoá, khi cho phép chia sẻ bản tính thần linh dưới hình thức một sự tham dự nào đó vào sự giống như Ngài ».
[6] Xc. CAJETAN, In IIIam, q. 1, a. 1, n°VII.
[7] Xc. THOMAS D’AQUIN, Somme de théologie, Ia, q. 104, a. 1, ở đây, Tôn sư diễn giải rằng không khí không tham dự vào chính bản tính của mặt trời nhưng chỉ tham dự vào ánh sáng là hệ quả phản chiếu của mặt trời. Cũng vậy, qua công cuộc tạo dựng, con người không được tham dự vào chính bản tính thần linh nhưng được tham dự vào sự giống như hay tham dự vào một hệ quả nào đó của bản tính này (chẳng hạn : hữu thể, hiện hữu).
[8] THOMAS D’AQUIN, Somme de théologie, Ia, q. 62, a. 1.
[9] Xc. THOMAS D’AQUIN, Somme de théologie, Ia, q. 62, a. 5. Gratia perfecit naturam secundum modum naturae.
[10] Xc. Ibid, IIIa, q. 61, a. 1.
[11] Xc. Ibid, Ia-IIae, q. 85.
[12] In III Sent, d. 29, q. 1, a. 7.
[13] Khát vọng tự nhiên ở đây phải được hiểu chính xác là khát vọng theo bản tính, với tính cách là một hữu thể có lý trí.
[14] Xc. É. GILSON, « Sur la problématique thomiste de la vision béatifique », dans AHLDMA 31(1934), p. 67-88 ; L. LAPORTA, La destinée de la nature humaine selon saint Thomas d’Aquin, Paris, Vrin, 1965 ; S. PINCKAERS, « Le désir naturel de voir Dieu », Nova et Vetera, 4(1976), p. 255-273 ; F. VIOLA, « Félicité, béatitude et le désir naturel de voir Dieu », traduit de l’italien par C. Brazola, Nova et Vetera, 2(1980), p. 90-101 ; F. GABORIAU, Thomas d’Aquin en dialogue, Paris, FAC-éditions, 1993. Ch. V, Le désir de Dieu : un leurre ? p. 71-110 ; J.-H. Nicolas, « Les rapports entre la nature et le surnaturel dans les débats contemporains », Revue thomiste 95(1995), p. 399-416; L.-J. ELDERS, « La nature et l’ordre surnarel selon saint Thomas d’Aquin », Nova et Vetera, 1(1995), p. 18-35.
[15] Xc. THOMAS D’AQUIN, Somme contre les gentiles, Liv. III, q. 57 ; Xc. Somme de théologie, Ia, q. 12, a. 1. Tôn sư nói rất rõ rằng khát vọng hiểu biết Nguyên Nhân tối hậu muôn loài muôn vật là một khát vọng tự nhiên của trí năng. Đây cũng là một khát vọng thâm sâu và cao quý nhất của con người. Khuynh hướng căn bản này của trí năng luôn đi kèm theo một khát vọng tương ứng của ý chí. Tôn sư đã dành đến 18 questions trong Ia-IIae của bộ Tổng Luận để bàn về vấn đề này.
[16] Xc. THOMAS D’AQUIN, Somme de théologie, Ia-IIae, q. 5, a. 5.
[17] Xc. THOMAS D’AQUIN, Somme contre les gentiles, Liv. III, q. 54.
[18] Xc. P. ENGELHARDT, « Desiderium naturale » dans Hist. Wörterbuch d. Philos. II, p. 117-130.
[19] Xc. THOMAS D’AQUIN, Somme de théologie, Ia-IIae, q. 3, a. 8.
[20] Đối với Tôn sư, khát vọng này không phải là một khát vọng huyễn hoặc và luống công vô ích. Sự hoàn thành khát vọng này cũng không thể là bất khả. Bởi vì nếu không thực hiện được khát vọng này, thì sẽ có sự mâu thuẫn ngay trong chính những gì tự nhiên nhất. Tuy nhiên, khát vọng này là một khả thể triệt để chứ không phải là một điều gì đó đã được thực hiện. Xc. L. GILLON, « Du désir naturel de connaître Dieu au désir de voir Dieu » dans Atti dell` VIII Congresso tomistico internazionale, tome IV, Città del Vaticano, 1981, p. 243-248.
[21] Averroes là một triết gia Ả-rập sinh sống vào thế kỷ XII (1126-1198).
[22] THOMAS D’AQUIN, Somme contre les gentils, Liv. III, q. 52.
[23] THOMAS D’AQUIN, Somme de théologie, Ia-IIae, q. 3, a. 8.
[24] THOMAS D’AQUIN, Somme de théologie, Ia, q. 12, a. 5 et q. 62, a. 2.
[25] THOMAS D’AQUIN, Somme de théologie, Ia-IIae, q. 5, a. 5, ad 1.
[26] Somme de théologie, Ia-IIae, q. 114, a. 3 ; De Veritate, q. 14, a. 2 ; Somme contre les gentils, Liv. III, q. 52, trong những bản văn này, Tôn sư đã phủ nhận việc chiêm ngưỡng Thiên Chúa được đặt ngay trong tầm khả năng tự nhiên của trí năng và của ý chí. Tôn sư cũng không chấp nhận một thứ khát vọng kiến hiệu và mang tính ý thức rõ ràng của ý chí hay một thứ khát vọng tích cực và xác định ngay từ đầu của trí năng đối với việc chiêm ngưỡng Thiên Chúa cũng như một khả thể chủ động để thực hiện điều này tự sức mình.
[27] P. ROUSSELOT, L’Intellectualisme de Saint Thomas, Paris, Beauchesne, 19363, p. 180-184.
[28] P. MAGNARD, Nature et histoire dans l’apologétique de Pascal, Paris, 1975, p. 271.
