TÌM HIỂU

VÀ NGHIÊN CỨU TRIẾT HỌC ẤN ĐỘ

Tác giả: Lm. Tôma Thiện Trần Minh Cẩm, OP.

***

***
PHẦN III

NHỮNG QUAN NIỆM TRIẾT LÝ VÀ ĐẠO ĐỨC CĂN BẢN CỦA ẤN ĐỘ

CHƯƠNG III: TRIẾT LÝ CHÍNH TRỊ CỦA ẤN ĐỘ GIÁO

 

I. KAUTILYA VỚI ARTHASASTRA
 
Triết lý chính trị mà chúng ta sẽ trình bày tổng quát dưới đây được rút tỉa từ những tác phẩm khác nhau và nhiều khi không phải là những tác phẩm trực tiếp nói về những vấn đề chính trị. Tuy nhiên, khi đề cập đến quan niệm chính trị của Ấn Độ, người ta không thể không nói tới người mà các học giả Âu Châu thường so sánh với Machiavel, đó là Kautilya. Kautilya cũng còn được gọi là Kautalya hay là Cânakya hoặc là Visnugupta. Theo tục truyền là Thượng Thư của Candragupta vào thế kỷ thứ IV trước tây lịch. Tuy nhiên, cũng có những nhà bình luận cho rằng tác phẩm chỉ có thể xuất hiện vào khoảng thế kỷ thứ III hay thứ IV sau tây lịch và là một tác phẩm cho thấy có nhiều sự chắp nối và những đoạn được thêm vào mãi về sau này, bởi đó không thể được coi là của Kuatilya, là người mà truyền thống không hay biết gì đến sự nghiệp văn chương. Đằng khác, Arthasâstra chỉ được biết đến trong truyền thống văn chương Ấn Độ sau những tập Nâyabhasya, Tantrâkhyâyikâ, Dasaku, mâra. Có thể Arthasâstra bao gồm một số châm ngôn của Kuatilya do người ta góp nhặt lại rồi quảng diễn thêm ra. Điều chắc chắn là tác phẩm trong tình trạng hiện tại không thể được coi là đã được viết vào thế kỷ thứ IV trước tây lịch và do một tác giả duy nhất là Kautilya. Nhưng việc xác định rõ rệt xuất xứ của nó là một việc làm khó khăn, có thể nói không thể làm được.

1. Đặc tính của tác phẩm

Đặt trong truyền thống văn chương Ấn Độ, Arthasâstra có một sắc thái đặc biệt là nó hoàn toàn có tính cách “thế tục”, không giống với những tác phẩm khác luôn chú trọng tới cái Dharma. Những vấn đề đạo pháp, những luật lệ và những vấn đề có liên quan tới các giai cấp và những đặc quyền tôn giáo không nặng ký ở đây. Trái lại, chỉ có những vấn đề thuộc lãnh vực chính trị, tư pháp và công an mới được cẩn thận cứu xét. Nhờ đó mà chúng ta được biết đến cả một lãnh vực lớn lao của đời sống thực của Ấn Độ mà các tác phẩm khác ,vì quá say sưa với những vẫn đề triết lý và tôn giáo không để ý tới.

2. Tổng quát nội dung

Arthasâstra gồm có 15 phần, hay là quyển, tất cả cộng lại là 150 chương đề cập tới 180 vấn đề.

– Quyển 1 nói về việc giáo dục Hoàng Tử. Khởi đầu bằng việc phân biệt tứ khoa: triết học được gọi là nền tảng của ba khoa khác là Veda, kinh tế và chính trị. Sau đó nói đến vấn đề chọn lựa các quan lại và các công chức cao cấp, việc đặt các nhân viên tình báo mà tác giả kể ra tất cả 29 loại. Vấn đề tình báo được trình bày rất tỉ mỉ, tổ chức tình báo ở đây được coi như có mục đích không những để tìm biết những hoạt động của địch, mà còn để kiểm soát các công chức cũng như dò xét tình cảm của nhân dân. Kế đó là bàn đến Hội Đồng quốc vương, đến các đại sứ. Người ta dạy cho các Thái Tử phải biết nghi ngờ, đề phòng chính các con cái mình. Các bổn phận cũng như thời khóa biểu của vua được nghi chú rõ ràng. Sau hết, còn đề cập tới khuê phòng của vua, cũng như những biện pháp phải dùng tới để bảo đảm an ninh cho nhà vua.

 

 

 

 

 

– Quyển 6 là quyển bàn về chính trị theo nghĩa hẹp. Chính trong đó nói về chính sách đối nội và đối ngoại mà chúng ta sẽ nói tới trong phần hai của chương này. Đó là 7 căn bản (prakriti) ngoại giao, và những vòng Mandala ấn địa lý ngoại giao.

– Quyển 7 tiếp nối quyển 6,bàn về 6 phương pháp chính trị (Sâdgunya); hoà chiến , đợi thời, chuẩn bị tấn công, liên minh, đi nước đôi.

 

– Quyển 8 nói về các tính sấu (Vyasana) của nhà vua và các tệ đoan có thể tai hại cho quốc gia.

 

 

 

 

 

 

 

 

3. Ảnh hưởng của Arthasastra

Ngoài Arthasastra thì Ấn Độ xưa không còn có tác phẩm nào giá trị hơn nói về chính trị. Các tác phẩm hậu sinh chỉ trích dẫn và bình luận Arthasastra mà thôi. Người đầu tiên làm công việc này là Kâmamdaki đã viết tập Nitisara, “bản chất chính trị”, cũng được gọi là Kâmamdaka mà nội dung chỉ là tóm luợc Arthasastra, nhưng bỏ qua phần hành chánh và luật pháp, cũng như hai tập cuối cùng. Nitisara được coi như xuất hiện vào khoảng thế kỷ thứ VIII sau Tây Lịch. Vào thế kỷ X, trong các nhóm tín đồ Jaina cũng có những người nghiên cứu Kautilya. Một vài tác phẩm của những nhóm người này còn xót lại, đó là Nitivakyâmrta, “tinh hoa của các mệnh lệnh chính trị” của Somadeva, tập sách này thực ra chỉ rút ra từ Arthasastra một số tư tưởng để quảng diễn với mục đích giáo dục và luân lý. Sau cuốn Nitivâkyâmrta; thì có cuốn Laghvarhanni Tisastra của Kemacandra, đặc biệt chú trọng đến phần luật pháp, và được đặt vào trong tương quan với luật Manu.

Một tác phẩm khác mới hơn là Sukraniti, mà truyền thống gán cho Sukra, cũng có tên là Uùsanas. Skranniti chia làm 5 chương (Adhyâya), không đồng đều, bao gồm những tiết mục như là: các trách nhiệm của nhà vua; hoàng thái tử và các đại thần; các luật luân lý; bạn và thù; công khố; nghệ thuật, khoa học; các định chế; sự công chính của nhà vua; quân đội; chiến luỹ;… Ngoài ra, còn có cuốn Nitiprakâsikâ của Vaisampâyana, cuốn Yuktikalpatara của Bhoja, cuốn Nitirat nâkara: của Candesvara. Sau hết, cũng phải kể đến những đoạn nói về Niti, chính trị, trong nhiều Purâna (Agni p; Visnudharma p). là những tác phẩm đã được lan truyền sang những nước Miến Điện và Tây Tạng. Ngưới ta cũng nói đến cuốn Mânasollâna, cũng có tên là Abhilasitârthacintâmani được gán cho vua Somesvara cũng gọi lá Somadeva hay là Bhulokamalla,là một tác phẩm xuất hiện vào khoảng năm 1131. Đây là một loại từ điển bách khoa nói về 100 tiết mục liên quan tới vấn đề giáo dục và hoạt động của nhà vua, triều đình cũng như hoàng cung; ngoài ra, cũng còn đề cập tới những vấn đề khác như kiến trúc, âm nhạc.v…v…

Ảnh hưởng của Arthasastra còn được ghi nhận trong những khảo luận khác mà nội dung không biết đến chính trị, thí dụ như những tập sách nói về ma thuật, thiên văn hay là khoa khảo cứu các đá quí.v…v…Nhưng chúng ta không thể nào đi sâu vào những tác phẩm đó được.

II.  TRIẾT LÝ CHÍNH TRỊ CỦA ẤN ĐỘ

Danh từ Niti, chính trị, trong tiếng Sanscrit, theo nghĩa đen là “cách cư xử”, bởi đó, nói đến “triết lý chính trị”của Ấn Độ là nói tới những thái độ, những hành động cụ thể mà người làm chính trị, theo quan niệm Ấn Độ xưa, phải có, hơn là nói tới những lý thuyết trừu tượng.

Nếu hiểu nghĩa “chính trị” là một kỹ thuật cai trị, điều khiển quốc gia cho phải lẽ, sao cho chính đáng (cf . Thiện Cẩm “con người và chính trị”, trong nhà Chúa số 11 (01-10-1969,tr 26-47), nếu hiểu “chính trị” là nghệ thuật tổ chức và hòa điệu mối quan hệ giữa các sự vật trong trần thế sao cho thực hiện được sự Thiện hảo của tất cả, thì chắc đó không phải là Nìtì của Ấn Độ ngày xưa. Thực ra, ‘chính trị’ theo quan niệm xưa của Ấn Độ có lẽ có nghĩa là cách xử thế để đạt thành công (cá nhân) hơn là cách thức mưu tìm và thực hiện công ích. Điều đó dễ hiểu bởi vì quan niệm xưa của Ấn Độ cho rằng cái Dharma, trật tự hay luật tự nhiên của vũ trụ và vạn vật là cái gì nội tại vũ trụ vạn vật, cái gì phải đến sẽ đến, và cái gì mà con người làm được là tùy cơ ứng biến sao cho đạt được thành công, hay nói đúng ra, làm sao cho cái Dharma được thực hiện.

Người Việt ta thường nói: “Thời thế tạo anh hùng”, nhưng cũng nói ngược lại: “Anh hùng tạo thời thế”, đó là cái nhìn có tính cách biện chứng. Người Ấn Độ xem ra chỉ chấp nhận quan niệm thứ nhất, nghĩa là cho rằng ‘thời thế tạo anh hùng’. Thật vậy, Kâla, thời gian là cái gì quyết định tất cả. Thời gian đây là những chu kỳ đem đến vận mạng cho mỗi sự vật, nó cũng như nước thủy triều lên rồi lại xuống đem theo mọi sự với nó. Chính thần thánh cũng không thoát khỏi sức mạnh của Kâla ấy. Mỗi thần thánh, mỗi con người đều có thời để làm nên, nhưng trái lại, cũng có thời nghiêng ngửa điêu linh. Khi thời thế thuận lợi thì không cần cố gắng, cũng như không có gì có thể ngăn cản họ thành công. Trái lại, lúc thời vận không còn thì không sức mạnh nào có thể cứu vãn được nữa. Nhưng sở dĩ cũng trong một thời gian mà kẻ gặp hên, người phải xui, ấy là tại cái Daiva, định mệnh của mỗi người một khác. Daiva có nghĩa là ‘cái tương quan với thần linh’. Đó là một sức mạnh vô hình ngoài tầm với của con người. Đó là cái khía cạnh lạnh lùng bạc bẽo của cuộc đời, mà mỗi vương tướng Ấn Độ đều phải chấp nhận. Bởi thế Râma – người hùng của anh hùng ca Ramayana, sau khi đã tự ý đi đày để cho vua cha khỏi khổ tâm trước một vấn đề nan giải là theo lý phải truyền ngôi cho Râma là đông cung thái tử, nhưng vì đã trót hứa với bà vợ ba những đặc ân, trong đó có việc cho con bà là Bharata kế vị , đến khi nhà vua băng hà Bharata không chịu làm lễ đăng quang nhưng mời Râma về nhà năn nỉ xin anh kế vị cha trên ngai vàng, thế mà Râma vẫn nhất quyết từ chối và nói với Bharata rằng: “Con người ở đời này không hành động theo sở thích của mình, nó không là chủ mình, định mệnh kéo nó theo ngả này hay ngả khác… không sự vật nào trên đời này tránh khỏi định mệnh của mình” (Ramâyana II, 105, 15tt).

Định mệnh! Chính Napoléon đệ nhất, giữa lúc có thể nói là đạt tới tuyệt đỉnh của vinh quang, vào năm 1810, cũng tâm sự với Charles Auguste, quận công Saxe Weimar, sau đại hội các vua chúa đồng minh của Napoléon họp tại Erfurt, Napoléon nói đại ý: “Trong cuộc đời, một người định mệnh như ông, có một thời nào đó không có gì có thể cản trở nổi sự thăng tiến của ông;nhưng bỗng dưng có thể xảy đến một khúc quanh ở đó tất cả có thể đổi thay, và khi đó chỉ cần một cọng cỏ do một đứa bé ném xuống đủ để làm ông ngã qụy”.

Định mệnh đã đưa Napoléon lên, định mệnh đã hạ Napoléon xuống. Tất cả những chiến thắng lẫy lừng rồi kết cuộc cũng đưa Napoléon về trong cô đơn trên hoang đảo Saint Hélène! Nếu phải người Trung Hoa hay Do Thái thì họ sẽ nói rằng Trời hay Yavê đã cất khỏi vua uy quyền và đức hạnh, hay trái lại, Trời hay Yavê đã ban cho vua quyền oai chiến thắng. Bởi vì theo quan niệm Trung Hoa, vua là Thiên Tử. Và theo quan niệm Do Thái, vua là người Chúa chọn và xức dầu phong vương cho. Ở Ấn Độ, không có ai là Thiên Tử cả, nhưng trái lại, ai cũng có thể nói, hơn nữa ai cũng phải ý thức được rằng, mình là Âtman, mình là Brahman. Không có ai nhận sứ mạng ở Trời, cũng chẳng có ai nhân danh Trời, thay mặt Trời để làm gì cả: tất cả đều là do nghiệp báo. Làm vua cũng do nghiệp, làm dân cũng do nghiệp, sướng cũng do nghiệp, khổ cũng do nghiệp, thành, bại đều do nghiệp cả. Bởi đó, lý tưởng Ấn Độ không phải là tạo nên sự nghiệp mà chính là dứt nghiệp, cho nên trong xã hộiẤn Độ, người được sùng mộ và kính nể nhất không phải là các vương tướng tài ba, nhưng là các đạo sĩ, những con người siêu thoát khỏi danh vọng trần thế.

Các vương tướng Ấn Độ hầu hết đều thuộc giai cấp Ksatriya mà nguồn gốc nhiều khi chẳng có gì cao đẹp, trái lại có khi chỉ là những …tướng giặc, tướng cướp, hay là những kẻ phản bội. Họ tranh đấu, chém giết để làm vua, và họ làm vua cho họ, nghĩa là để làm giàu, để hưởng thụ, bởi vậy mối bận tâm chính yếu của họ trên ngai vua là giữ vững ngai vàng, đó là tìm cách trở nên giàu có hùng mạnh thêm.

Trong một viễn tượng như thế, chúng ta sẽ không lạ lùng bỡ ngỡ trước một thứ chính trị thủ đoạn, dã man, mà các vương chúa Ấn Độ xưa đã chủ trương và đã được truyền thống Ấn Độ, đặc biệt là anh hùng ca Mahâbharata kể lại.

1. Chính sách đối nội

Một khi mà chính trị chỉ có nghĩa là ‘ngự trị’ với mục đích chính yếu là sự thành đạt cá nhân, thì quốc gia, dân tộc sẽ hoàn toàn bị đồng hóa với kẻ cầm quyền: sự bảo vệ và phát triển quốc gia chỉ là sự bảo vệ và phát triển cá nhân. Trong một chế độ chuyên chế như vậy, không còn có người làm việc cho nhà nước, nhưng chỉ có người phục dịch cho nhà vua, và tất cả bộ mặt nhà nước thực ra chỉ là một tổ chức nô dịch trong đó mỗi người chỉ còn là một tên nô lệ. Người Ấn Độ xưa đã diễn tả trạng thái đó bằng ngụ ngôn ‘con sư tử, con chuột và con mèo’ như sau:

Có một con mèo mạt kiếp, bị người làng đuổi đi lang thang trong miền quê. Đương lúc nó bị tuyệt vọng vì đói khổ gầy gò và sắp sửa chết, thì gặp được một con sư tử cứu nó. Lãnh chúa sơn lâm đưa con mèo đói về ở chung cùng hang và cho được chia sẻ những món ăn mỹ vị với nó. Nhưng đó không phải vì con sư tử có tinh thần vị tha hay từ bi bác ái gì cả, mà chỉ vì con sư tử đang cần đến con mèo. Thật vậy, ở gần hang con sư tử có một con chuột nhắt cũng làm ổ và kiếm ăn loanh quanh ở đó. Nó có cái thú là mỗi khi con sư tử ngủ thì bò ra rúc rỉa lông gáy nó, mà bởi con sư tử tuy oai hùng mạnh mẽ nhưng không thể nào bắt nổi được con chuột nhắt, nên cần phải có con mèo khéo léo nhanh nhẹn mới bắt được nó. Vì thế, con sư tử và con mèo mới cần đến nhau, và kết nghĩa tương thân.

Chẳng cần con mèo phải làm gì cả, chỉ cần sự hiện diện của nó cũng làm cho con chuột không còn dám bén mảng  tới gần hang sư tử, và như thế sư tử luôn luôn được an giấc. Lãnh chúa sơn lâm được ăn ngon ngủ kỹ nên thương con mèo lắm, và thưởng cho nó những món ăn ngon lạ. Nhưng một hôm con chuột chít chít hiện ra, và con mèo không cầm hãm nổi lòng ham mê cố hữu, và thuộc truyền thống nhà mèo của nó là ăn thịt chuột, nó vồ lấy con chuột và ăn thịt … Nhưng con chuột bị ăn thịt rồi thì con mèo cũng hết việc làm, và con sư tử bắt đầu chán ghét nó. Cuối cùng, lãnh chúa sơn lâm đuổi con mèo trở về với đời sống lang thang với bao nguy hiểm và những cơn đói lạnh.

Ngụ ngôn kết thúc bằng một lời khuyên: “hãy thi hành công tác của ngươi, nhưng làm thế nào để vẫn còn có việc mà làm. Nhờ đó ngươi mới trở nên người luôn luôn hữu dụng.”

Một chế độ độc tài chuyên chế thường hay đẻ ra những kẻ giả hình, nịnh bợ và ăn bám. Các nhà độc tài chỉ có thể duy trì quyền bính của họ bằng một hệ thống mật vụ công an hữu hiệu để làm sao cho chỗ nào cũng có ‘tai mắt’ của họ. Nhưng họ quên rằng nếu những tai mắt ấy thật hữu hiệu thì chúng sẽ trở thành vô dụng, cũng như: nếu con mèo ăn con chuột thì sẽ không còn việc làm. Bởi thế, chế độ độc tài công an trị không những không diệt đối lập, nhưng còn sinh ra đối lập và nuôi dưỡng đối lập nữa! Cho nên nghệ thuật của những anh chàng công an và mật vụ nếu họ muốn giữ vững được địa vị và được thăng tiến, là phải một mặt vẫn lùng diệt những con chuột phá rối giấc ngủ của lãnh chúa họ, mặt khác vẫn phải nuôi dưỡng sự hiện diện của con chuột đó. Vì vậy mà trong một chế độ độc tài chuyên chế và công an trị, một trật tự giả tạo tuy tốt đẹp bên ngoài, nhưng thật ra đó là một trật tự mong manh và luôn luôn bị đe dọa tan biến.

Về phía những người đối lập, dĩ nhiên họ thù ghét chế độ và đặc biệt là đối với công an, mật vụ. Họ cố gắng tránh những con mắt soi mói của những ‘con mèo’ của chế độ. Nhưng chính sự hiện diện ẩn tránh của họ lại là lý do để chúa sơn lâm nuôi dưỡng và duy trì những chú mèo hoang. Bởi đó, đường lối chính trị mà Ấn Độ đề nghị là sự giả hình và bội phản. Phía kẻ cầm quyền cũng như phía người đối lập, thay vì ra mặt chống đối nhau thì lại o bế nhau, theo lời dạy của Mahâbhârata: “Hãy cõng kẻ thù ngươi trên vai cho đến khi nào mà ngươi đã khai thác được nơi nó tất cả những gì ngươi muốn, rồi hãy vật ngã nó xuống đất và đập tan nó như một chiếc vò bằng đất bị rơi xuống tảng đá” (Mahâbhârata XII, 140, 18). Hay nói cách khác: “Ai là kẻ muốn đè bẹp người khác để đạt được tư lợi, thì phải chấp nhận một thái độ khôn ngoan và cẩn ý. Khi họ giơ tay để sẵn sàng đập xuống đối thủ thì họ phải đến với nó, ve vãn nó rất là thân thiết. Họ phải nói năng duyên dáng với nó hơn nữa chính lúc hạ sát nó. Và khi đã chặt được đầu đối thủ rồi thì họ phải than vãn và khóc lóc” (ib.XII, 140, 54; cf.XII, 102, 34;  103, 9 – 13).

Người ta thuật lại rằng một ông vua già kia cất quân đi đánh một nước láng giềng. Hay tin ông ta chiến thắng, thái tử đem cả đạo quân hùng hậu với cả đoàn tùy tùng ra ngoài thủ đô để đón rước trọng thể vua cha. Nhân dịp này người ta đã dựng lên cả một thành trì bằng tăng bạt lộng lẫy. Nhưng đó chỉ là cái bẩy để hạ sát vua cha. Thật vậy, chính lúc vua cha đang ngồi trên ngai vàng để thưởng ngoạn cuộc diễn binh suy tôn chào mừng của Đông cung thái tử thì đó cũng là lúc ông bị hạ bệ, bởi vì cuộc diễn binh đã diễn ra với tất cả một đạo binh hùng hậu với những con voi trận, và sức nặng của đạo binh cũng như của đoàn vo, đã làm cho cả thành trì giả tạo kia sụp đổ chôn vùi vua cha và đoàn tùy tùng của ông.

2.  Chính sách đối ngoại

Nếu đối với cha mẹ, bạn hữu và người đồng hương mà người ta còn có thể phản bội để đạt được danh vọng cá nhân, thì đối với những người ngoài, những nước khác, người ta lại càng có thể lừa dối, phản bội mà không cần phải sợ lương tâm áy náy.

Trước hết, chính sách ngoại giao của Ấn Độ dựa trên một thứ chính trị ‘địa lý’, nghĩa là tùy thuộc vào vị trí địa dư của những nước láng giềng. Những tương quan địa lý đó được biểu tượng bằng một Mandala, nghĩa là một họa đồ của những vòng tròn đồng tâm. Mỗi quốc vương tự coi vương quốc của mình nằm ở bên trong vòng tròn nhỏ ở trong cùng. Ở ngoài vòng tròn thứ nhất đó là những nước láng giềng được coi là thù địch. Bên ngoài vòng tròn các nước láng giềng thù địch là vòng tròn bao gồm các nước đồng minh tự nhiên. Bên ngoài vòng tròn các nước bạn thì lại có vùng các nước thù địch nằm trong vòng thứ hai. Nhưng ngay ở nội bộ các nước đồng minh cũng đều có những Mandala như thế, cho nên phải phân tích kỹ lưỡng và chọn lựa xử thế cho khéo léo.

Nên áp dụng cụ thể vào trường hợp Việt Nam thì ta nên nhớ rằng nước Campuchia, Lào và Trung Quốc … là những kẻ thù tự nhiên, trong khi đó thì Thái Lan, Miến Điện, Nga… là các nước bạn. Nhưng nước Thái Lan và nước Miến Điện lại là thù địch của nhau vì giáp giới nhau, bởi vậy việc bang giao với hai nước trên cũng còn phải tùy thuộc vào hoàn cảnh giữa họ.

Đây cũng là một đường lối chính trị mà các nhà lãnh đạo Anh quốc vẫn áp dụng từ trước tới nay. Thật vậy, khi Louis XIV đe dọa sự cân bằng của cán cân chính trị Âu Châu, bằng cách đặt cháu ông lên ngai vua Tây Ban Nha, đó là Marlborough, thì nước Anh đã tìm cách liên minh với Hòa Lan, với một số các quốc gia trong vùng nước Đức với Bồ Đào Nha và Đan Mạch để chống lại Pháp quốc, do đó đã gây ra cuộc chinh chiến để nối ngôi bên Tây Ban Nha (1701 – 1714). Ít lâu sau khi Pháp quốc liên minh với nước Áo, Nga, Thụy Điển và Saxe để chống lại nước Prusse và gây ra cuộc chiến 7 năm (1756 – 1964) thì Anh quốc đã liên minh với nước Prusse và đã thắng cuộc, đã làm lung lay tận gốc đế quốc Pháp, và nhờ đó đã xây dựng được nền tảng vũng chắc để xâm lăng và thống trị Gia Nã Đại và Aán Độ. Rồi khi Napoléon mở rộng xâm lăng Anh quốc đã nâng đỡ Tây Ban Nha và Bồ Đào Nha trong cuộc chiến 1804 – 1814 (Guerre Péninsulaire), cũng như liên minh với các nước Aùo, Nga, Prusse và Hòa Lan ở Waterloo. Tuy nhiên trong trận chiến gọi là Crimée (1854 – 56) Anh quốc lại liên minh với Pháp, Thổ Nhĩ Kỳ và Varsovie chống lại Nga; và sau hết, trong hai cuộc đại chiến thế giới: Anh quốc đều đồng minh với Pháp chống lại Đức.

7 phương pháp ngoại giao

1. Kẻ phản bội, lừa đảo bao giờ cũng là kẻ trước kia đã từng tỏ ra, ít nhất là bề ngoài, tử tế, thân thích đáng cho ta tin cậy. Trước khi đánh ta, họ phải tỏ ra rất hiền hòa. Để gây tin tưởng, tín nhiệm, kẻ lường gạt thường ve vãn. Cái chiến thuật ve vãn đó, Ấn Độ gọi là Sâman Sâman theo nghĩa đen là điệu hát, và trong văn chương Veda, Sâman có nghĩa là đệ nhị Veda, loại Sanhitâ gồm những mantra dành riêng cho các udgâtar, phụ xướng, trong nghi lễ Veda. Nói cách khác, đó là những điệu ca được sử dụng trong lễ tế của Veda. Ngoài ra, Sâman cũng còn có nghĩa là những lời xã giao, những câu lễ độ dễ thương. Trong phạm vi chính trị, Sâman có nghĩa là ‘phương pháp ru ngủ’ hay là ‘nghệ thuật hòa hoãn’. Các nhà chính trị hiện đại thường áp dụng chiến thuật Sâman bằng cách ký kết những hiệp ước như là không xâm lược, hay là liên minh này, liên minh nọ, … hoặc là hợp tác kinh tế …

2. Phương pháp đối ngược với Sâman là Danda. Danda có nghĩa là sát phạt, trừng trị, tấn công, bạo lực. Anh hùng ca Mahâbharata dạy rằng: vua phải luôn giơ cao gậy trừng phạt (Danda) (XII, 120, 93; cf. 140, 7; 142, 28). Trong sách luật Manu có nói rằng: “Để mở rộng một vương quốc thì Sâman và Danda là những phương tiện thiết yếu” (Mânava Dharmasâstra VII, 1,109).

3. Phương pháp ngoại giao thứ ba là Dâna. Dâna là tặng vật, qùa biếu. Tặng vật có thể là những báu vật, nhưng cũng có thể là những chiến lợi phẩm, đất đai, và cũng có thể là cả mỹ nữ nữa! Ngoài ra cũng còn phải kể đến các loại huy chương các cấp, với những bằng tiến sĩ danh dự; v.v…

4. Phương pháp ngoại giao thứ tư là Bheda. Đó là nghệ thuật ‘chia để trị’. Đây là phương pháp mà nhiều chế độ thường áp dụng một cách có hiệu qủa. Là phương pháp chia rẽ các cá nhân cũng như các nhóm với nhau bằng cách gây nghi kị thù hằn, hay ít nữa là làm cho họ mất tin tưởng tín nhiệm lẫn nhau. Chính sách bôi nhọ, chụp mũ cũng là một phương tiện hữu hiệu làm giảm uy tín và làm cho đối thủ bị chán ghét, bỏ rơi.

Trên đây là bốn thuật pháp chính trị chính yếu. Ngoài bốn thuật pháp đó còn có ba thuật pháp khác nữa là:

5. Mâyâ, ảo tưởng, ảo thuật, lừa dối. Đây là tất cả nghệ thuật ‘phóng đại’, ‘tô màu’, tạo ra những huyền thoại để mê hoặc dân chúng, những kế hoạch đánh lạc hướng dư luận, che đậy những khó khăn thất bại, thổi phồng những bảng thống kê, … Những cuộc lễ lớn, những cuộc duyệt binh, biểu tình, mít tinh …tất cả đều có thể được sử dụng như những ngón đòn phù phép gây ảnh hưởng lớn trong dư luận quốc tế.

6. Upeksa, giả điếc làm ngơ, không quan tâm tới vấn đề, trung lập, đứng ngoài vòng; đó là thái độ nước Anh khi Nhật Bản xâm lăng Mãn Châu, Mussolini tiến chiếm Ethiopie, và Hitler đánh chiếm nước Aùo, và lấy lý do là không liên hệ gì đến mình. Đó cũng là thái độ của nước Mỹ trước những cuộc nỗi dậy của dân Hung Gia Lợi, Ba Lan, với lý do: không có quyền can thiệp vào nội bộ của khối cộng sản. Đối ngược lại Liên Xô cũng đã từng làm ngơ trước cuộc Mỹ leo thang chiến tranh tại Việt Nam, chỉ phản đối, đe dọa chiếu lệ.

7. Indrajâla, giương đông kích tây. Đây thực ra chỉ là một hình thức áp dụng chiến thuật Mâyâ. Mục đích ở đây là giăng cạm bẩy lừa lọc, thí dụ như giả bộ giàn quân tiến đánh một nơi, nhưng có khi chỉ là để áp lực, nhưng cũng có khi tiến đánh một mặt khác; hoặc trái lại kêu ầm lên là mình sắp bị đánh. Nói tóm lại, đây là phạm vi của những chuyện tưởng tượng hay giả tưởng, những chuyện vu khống, bày đặt, có ý tạo ra những màn xảo thuật làm dư luận chú ý đến một chuyện, nhưng kỳ thực mình lại nhắm đến một chuyện khác, cũng như người ta nói rằng: đôi khi Trung Quốc khích bác, mở mặt trận chống Nga, là để che đậy, hay làm cho người ta không chú ý đến tình trạng nội bộ của họ không mấy tốt đẹp.

 

3. Kết Luận

 

Tóm lại, chính trị đối với các vương tướng Ấn Độ ngày xưa, chỉ có nghĩa là làm sao để đạt được thành công với bất cứ giá nào không kể chi đến luân thường đạo lý. Mâhabhârata dạy rõ rằng: “Có hai loại minh trí mà nhà vua phải sử dụng, đó là đường thẳng và đường cong” (XII, 100, 5; cf. XII, 130, 1 – 8), nghĩa là con đường ngay thẳng chính trực và con đường gian ác quanh co bất chính. Mà sở dĩ người ta có thể làm cả điều bất chính là vì theo Mahâbhârata, chưa ai thấy hiệu qủa của hành động trong cõi thế này. “Đừng sợ hiệu qủa của Karman, hãy dựa vào chính sức mạnh của mình. Chưa ai thấy hiệu qủa của hành động tốt hay xấu như thế nào trong cõi thế này. Hãy ước vọng trở nên kẻ mạnh, bởi vì mọi sự thuộc về kẻ mạnh” (XII, 134, 2 – 3).

Như thế, nghĩa là không thể có cái lý nào khác ngoài cái lý của kẻ mạnh, không có luật pháp nào mà không do luật pháp tạo ra … “Sức mạnh ở trên pháp luật, pháp luật bởi sức mạnh mà ra, pháp luật dựa vào sức mạnh, cũng như vạn sự dựa vào đất mà sống. Luật pháp phải đi đôi với sức mạnh như khói đi theo gió. Luật pháp tự nó trống rỗng và không có quyền lực, nó phải dựa vào sức mạnh như cây leo dựavào thân cây”.

“Luật pháp ở trong tay kẻ mạnh, không gì không thể đối với kẻ mạnh. Tất cả cái gì do kẻ mạnh mà đến đều trong sạch cả” (Mah. XII, 134).

Quả thật, triết lý chính trị Ấn Độ đã đi trước triết lý về chính trị của Machiavel và những tư tưởng của Mahâbharata đã đi trước II principe, và qủa thật, điều nhận xét của Pascal không sai:

“Công lý là điều cần tranh luận, sức mạnh thì rất dễ nhận ra mà không phải tranh luận gì cả. Bởi vậy, người ta không thể đem sức mạnh đến cho công lý, lý do là vì sức mạnh đã đi ngược lại công lý và nói rằng chính nó là đúng (công lý). Và do đó, người ta không thể làm cho cái đúng (công lý) được mạnh, mà chỉ làm cho cái mạnh thành công lý. Không làm cho sức mạnh phải vâng phục công lý, người ta chỉ làm cho việc vâng phục sức mạnh là đúng. Không thể mạnh mẽ hóa công lý, người ta đã biện minh cho sức mạnh để cho công lý và sức mạnh đi đôi với nhau, để cho sự thiện tối hảo là hòa bình được hiện diện” (Pensée, n.299).

Trong một thế giới mà sức mạnh làm chủ thì chỉ có thể có bạo lực và áp bức, không thể nào có hòa khí thực sự, bởi vì bạo lực chỉ có thể sinh ra bạo lực và áp bức chỉ có thể sinh ra thù oán. Một quốc gia mà trong đó người lãnh đạo chỉ tìm sự thành công cá nhân thì khó có thể tiến bộ được, mà giả như sự tiến bộ đó có thể thực hiện được trên một vài phương diện nào thì nó cũng không mang lại lợi ích trực tiếp cho nhân dân. Một mặt khác, một chế độ chính trị như thế chỉ có thể áp dụng cho những tiểu vương quốc, hay nói đúng hơn theo như kinh nghiệm lịch sử của nhiều dân tộc, nó chỉ tồn tại trong những bộ lạc mà ngày nay đã hầu như biến mất, ngoại trừ đối với những dân tộc bán khai.

Ấn Độ không phải là không biết mơ ước một thế giới hòa bình và hạnh phúc vĩnh cửu, một thế giới phổ cập được đặt dưới quyền một Thánh vương, một Cakravartin, người nắm được cái Cakra, cái bánh xe vũ trụ. Đối với Phật giáo chính là Đức Phật, vì ngài đã chuyển pháp luân và đã trở thành không những thầy của nhân giới nhưng còn trở thành đấng phổ độ tam cõi. Lý tưởng một vũ trụ được hoàn toàn giải thoát, thể hiện trong lời nguyện của Phật tổ: “Ta là phật đã thành, chúng sinh là vật sẽ thành”. Nhưng một vũ trụ như thế không còn là một vũ trụ mà chúng ta có thể quan niệm được nữa, bởi vì có thể nói nó đã đồng hoá với Niết bàn.

Tựu trung dù là phật giáo, Ấn giáo hay bất cứ tôn giáo nào cũng đều không tin tưởng một thế giới hoàn thiện tại thế, trái lại, lý tưởng ấy được lồng vào niềm tin một Niết bàn, một Thiên đàng hay một Nước Chúa mà thực tại không thể đồng hóa với trần gian này.

Nói cách khác, tôn giáo không tin tưởng rằng chính trị có thể hoàn thành con người toàn diện, bởi vì sự hoàn thiện chính trị là sự giải thoát khỏi vòng sinh tử, là đạt tới sự hòa đồng hay kết hợp với Đấng tối cao là nguyên lý và cứu cánh vạn vật. Vì lẽ đó, tôn giáo vẫn đứng ngoài vòng chính trị và thường thờ ơ lãnh đạm trước những vấn đề trần thế.

Riêng đối với Ấn Độ, học thuyết luân hồi, nghiệp báo, với quan niệm một vũ trụ cứ ê5n biến qua những chu kỳ nối tiếp nhau không ngừng trong đó con người cũng như vạn sự phải chịu đựng kiếp sống luân hồi chi phối bởi luật qủa báo, với một vũ trụ quan và nhân sinh quan như vậy, người ta thấy rõ rằng không thể có một lý tưởng nào cao đẹp hơn là lý tưởng giải thoát khỏi vòng sinh tử hiện biến để đạt tới trạng hái hiện sinh tuyệt đối trong sự đồng nhất với đại ngã, như thi hào R.Tagore đã viết: “Lý tưởng mà Ấn Độ cố gắng theo đuổi đã dẫn đưa những người ưu tú nhất tới việc lẩn thẩn đi tìm đời sống chiêm niệm. Và kho tàng mà Ấn Độ chinh phục được cho nhân loại bằng cách đi sâu vào mầu nhiệm của sự thật đã là một giá đắt đỏ cho Ấn Độ, vì đã khiến cho Ấn Độ không thành công trong những phạm vi khác. Tuy nhiên, đó cũng là một thực hiện cao cả, một biểu dương tối cao của ước vọng nhân loại không chấp nhận biến giới và chỉ đeo đuổi một cứu cánh là thực hiện vô biên” (Sadhana, tr.20).