Tạ Văn Tịnh O.P.
Trích Thời sự Thần học, số 85 (tháng 8/2019)
1) Thuật ngữ “Triết học Kinh viện”. 2) Tiếp thu nền tảng triết học cổ đại.
3) Tư tưởng triết gia Kinh viện về tương quan triết-thần: Scotus Erigène; Thánh Anselm; Thánh Albert; Thánh Bonaventura; Thánh Thomas Aquinas.
——————-
DẪN NHẬP
Tự bản chất, Kitô giáo không phải là một hệ thống những triết thuyết được dung hợp từ sự khôn ngoan thông thái của nhân loại, nhưng là Mặc khải của Đấng Tối Cao. Đường nét tinh thần căn bản của Kitô giáo không hệ tại vào tính vững chắc của những định chế hay tín điều tôn giáo, mà là thái độ rộng mở trong tương quan yêu thương, thân thiện và vị tha. Tuy thế, bên cạnh những nét đặc thù, Kitô giáo luôn sẵn sàng đối thoại, giao lưu và gặp gỡ với các tôn giáo, các nền văn hóa, văn minh của nhân loại.
Lịch sử cho ta thấy văn hóa Kitô giáo phương Tây đã được hình thành từ những đối chất, những tiếp thu, những ứng dụng của Kitô giáo đối với triết học Hy lạp, La mã Cổ đại. Từ vị thế là một đối thủ, triết học Hy – La đã dần dần trở nên “một người bạn” thân thiện của niềm tin Kitô giáo. Tuy rằng, tiến trình này phải trải qua một thời gian dài và rất cam go, nhưng khi được tư tưởng Kitô giáo tiếp nhận, ứng dụng, thì nền văn hóa Hy lạp, La mã trở nên sinh động và hữu hiệu hơn bao giờ hết; đồng thời, các tư tưởng triết học Hy – La trở thành một điểm tựa của niềm tin Kitô giáo, đặc biệt là qua những công trình xán lạn của các nhà triết học Kinh viện thời Trung cổ trong việc cố gắng tìm kiếm những điểm tương đồng giữa triết học và thần học, giữa triết lý và đức tin.
1. Thuật ngữ “triết học Kinh viện”
Để bàn về thuật ngữ “triết học Kinh viện”, trước hết chúng ta tìm hiểu về nguồn gốc hạn từ “Kinh viện”. Hạn từ này bắt nguồn từ tiếng Hy lạp Cổ đại σχολαστικός (Scholasticos), dịch sang tiếng La tinh là “scholastica“, nghĩa là “thuộc về nghiên cứu, học thuật”. Đây là cách tư duy và phương pháp lý luận khoa bản, được phát triển trong giới học giả La tinh thuộc về thời Trung cổ (thế kỷ V – XV).
Triết học Kinh viện (tiếng Đức: philosophische Scholastik) có hai nghĩa: một là, những triết lý chính thống, dùng trong các trường học, theo một chương trình thống nhất từ trên xuống, lấy Thánh Kinh làm cơ sở nền tảng; hai là, những chân lý đã có sẵn trong Kinh Thánh và các giáo điều thần học được triết lý hóa, đạt tới thứ tri thức uyên bác, chặt chẽ về luận lý.
Như thế, triết học Kinh viện vừa là phương pháp, vừa là một hệ thống hướng tới việc hòa trộn thần học Kitô giáo của các Giáo phụ với triết học Hy lạp Cổ đại hậu kỳ, đặc biệt là Aristote và phái Tân Platon.
Triết học Kinh viện phát triển ban đầu từ các tu viện dòng tu tới các đại học Âu châu. Các trường đại học được thành lập đầu tiên tại Ý, Pháp, Tây Ban Nha và Anh vào cuối thế kỷ XI và XII cho các nghiên cứu về pháp luật, y học, và thần học, như trường Đại học Bologna, và Đại học Paris. Khá khó khăn để xác định thời gian cụ thể mà tại đó chúng đã trở thành các trường đại học thực sự.
Triết học Kinh viện bắt đầu từ những nỗ lực của các triết gia nhằm dung hòa các tư tưởng Kitô giáo Trung đại với triết lý ngoại giáo, và để tiếp thu những khác biệt của tư tưởng triết học nhân loại.[1]
2. Tiếp thu nền tảng triết học Hy lạp Cổ đại
Từ thế kỉ XI, sự phát triển trong triết học và thần học dẫn tới những hoạt động trí thức gia tăng. Nổi bật nhất là cuộc tranh luận giữa những người theo quan điểm Duy thực và những người mang lập trường Duy danh về quan niệm “phổ quát” hay còn gọi là “phổ biến niệm”. Các luận văn triết học được khuyến khích nhờ sự tái khám phá tư tưởng Aristote, đặc biệt là quan điểm về chủ nghĩa kinh nghiệm và chủ nghĩa duy lý. Các học giả như Pierre Abélard (1079-1142) và Pierre Lombard (1096-1164) giới thiệu logic Aristote vào thần học. Cuối thế kỉ XI và đầu thế kỉ XII cũng chứng kiến nhiều trường học thuộc Giáo hội Kitô giáo mọc lên trên khắp châu Âu, báo hiệu sự dịch chuyển trung tâm giáo dục từ những trường dòng tu sang các Giáo phận triều và các thị trấn. Các trường học này đến lượt nó dần thay thế bởi các trường đại học thành lập tại các thành phố lớn ở châu Âu. Triết học và thần học hòa trộn với nhau. Các học giả thế kỉ XII-XIII cố gắng hòa giải các văn bản có thẩm quyền, nhất là giữa triết học Hy lạp và Kinh Thánh. Phong trào này thử áp dụng một cách tiếp cận hệ thống với chân lý Mạc khải và lý trí triết học được kết tinh trong tư tưởng của thánh tiến sĩ Thomas Aquinas (1225 – 1274), người viết cuốn Summa Theologica (Tổng luận Thần học).
Hai triết gia Hy lạp Platon và Aristote mãi mãi là hai nhà tư tưởng vĩ đại của triết học Phương Tây. Mặc dù hai hệ thống tư tưởng này khác biệt nhau đáng kể, cả hai đã ảnh hưởng sâu đậm không những trên những thế hệ đương thời mà còn cả thế giới triết học nhiều thế kỷ về sau. Tuy nhiên, trong bối cảnh lịch sử thời Trung cổ trước thế kỷ XIII, Kitô giáo đã dành cho học thuyết Platon một ưu đãi hơn so với học thuyết Aristote, mà cao điểm là sự ra đời của học thuyết Augustin, dẫn đến việc nhấn mạnh sự khác biệt vốn có giữa hai hệ tư tưởng này. Tư tưởng Platon được xem là phù hợp với niềm tin Kitô giáo vào vị Thiên Chúa mạc khải. Bởi theo Platon, thế giới này chỉ là bản sao của một thực tại thật hơn, con người luôn có thể tìm thấy những dấu vết của thần linh trong thế giới này: trong tri thức, trong trật tự, trong mục đích tối hậu. Cái nhìn này xem ra hợp với giáo lý Kitô giáo trong đó Thiên Chúa là cùng đích, là mục tiêu của đời sống con người. Tư tưởng của Aristote bị lu mờ hơn trong giới triết học. Ảnh hưởng trổi vượt của Augustin-Platon trên tư tưởng Trung cổ kéo dài đến thế kỷ thứ XIII.
Trong khi bầu khí triết học theo khuynh hướng Platon đang chiếm ngự trong thế giới Kitô giáo, thì trong suy tư của các học giả cũng như trong tâm thức các Kitô hữu luôn bàng bạc một màu sắc chán đời, coi thường thế giới, khinh chê trần gian và những hệ lụy của cuộc sống trần tục. Người ta tưởng rằng chính thái độ đó là điều kiện căn bản để đi vào đời sống siêu nhiên trọn vẹn. Trong bối cảnh đó, thánh Thomas Aquinas, đã tìm thấy một nẻo đường mới đến cùng Thiên Chúa, nẻo đường trân trọng trần gian và khám phá ra ở đáy sâu của trần thế có sự hiện diện của Chúa; rồi vượt trên trần gian để kết hợp với Thiên Chúa. Ngài cho rằng: Siêu nhiên không phá đổ nhưng kiện toàn tự nhiên. Thomas Aquinas đã sử dụng tư tưởng Aristote một cách sáng tạo hơn, hệ thống hơn, và đặc biệt nhận ra sự hòa hợp giữa triết lý Aristote và đức tin Kitô giáo. Chính lúc này, thánh Thomas đã làm cho tư tưởng của Aristote vốn lu mờ bấy lâu nay có cơ hội trỗi dậy trong nền tư tưởng của Kitô giáo.
Tuy vậy, việc du nhập các tác phẩm siêu hình, tâm lý, vũ trụ của Aristote vào tư tưởng truyền thống Kitô giáo đã tạo nên một cuộc khủng hoảng về vũ trụ quan, nhân sinh quan dựa theo lý trí thay vì dựa theo Kinh Thánh. Lúc đầu, các tác phẩm này bị cấm dạy ở các phân khoa thần học Paris chiếu theo sác lệnh của giáo quyền từ năm 1228 đến 1277.
Thánh Thomas, được xem là người “rửa tội” cho Aristote, cho rằng: cần phải chấp nhận giá trị của những khám phá của lý trí (Gratia non destruit naturam). Nếu thần học các Giáo phụ (vốn chịu ảnh hưởng của triết học Platon) coi trần thế như là biểu tượng của thế giới, thì thánh Thomas chủ trương rằng thế giới vật chất có giá trị riêng của nó. Dù sao, đừng nên quên rằng bên cạnh các tác phẩm chú giải Aristote và suy tư thần học, thánh Thomas đã dành rất nhiều thời gian để chú giải Kinh Thánh (cũng như các Giáo phụ). Tiếc rằng về sau này, thần học Kinh viện chú trọng vào việc suy lý hơn là chú giải Kinh Thánh. Điều này dẫn đến những căng thẳng trong việc tiếp nhận những tư tưởng ngoại giáo.
Đối với Giáo hội Kitô giáo, Aristote đã là một mới lạ đầy mơ hồ nếu không nói là nguy hại cho đức tin và tư tưởng truyền thống vì nhiều lý do: trước hết, không những chính Aristote là một người ngoại giáo mà còn được các môn đệ của nhà tiên tri Hồi giáo Mahomet, vốn thù nghịch với Kitô giáo, bảo trợ và truyền bá rộng rãi. Avicenne và Averroès là hai triết gia Hồi giáo đã phiên dịch triết học Aristote sang tiếng Ả Rập và chú giải Aristote. Nhờ đó, tư tưởng Aristote ảnh hưởng và phổ biến khắp các trung tâm văn hóa lớn của Hồi giáo như Bagdad, Cordoba, Granada…
Avicenne (980-1037) đã phân biệt ba biến thể của trường phái Alexandrie như sau: trên hết là “Tuyệt đối Siêu việt” (die absolute Transzendenz), rồi tới “lý trí hoạt động nội tại” (die intellektuelle aktive Immanenz), diễn xuất đầu tiên của Tuyệt đối Siêu việt. Nhưng ông đã công nhận trong Thiên Chúa còn có tư tưởng (das Denken) mặc dù tư tưởng bao hàm một nhị tính, tức là có sự phân ly một bên là chủ tri tư tưởng và một bên là đối tượng bị tư tưởng. Đó là một khác biệt hoàn toàn với lý thuyết chung của các triết gia theo trường phái tân Platon.
Averroès (1126-1198) là nhà chú giải tài ba triết học Aristote. Đối lập với Avicenne, ông coi Thiên Chúa và lý trí hoạt động chỉ là một. Theo ông, những mô thức thì nội tại trong nhất thể và có thể tự tách rời với nó theo một quá trình tự nhiên mà không cần một sự tham gia nào của Thiên Chúa toàn năng cả. Theo đó, Averroès đã lấy ý tưởng triết lý về Thiên nhiên (die Natur) và “Tiến hóa” (die Revolution) một cách tự nhiên nơi vạn vật thay thế vào lý thuyết Tạo hóa tự hư vô của thần học Kitô giáo.
Chính vì những điểm trên mà Giáo hội Kitô giáo không những nghi kị Avicenne và Averroès mà còn dè dặt luôn với những bản dịch và chú giải của họ về Aristote.
Thứ đến, chính triết học Aristote cũng hàm chứa một số điểm quan trọng khó có thể dung hòa được với lý thuyết Kitô giáo truyền thống. Chẳng hạn, đối với Kitô giáo, vũ trụ và sự vận hành trong vũ trụ là do Thiên Chúa sáng tạo từ hư vô và quan phòng; ngược lại, với Aristote, cả vũ trụ và sự vận hành của nó đều có từ lâu đời và không bị tạo dựng từ Thiên Chúa. Thiên Chúa chỉ được quan niệm như một sức mạnh kiểu “đệ nhất động cơ” để làm cho trời đất vận hành, nên vị thần động cơ này không biết gì đến vũ trụ, cũng không lo lắng “thiên hựu” (Providenz) cho vũ trụ. Nói cách khác, Thiên Chúa của Aristote không hoạt động trên vũ trụ như một nguyên nhân tạo dựng (ein ursacher Effizienz) mà chỉ hoạt động bằng sức mạnh lôi cuốn tự nhiên của mình, nghĩa là như một nguyên nhân chủ đích (ursache Finale).
Cuối cùng, luân lý học của Aristote có tính chất duy nhiên (Naturalismus), chẳng hạn trong tác phẩm Die Nikomachische Ethik, tác giả không hề đề cập tới quan niệm “nhiệm vụ” (Pflicht), “tội lỗi” (Sünde) và “thưởng phạt” (Verdienst) là những gì có tính cách thuần túy Kitô giáo.
Tuy vậy, triết học Aristote có nhiều điểm không chỉ phù hợp với Kinh Thánh mà còn có sức mạnh chống lại những tà thuyết nguy hiểm đang tràn ngập thế giới Âu châu lúc bấy giờ, đặc biệt là tà thuyết phiếm thần do ảnh hưởng của Platon. Các triết gia Kinh viện đã cố gắng “gạn đục khơi trong”, kế thừa và phát triển học thuyết triết học Aristote vào tư tưởng Kitô giáo.
3. Tư tưởng của các triết gia Kinh viện về tương quan triết – thần
3.1 Scotus Erigène: Triết lý đích thực cũng là tôn giáo đích thực
Johannes Scotus Erigène (810 – 877) là người Ireland, được giáo dục ở Ireland. Nhờ đó ông thông thạo tiếng Hy lạp và là một người chú giải nổi tiếng tư tưởng Hy lạp cho châu Âu theo ảnh hưởng La tinh. Ông chuyển đến Pháp (khoảng 845) và giảng dạy trong cung điện theo lời mời của Vua Charles le Chauve. Ông đã thành công với tư cách là người đứng đầu Cung điện. Danh tiếng của trường này dường như đã tăng lên rất nhiều dưới sự lãnh đạo của Erigène. Ông ở lại Pháp ít nhất ba mươi năm và trong giai đoạn này ông đã viết nhiều tác phẩm khác nhau.
Đối với Erigène, những yếu tố triết học và thần học, lý trí và đức tin đều hòa lẫn mật thiết với nhau và không thể ly tán. Tuy nhiên, tinh thần duy lý của ông xem ra không thích hợp với các học thuyết chính thống của Giáo hội, chẳng hạn, trong cuộc tranh luận về “Tiền định” và “Tự do”. Vấn đề của ông không phải ở chỗ ông muốn biến đổi mọi sự đã được chấp nhận thành thần học, mà là ở chỗ ông đã muốn duy trì ưu thế cho triết học theo lý trí hoặc là ngang hàng hoặc là vượt lên trên mặc khải theo đức tin. Hơn nữa, ông còn cho rằng lý trí và mặc khải đều là hai nguồn suối chân lý như nhau cả, do đó cả hai bên không thể giao tranh với nhau được, nhưng nếu khi nào xem ra có sự giao tranh thì bao giờ lý trí cũng đáng được ưu thế. Ông còn thêm: tôn giáo đích thực phải là triết học đích thực và ngược lại, triết lý đích thực phải là tôn giáo đích thực.
Là người vốn chủ trương triết lý đích thực cũng là tôn giáo đích thực, Erigène không phải là một kẻ chấp nhận thế giá của bất cứ ai một cách dễ dàng, mù quáng và chấp nhận tất cả những gì đã một lần được thiết định võ đoán là xong; ngược lại với phần đông những người đồng thời, ông đã biết tự mình suy tư. Ông đã đề cao lý trí quá mức, có lẽ một cách không hợp thời bấy giờ, nhưng ông đã tin tưởng chắc chắn rằng những thế hệ tương lai sẽ chấp nhận ông. Đối với các Giáo phụ cũng vậy, tuy mọi người phải chấp nhận thế giá của họ một cách tuyệt đối không được tranh luận, nhưng Erigène cũng chỉ công nhận họ là những thế giá trong những trường hợp các sáng tác của họ hàm chứa những kho tàng của lý trí con người mà thôi.
Những điều nói trên cho thấy rõ ràng Erigène muốn chủ trương rằng, những chân lý do Thiên Chúa mạc khải và những kết luận của lý trí siêu hình, kỳ cùng có một giá trị như nhau. Chủ trương ấy cũng đứng trong đường hướng nói chung của ông là: “triết lý đích thực phải là tôn giáo đích thực”.
Một chủ trương như vậy đương nhiên đã là một đe dọa đối với lập trường của Giáo hội Công giáo.
Mặt khác, nếu như điều xem ra Erigène muốn chủ trương thì trong toàn bộ, lập trường Kitô giáo có thể được trình bày như là một cơ cấu liên hệ với nhau đúng như những định luật luận lý; nghĩa là trong đó mỗi thành phần đều có thể chứng minh một cách hợp lý theo lý trí. Nếu vậy sẽ không còn dành một lĩnh vực nào đặc biệt cho những khẳng định thuộc tín lý được mặc khải nữa, như thế giá tuyệt đối của Kinh Thánh hay thế giá của thần học Augustin đối với các công cuộc tạo dựng và cứu độ của Thiên Chúa, vì những khẳng định thần học ấy chỉ muốn nói rằng công cuộc tạo dựng vũ trụ và cứu chuộc thế gian do Thiên Chúa thực hiện không phải và không thể chứng minh theo những lý lẽ của trí khôn con người như Erigène chủ trương mà thực sự chỉ do “ý muốn tự do của Thiên Chúa” mà thôi.
Như vậy, nếu xem xét một cách nghiêm túc thì nguyên tác phương pháp luận thiết yếu của Erigène đã thực sự nêu ra những nghi vấn nền tảng đối với đức tin cố hữu của Giáo hội Công giáo về một Thiên Chúa hoàn toàn siêu việt hay hoàn toàn biệt lập với vũ trụ, công cuộc tạo dựng của Ngài.
Một cách rõ ràng hơn, chủ trương của Erigène còn gây thêm nhiều nghi vấn khác đối với truyền thống của Giáo hội, nhất là về vấn đề siêu việt (transcendance) hay nội tại (immanence) của Thiên Chúa.
3.2 Thánh Anselm – Đức tin tìm kiếm lý trí (Fides quaerens intellectum)
Thánh Anselm (1033 – 1109) sinh tại Aoste, một thành phố nhỏ nằm trên ranh giới xứ Piémont và Thụy Sĩ. Ngài xuất thân trong một gia đình quí tộc, danh tiếng và giầu có. Mẹ của thánh nhân là một người rất đạo đức, giầu lòng nhân ái và quảng đại. Cha của ngài xem ra khô khan, nhưng vào thời gian cuối đời ông đã hiến mình trong một tu viện. Sớm nhận ra ý Chúa trong cuộc đời và thấy sự dối trá, gian manh của thế gian muôn mặt, muôn màu, thánh Anselm đã quyết định dấn thân dâng hiến cuộc đời mình cho Thiên Chúa trong một tu viện, nhưng ngài đã gặp rất nhiều trở ngại lúc ban đầu, mãi sau này thánh nhân mới được toại nguyện. Vào năm 27 tuổi, thánh Anselm xin gia nhập dòng Biển Đức. Với ơn Chúa, với sự nỗ lực và tính hăng say của tuổi trẻ, thánh nhân đã ra công tập luyện nhân đức. Sự thánh thiện và gương lành của ngài đã mau chóng được đồn thổi khắp nơi. Thánh nhân được bầu làm bề trên tu viện. Rất nhiều người đã tới để nghe ngài giảng dạy và hướng dẫn trên đường nhân đức. Vua nước Anh băng hà, Hoàng đế nối ngôi ra sức áp chế hàng giáo sĩ, chiếm đoạt tài sản của Giáo hội, thánh nhân lên đường sang Anh quốc để can thiệp với Hoàng đế. Nhờ ơn Chúa giúp với tài lợi khẩu cộng với sự tác động của Chúa Thánh Thần, thánh Anselm đã thuyết phục được vị Hoàng đế kiêu căng đó. Việc gì Thiên Chúa muốn, ngài đã thực hiện: số là vào năm 1093, Đức Tổng Giám Mục Cantorbéry Lafranc và là Thầy dạy cũ của thánh nhân tạ thế, thánh Anselm được chọn lên thay thế làm Tổng Giám mục Cantorbéry. Thánh nhân đã hăng say phục vụ, lãnh đạo, lèo lái Tổng Giáo khu Cantorbéry càng lúc càng thăng tiến. Tuy nhiên vì ham lợi lộc trần gian và vì keo kiệt, hà tiện, tham lam, vị vua nước Anh lúc đó và các nịnh thần của vua ra tay lăng mạ, vu khống Hội thánh Chúa Kitô. Thánh nhân đã nỗ lực hết sức để cản ngăn vị vua tham lam và bọn nịnh thần, xu thời của vua, nhưng vua không nghe. Thánh nhân trở về Roma, tham dự Công Đồng Bari chống lại lạc thuyết của những người Hy lạp. Trong Công đồng Bari, thánh nhân đã minh chứng cách hùng hồn về tín điều Chúa Thánh Thần do Chúa Cha và Chúa Con nhiệm sinh.
Trước khi triết học Kinh viện đặt đến đỉnh cao ở thế kỷ XIII, thánh Anselm được coi là người đề cao lý trí và sử dụng suy tư triết học vào thần học một cách hài hòa hơn cả. Thánh nhân khẳng định rằng lý trí và đức tin dẫn tới cùng một kết luận. Ngài đi theo truyền thống Augustin vốn chủ trương dung hòa lý trí để hiểu nội dung của đức tin. Với công thức: “đức tin tìm kiếm lý trí” (Fides quoerens intellectum), thánh nhân đã nhìn thấy một sự hòa điệu căn bản giữa nhận thức do đức tin và nhận thức do lý trí. Lý trí giúp đức tin thêm sáng tỏ, đức tin không những không hạ giá lý trí mà còn hướng dẫn và cung cấp cho nó chất liệu để suy tư, giúp lý trí được mở rộng và kiện toàn hơn “tôi tin để được am hiểu” (Credo ut intelligam). Điều này không đối lập với quan điểm của Augustin, nhưng có phần khác. “Tôi tin để được am hiểu” và “Đức tin tìm kiếm lý trí” có nghĩa là không phải để đi tới đức tin bằng suy nghĩ mà là phải tin rồi mới suy nghĩ để am hiểu điều mình tin. Ngài không tìm cách khám phá chân lý về Thiên Chúa chỉ bằng lý trí mà thôi, nhưng muốn sử dụng lý trí để hiểu điều mình tin. Thật vậy, trí khôn con người không thể thâm nhập vào sự sâu thẳm của Thiên Chúa mà đức tin lãnh hội, nhưng đức tin tìm kiếm lý trí để “lý giải” những điều sâu thẳm.
Thánh nhân cho rằng: nếu đức tin là một thái độ, một sự xác tín, một sự “hiểu biết” Thiên Chúa – Đấng là bất biến, là vô hạn, thì hẳn đức tin ấy không bao giờ là một hằng số (2 + 2 = 4); ngược lại, nó luôn chuyển mình, tiến triển và lãnh hội bao nhiêu có thể với huyền nhiệm vô biên. Thật vậy, Hội Thánh cũng không bao giờ coi đức tin như điều đương nhiên, mà biết rằng hồng ân này của Thiên Chúa cần phải được nuôi dưỡng và củng cố để nó có thể tiếp tục hướng dẫn cuộc hành trình của mình.
Theo quan điểm của thánh Anselm trên đây, thì thần học phải nỗ lực tìm kiếm lẽ huyền vi vô biên của Thiên Chúa, một công việc không bao giờ lấy làm đủ. Nó trước hết cho thấy khát vọng vươn mình luôn mãi của đức tin và của thần học. Bên cạnh đó, quan điểm của ngài cũng nói lên tính năng động của thần học. Thần học không cho mình là đã sở hữu mọi hiểu biết, nhưng nó là một tiến trình luôn luôn đi tìm sự hiểu biết nơi mầu nhiệm Thiên Chúa. Một nền thần học mà không dấn thân tìm kiếm để hiểu biết, thì chỉ là một dạng khảo cổ học về tri thức, đào sâu vào quá khứ để phục hồi những ý tưởng cổ xưa. Một đàng, thần học mang tính “tạm thời” vì tùy thuộc vào những gì nó “đang” nghiên cứu (cũng như “hôm nay” của Thánh Kinh là một thực tại kéo dài và mang tính thời sự), còn các mầu nhiệm mặc khải luôn luôn mở ra cho những hiểu biết cao sâu hơn. Đàng khác, thần học cũng phát sinh từ bản chất “tạm thời” của chính sự hiểu biết. Khi nền văn hóa thay đổi, có thể nói, sự hiểu biết cũng đổi thay.
Ngoài ra, quan điểm thánh Anselm còn cho thấy rằng, đức tin không phủ nhận lý trí, để xét xem đức tin có hợp lý hay không và hợp lý theo nghĩa nào; và thần học bao hàm việc dùng trí năng và lý luận, tra vấn và trả lời: “tôi biết tôi tin vào ai” (2Tm 1,12). Theo ngài, thần học là một hoạt động khác với lòng đạo đức, tính độc đoán, tính giáo điều và duy tín (đức tin bác bỏ lý lẽ). Thần học là điểm gặp gỡ giữa đức tin và lý trí, nơi mà mỗi bên phải được biện minh bởi sự phán quyết của bên kia. Dĩ nhiên sự hiểu biết và lý trí có những nguyên tắc và chuẩn mực riêng, không thể dùng đức tin mà áp đặt một cách độc đoán. Lý trí đòi hỏi các dữ kiện được xác định rõ ràng, minh bạch, một sự sắp xếp hệ thống các vấn đề một cách khoa học và các phán đoán phải dựa trên sự hiển minh. Một khi thần học bỏ những nguyên tắc và chuẩn mực này, nó chỉ còn là chủ trương duy tín mà cuối cùng sẽ đi đến chỗ là đức tin chẳng cần lý lẽ nữa.
Tuy vậy, chúng ta cũng không ngây ngô và ngạo mạn đi tìm một sự hiểu biết cách thấu tỏ bằng trí hiểu tất cả các chân lý đức tin; bởi lẽ, lý trí dù cao siêu đến đâu cũng có giới hạn của nó. Trong nỗ lực đi tìm hiểu biết của đức tin, thần học phải khởi đi từ thái độ đón nhận của niềm tin. Thánh Anselm quả quyết rằng: “Tôi không tìm sự hiểu biết để tin nhưng tôi tin để nhờ đó mà hiểu. Vì tôi tin cả điều này nữa: đó là tôi sẽ không hiểu được, trừ khi tôi tin”.
Hơn nữa, sự hiểu biết của đức tin không hoàn toàn chỉ là nỗ lực của lý trí, nhưng còn là của tâm trí, của tình yêu nữa. Một cụ già ít học cũng có thể hiểu biết về Thiên Chúa nếu cụ có lòng tin và yêu mến Người. Đức Giáo hoàng Phanxicô nói, đức tin biết theo mức độ mà nó gắn liền với tình yêu, theo mức độ mà tình yêu tự nó mang một ánh sáng. Sự hiểu biết về đức tin là điều phát sinh khi chúng ta nhận được tình yêu cao cả của Thiên Chúa là Đấng biến đổi chúng ta từ bên trong và ban cho chúng ta đôi mắt mới để nhìn thực tại. Tình yêu tự nó là kiến thức (thánh Grêgôriô Cả), mang trong nó một luận lý mới.
Tóm lại, theo quan điểm của thánh Anselm, đức tin đi tìm kiếm sự hiểu biết, thần học thực sự là một cuộc dấn thân không ngưng nghỉ, để khám phá kho tàng đức tin, khám phá huyền nhiệm của Thiên Chúa trong từng biến cố lịch sử, làm tròn đầy niềm tin và diễn tả nó theo ngôn ngữ mới –ngôn ngữ của thời đại mình. Quan điểm của thánh Anselm: “thần học là đức tin đi tìm hiểu biết” cho ta thấy được bản chất, “ơn gọi” và sứ vụ của thần học; đồng thời cho thấy một sự đan quyện hài hoà giữa lý trí và đức tin, mà nói như thánh Giáo hoàng Gioan Phaolô II trong lời mở đầu thông điệp Fides et Ratio là “được ví như đôi cánh giúp tâm trí con người vươn cao lên trong sự chiêm nghiệm chân lý”.
3.3 Thánh Albert der Große (Alberto Cả)
Thánh Albert der Große (1193 – 1280), tu sĩ dòng Đa Minh, người Đức, được mệnh danh là “Tiến sĩ uyên bác” (der universalise Doctor), không chỉ là nhà triết học, nhà thần học, mà còn là nhà khoa học. Năm 1260 ngài được phong làm Giám mục, nhưng hai năm sau ngài từ chức và chú tâm vào việc nghiên cứu, giảng dạy tại Köln (Cologne) cho đến cuối đời.
Các sáng tác của thánh nhân được chia làm ba nhóm: nhóm thứ nhất là các tác phẩm về logic học, được gọi là triết học duy lý; nhóm thứ hai gồm vật lý, toán học, siêu hình học, được gọi là triết học thực tại và nhóm thứ ba là triết học đạo đức. Các nghiên cứu về tự nhiên của thánh Albert chịu ảnh hưởng của vật lý học Aristote, nhưng không trình bày theo những đề mục, mà thường xuyên nêu vấn đề và tranh luận để làm sáng tỏ những điều cần quan tâm. Trong những sáng tác về thực vật học và động vật học, thánh Albert nhấn mạnh “thí nghiệm” như một tiêu chuẩn của chân lý và như môi trường dành cho sự thẩm định tri thức khoa học, mà mục tiêu của nó là làm bộc lộ các tiềm năng vô tận ẩn chứa trong tự nhiên, vũ trụ. Trong quan niệm về các hành chất vũ trụ, ngoài bốn hành chất truyền thống thánh Albert bổ sung thêm hành chất thứ năm, hiểu như hành chất đặc biệt, kết nối các tầng trời và các tinh tú trên mỗi tầng trời. Ý tưởng hợp nhất tri thức khoa học từ các cách tiếp cận khác nhau khiến thánh Albert được xem như nhà thần học đầy thiện chí và khao khát làm việc vì mục đích khai sáng xã hội. Sự hiểu biết sâu rộng về triết học, khoa học, thần học khiến thánh nhân không chỉ được thừa nhận như “tiến sĩ uyên bác”, mà còn được gọi là Albert vĩ đại (Albert der Große). Mặc dù vậy vẫn có một vài nhà tư tưởng không dành cho ngài sự kính trọng, vì nhận thấy ở các công trình về khoa học tự nhiên thiếu những khám phá mới, mà chỉ đơn thuần triển khai quan điểm của Aristote. Đúng là những sáng tác của thánh nhân về khoa học và triết học tự nhiên, tức thiên nhiên học đều theo chương trình của những yếu luận Aristote, trình bày từng địa hạt một trong việc nghiên cứu thiên nhiên như vật lý học, tâm lý học, thiên văn học, thực vật học, kim khí học, gồm cả những tranh luận về vũ trụ và cả quá trình của sự sống nói chung. Nhưng thánh Albert không theo phương thức thông thường của một nhà chú giải Aristote là bình giảng bản văn theo từng đoạn, từng câu, mà là trình bày theo hình thức tranh luận liên tục.
Thánh Albert đòi hỏi phân biệt chân lý của khoa học và chân lý của thần học, cũng như đối tượng của khoa học và đối tượng của triết học. Khác với tư tưởng Kitô giáo chính thống, thánh Albert đưa ra quan điểm dung hòa các học thuyết triết học phương Tây với Hy Lạp và thế giới Ả rập, cũng như dung hợp Platon và Aristote nhằm hoàn thiện hơn nữa tri thức triết học của nhân loại. Tuy nhiên cũng như học trò mình sau này là Thomas Aquinas, thánh Albert tiến hành tranh luận quyết liệt với phái Averroès tại trường đại học Paris, góp phần loại trừ phái này. Trong quan niệm về tồn tại, thánh Albert xem Thiên Chúa như Ánh sáng tự thân, thể hiện mình như lý trí toàn năng. Toàn thể vũ trụ, theo ngài, là sự triển khai theo trật tự và đẳng cấp từ Thiên Chúa. Kế thừa học thuyết về các nguyên nhân của Aristote, Albert nhấn mạnh nguyên nhân hình thức trong chuỗi các nguyên nhân vũ trụ. Về quan hệ giữa các sự vật đơn nhất và cái phổ quát, thánh nhân cho rằng các vật thể đơn nhất ra đời là do sự kết hợp giữa vật chất và hình thức, trong đó hình thức (mô thức) là cái chung, vật chất là cái đơn nhất. Ban đầu hình thức tồn tại trong ý thức của Thiên Chúa, sau đó nó đem đến cho vật chất một diện mạo, nghĩa là hiện thực hóa vật chất như tồn tại “hiện có”. Là một người am tường về y hoc, ngài cho rằng: cơ thể con người, cũng như các sinh thể khác, được tạo ra từ những nguyên nhân vũ trụ năng động. Tuy nhiên linh hồn lại được sáng tạo trực tiếp từ Thiên Chúa. Dung hòa Aristote với Platon, thánh Albert mô tả linh hồn như một bản thể phi thể xác, nhưng với bản chất của mình nó hoạt động như hình thức của thể xác linh hoạt và có tính năng động.
Như vậy, với tư cách là một nhà thần học, triết học và nhất là nhà khoa học, thánh Albert Cả đã thể hiện là một nhà tư tưởng rất uyên bác, tư tưởng của ngài ảnh hưởng rộng rãi trong nhiều lĩnh vực khác nhau của thế giới Âu châu thời bấy giờ. Chính thánh nhân là người mở đường cho “tính uyên bác Kinh viện” vào thời kỳ cực thịnh của nó. Thừa hưởng di sản tinh thần ấy một cách sâu rộng nhất là thánh Thomas Aquinas – đại diện tiêu biểu nhất của cả triết học và thần học Kinh viện. Nhưng trước khi bàn đến triết gia này, chúng ta tìm hiểu quan điểm của thánh Bônaventura.
3.4 Thánh Bônaventura
Thánh Bônaventura sinh năm 1221 tại Tuscany, nước Ý, và nhận thánh bổn mạng là Gioan. Năm 1238, ngài gia nhập dòng Phanxicô, lúc ấy mới được thành lập. Là tu sĩ trẻ, Bônaventura sớm rời bỏ quê hương để du học tại trường đại học Paris ở Pháp. Bônaventura là một tác giả danh tiếng chuyên nghiên cứu về những vấn đề liên quan tới Thiên Chúa. Ngài rất yêu mến Thiên Chúa đến nỗi được tôn tặng danh hiệu là “Tiến sĩ Đệ Nhất Phẩm Thiên Thần” hay gọi tắt là “Tiến sĩ Luyến Thần.”
Thánh Bônaventura được mệnh danh là nhà thần bí hơn là nhà triết học, vì các tác phẩm của ngài thiên về những cảm nghiệm thiêng liêng “thần bí” hơn là những triết lý suy tư. Nhưng theo nhận định của một số học giả thì ngài cũng là một bậc thầy lỗi lạc trong lãnh vực triết học. Bởi vì bên cạnh những chân lý đức tin đã được Thiên Chúa mặc khải, thánh nhân còn vận dụng lý trí trong việc tìm kiếm và hiểu biết Thiên Chúa qua công trình sáng tạo. Đồng thời ngài cũng vận dụng những tư tưởng triết lý của nhân loại trong việc tìm kiếm chân lý. Tác giả Gilson nhận xét: “Bônaventura đã vận dụng tới những nguồn mạch triết học đúng nghĩa để xây dựng tổng hợp lý thuyết của ngài… Tính thống nhất trong học thuyết của thánh nhân là tính thống nhất của một trí khôn lôi kéo về mình những luận đề thuộc những nguồn gốc đôi khi khác nhau song nối kết với nhau bởi những mối liên hệ họ hàng sâu xa chứ không phải là tính thống nhất của một hệ thống được xây dựng một cách biện chứng từ những nguyên lý đã được đặt làm nền tảng”[2]. Bên cạnh đó, Bônaventura cũng vận dụng các tư tưởng của các triết gia như: Platon, Aristote, Augustin, phái Tân Platon… vào trong các tác phẩm thần học của mình. Vì thế, ngài xứng danh là người có công đầu tiên trong việc đặt nền móng cho sự hình thành và phát triển trường phái triết – thần Phan sinh. Đây là một trường phái có chỗ đứng hết sức quan trọng trong Giáo hội và cả thế giới, song song với trường phái Thomas dòng thánh Đa minh trong thời kỳ Kinh viện và trong lịch sử Giáo hội về sau.
Trong vấn đề Tri thức luận, thánh Bônaventura cho rằng: con người đến từ thực tại và luôn khao khát trở về với Thực Tại vĩnh cửu, đó cũng là nguồn Hạnh Phúc tối hậu và Thiện Hảo tôi hậu. Trong tác phẩm “Hành trình của con người lên tới Thiên Chúa”, thánh nhân vạch ra năm bước đi như là “các bậc thang” và là “kim chỉ nam”, giúp con người vươn lên tới Thực Tại siêu việt và vĩnh cửu đó.
– Khao khát tìm kiếm Thiên Chúa.
Con người khao khát, khắc khoải tìm kiếm Thiên Chúa, lòng khao khát này “vượt trên mọi hiểu biết”, thúc đẩy con người vượt ra khỏi chính mình để tìm kiếm Thiên Chúa. Đây cũng là kinh nghiệm của thánh Bônaventura: “Được thúc đẩy bởi gương sáng của tổ phụ Phanxicô, tôi đã hằng ao ước sự bình an này”[3].
Trong bước khởi đầu này, thánh Bônaventura cho rằng việc cầu nguyện sẽ giúp con người hướng tâm hồn mình lên, để tìm kiếm Hạnh Phúc vĩnh cửu. Ngài nói: “Cầu nguyện là người mẹ và là nguồn mạch phát xuất động tác đi lên của tâm hồn hướng thượng”[4]. Ở bậc này, thụ tạo xung quanh trở thành tấm gương phản ánh những điều chúng ta tìm kiếm.
– Vũ trụ là tấm gương.
Vũ trụ, con người và vạn vật trở nên tấm gương của lòng khao khát và ước muốn Thiên Chúa. Khi nhìn vào tấm gương này, chúng ta thấy chính mình, và qua đó chúng ta thấy thế giới khác với chính mình: “Thật thế, trí năng phải cậy tới nhận thức khả giác để biết tất cả những gì xa lạ với nó, nghĩa là biết tất cả những gì không phải là nó”[5]. Ở đây, thánh Bônaventura sử dụng thuyết Lan tỏa để giải thích dấu tích của Thiên Chúa trong vũ trụ. Theo đó, thế giới thụ tạo như tấm gương phản ánh dấu tích của Thiên Chúa ở khắp mọi nơi, chỉ đường cho chúng ta tìm kiếm Ngài.
– Phương tiện nhìn thấy: giác quan.
Để nhìn thấy các dấu tích của Thiên Chúa, chúng ta dùng đến các giác quan thể lý của mình. Ngài nói: “Hãy nhìn cho kỹ, bạn sẽ thấy Thiên Chúa gần bạn biết bao”. Nhờ các giác quan thể lý, qua các hoạt động “phát sinh”, “khoái cảm” và “phán đoán”, các dấu vết của Thiên Chúa trong vũ trụ đi vào trong ý thức của chúng ta, theo cách đó “toàn bộ thế giới khả giác đi vào trong tâm linh con người”[6].
Ở đây, Bônaventura trở về với tri thức luận của Platon bằng cách vượt qua thế giới khả giác đưa con người đến chân lý khả niện: “Chúng ta nhờ tới một ánh sáng nội tâm, ánh sáng này tự biểu lộ ra trong các nguyên lý của các khoa học và của chân lý tự nhiên, vốn là bẩm sinh đối với con người. Các thứ đó đều thuộc về một bậc nhận thức cao hơn, ở đó cảm năng không còn chỗ nữa”[7]. Tuy nhiên, do hậu quả của tội lỗi, tâm trí con người trở nên u mê và đầy dục vọng, nên thực tại và dấu vết của Thiên Chúa bị lu mờ. Con người cần thiết phải trải qua việc thanh luyện. Trong khi thanh luyện, nhờ ánh sáng vĩnh cửu soi sáng, các giác quan thể lý biến đổi thành các giác quan tinh thần và “chúng ta được đưa dẫn tới tấm gương của tâm hồn, trong đó các thực tại thần linh sáng ngời”[8].
– Chiêm niệm về Thiên Chúa.
Kết hợp với ân sủng của Thiên Chúa và bằng con mắt đã thanh tẩy qua các nhân đức Tin-Cậy-Mến, chúng ta suy niệm về Thiên Chúa. Khi suy niệm bằng các giác quan của tinh thần, “linh hồn ta có thể thấy, nghe, ngửi, nếm và ôm lấy Đức Lang quân”[9]. Và khi đó linh hồn được chuẩn bị để đạt tới những trạng thái xuất thần.
– Phó thác hay an nghỉ trong Thiên Chúa.
Trong giai đoạn này, con người có thể chiêm ngưỡng tính duy nhất thần linh qua Danh Thánh nguyên thủy là Hữu Thể và chiêm ngắm danh hiệu Thiện Hảo trong Ba Ngôi diễm phúc.
Đến đây lý trí của chúng ta phải nhường chỗ cho ý chí lên ngôi. Chính nhờ lòng khao cháy bỏng, linh hồn con người được sắp xếp từng cấp bậc để tiến đến sự kết hợp hài hòa với Thiên Chúa, “nghĩa là được thanh tẩy, được soi sáng và trở nên toàn thiện”. Thánh Bônaventura quan niệm rằng: Sự Thiện thông chuyển viên mãn làm phát sinh Chúa Con và Chúa Thánh Thần. Trong các Ngôi vị, sự Thiện cao nhất đòi hỏi một tình yêu hiến thần vô biên; sự Thiên vô biên tạo nên sự đồng bản thể thuyệt đối dẫn đến có sự tương đồng sâu xa và sự bình đẳng giữa Ba Ngôi Thiên Chúa. Vì vậy khi linh hồn ta chiên ngắm sự Thiện Hảo chính là Ngôi Con, nhờ Người chúng ta mới có thể đi vào sự kết hợp với Ba Ngôi trong xuất thần.
Tóm tại, qua tìm hiểu chúng ta nhận thấy tri thức luận của Bônaventura là một một sự tổng hợp tinh tế và sáng tạo. Ngài chọn Augustin, vì chính vị thánh Giáo phụ này đã tổng hợp Platon và Aristote: “Aristote đã biết sử dụng ngôn ngữ của khoa học và ông đã có lý khi đề nghị ngược với Platon rằng không phải tất cả nhận thức đều được soạn thảo trong thế giới các ý tưởng, Platon thì nói ngôn ngữ của sự khôn ngoan khi khẳng định các nguyên nhân mô thể vĩnh cửu và các ý tưởng, còn Augustin được Chúa Thánh Thần soi sáng, đã biết nói cả hai ngôn ngữ.”[10]
Song song và đồng thời với thánh Bônaventura, triết học Kinh viện nổi lên một tư tưởng lỗi lạc khác là thánh Thomas, người đạt mối tương quan giữa đức tin và lý trí sâu sắc hơn tất cả.
3.5 Thánh Thomas Aquinas
Thánh Thomas Aquinas sinh năm 1225 tại Rocca Secca, gần Naples, thuộc dòng tộc bá tước Aquino. Sau khi vào dòng Đa Minh, ngài đã được học với thánh Alberto Cả. Từ năm 1252 Ngài bắt đầu khởi sự cuộc đời vẻ vang của một nhà giáo cho đến lúc mất năm 1274.
Nếu như thánh Augustin lấy triết học của Platon làm nguồn suối nền tảng, thì triết lý thánh Thomas là một công trình suy tư từ học thuyết triết học Aristote. Bên cạnh đó, thánh nhân còn tổng hợp từ nhiều triết thuyết khác nhau, như trường phái Khắc kỷ, thuyết Platon mới, Augustin và Boece, cộng với sự phản chiếu từ một số ý tưởng của những nhà giải thích Hy Lạp về Aristote và của Cicéron, Avicenne, Averroès…
Tổng hợp từng ấy yếu tố, người ta không khỏi nghĩ rằng đó là một thứ triết lý hỗn tạp, nhưng nó đã thực sự được nhào nặn qua thực hành triết lý và thực tiễn lý thuyết của những tiền bối thành một triết lý hệ thống. Chính hệ thống ấy đã để lộ ra ấn tích trí khôn và tầm ảnh hưởng sâu sắc đến đời sống Kitô giáo của ngài.
Khác với thánh Augustin vốn chịu ảnh hưởng bởi triết học Platon, thánh Thomas kế thừa từ triết học Aristote. Ngài lấy những tinh hoa của triết học làm nền tảng cho sự phát triển và khám phá mới, hầu làm cho sự dung hòa này đạt đến đỉnh điểm của nó. Đối với thánh nhân, cả lý trí và đức tin đều là quà tặng của Thiên Chúa cho nhân loại. Ngài chủ trương đề cao lý trí trong việc nhận thức thực tại. Thánh nhân cho rằng: lý trí là khả năng Thiên Chúa ban cho con người để khám phá những chân lý Người đặt để trong công trình tạo dựng và cứu chuộc. Thánh Thomas không soi sáng những huyền bí của đức tin bằng lý trí như quan điểm của Augustin mà phân biệt rõ ràng ranh giới giữa đức tin và lý trí. Chân lý thuộc lý trí là tất cả những chân lý đã biết được, hay có thể biết được cách hiển nhiên bằng kinh nghiệm. Trái lại, chân lý thuộc lãnh vực đức tin là tất cả mọi chân lý biết được bằng con đường mặc khải của Thiên Chúa.
Thánh nhân đã đưa ra năm cách chứng minh sự hiện hữu của Thiên Chúa bằng con đường của lý trí. Ngài cho rằng mọi nhận thức phải bắt đầu từ kinh nghiệm về các đối tượng khả giác thay vì bằng các ý niệm bẩm sinh về sự hoàn hảo, dựa trên các ý niệm phát xuất từ sự hiểu biết của lý trí về đối tượng thông thường qua kinh nghiệm giác quan. Đặc tính chính của đối tượng khả giác là sự tồn tại của chúng đòi hỏi phải có nguyên nhân của nó. Dưới ánh sáng tự nhiên của lý trí, trí khôn biết được khi kinh nghiệm các biến cố, hậu quả phải có nguyên nhân, vì không có gì đến từ hư vô. Dựa trên phân tích các sự vật khả giác và trên tương quan sự tồn tại của chúng, đòi buộc phải có một chuỗi các nguyên nhân. Cuối cùng chắc chắn phải có một nguyên nhân đầu tiên hay nguyên nhân tối hậu chính là Thiên Chúa. Theo thánh Thomas, đức tin luôn cần được lý trí khám phá, làm cho đức tin thêm vững chắc. Tất nhiên, lý trí có giới hạn của nó. Có những vấn đề của đức tin lý trí buộc phải chấp nhận, trước huyền nhiệm của các mặc khải khác, lý trí phải cúi đầu bởi sự giới hạn của mình. Thánh Thomas là người theo lối duy thực ôn hòa, luôn đề cao vai trò lý trí. Điều này cũng đã ảnh hưởng đến Giáo hội khi tiếp nhận quan điểm triết học của ngài. Lý trí được xem như là quà tặng mà Thiên Chúa đã ban cho con người để nhờ đó mà tìm về với Ngài là cùng đích mọi sự.
Tuy vậy, trong kho tàng chân lý mặc khải Thiên Chúa có những điều chỉ dùng đến đức tin mới cảm thấu được. Lý trí theo khả năng tự nhiên không thể nào hiểu cách thấu đáo về Thiên Chúa và bản chất của Ngài. Lý trí có thể sai lầm, vì thế Thiên Chúa nhân từ đã muốn mạc khải những chân lý tự bản chất không vượt quá lý trí, để con người có thể thông phần vào sự sống tri thức của Ngài. Hơn nữa, con người được tạo dựng để hướng về Thiên Chúa, được mời gọi vượt lên trên chính mình, vượt qua những gì là khả giác để vươn tới Thiên Chúa bằng lý trí tự nhiên mà Chúa đã ban tặng.
Đức tin và lý trí khác nhau nhưng không mâu thuẫn nhau
Thánh Thomas cho rằng: đức tin và lý trí là hai lãnh vực riêng biệt, cũng như ở chỗ khác ngài đã phân biệt rõ ràng trật tự tự nhiên và trật tự ân sủng. Đức tin bao gồm tất cả những chân lý được biết nhờ ánh sáng mặc khải mà ta không thể biết được sự hiển nhiên nội tại của nó. Còn lý trí gồm tất cả những gì lý trí biết được hay có thể biết được một cách hiển nhiên nội tại bằng kinh nghiệm hoặc bằng chứng minh. Như thế, đức tin dựa trên nền tảng mặc khải còn lý trí dựa trên khả năng suy luận tự nhiên. Thánh Thomas cho rằng, đức tin vượt quá lý trí trong khả năng đạt tới những đối tượng siêu việt mà một lý trí tự nhiên sâu sắc nhất cũng không thể vươn tới được. Ngài viết: Đức tin là sự nếm trước của tri thức sẽ làm cho chúng ta được diễm phúc ở đời sau. Đức tin vượt trên cả lý trí về khả năng đạt tới đối tượng siêu việt mà lý trí tự nhiên không thể nào vươn tới. Tuy nhiên đức tin không vượt quá lý trí về phương diện nhận thức. Có thể hiểu rằng đức tin là một loại kiến thức mờ tối.
Như vậy, khác với thánh Augustin, trong tư tưởng và học thuyết của thánh Thomas, vai trò của lý trí và đức tin được phân định một cách rõ ràng hơn. Theo ngài, tất cả những chân lý đã biết được hay có thể biết được một cách hiển nhiên bằng trải nghiệm hay bằng chứng minh là thuộc về lĩnh vực lý trí; còn tất cả mọi chân lý không biết được bằng hiển nhiên mà chỉ duy nhất bằng mặc khải thì thuộc về lĩnh vực đức tin. Vì lẽ đó, thánh Thomas cũng phân rõ ranh giới giữa triết học và thần học, nhưng không có sự đối lập giữa chúng. Ngài cho rằng, đối tượng của triết học là chân lý của lý trí, đối tượng của thần học là chân lý của niềm tin tôn giáo; còn Thiên Chúa là khách thể cuối cùng của cả triết học và thần học, là nguồn gốc và nền tảng của mọi chân lý. Trong quan điểm của thánh nhân, không có sự đối lập giữa đức tin và lý trí, ngược lại chúng có một điểm chung cùng đích là Thiên Chúa. Bên cạnh đó, cả đức tin và lý trí đều là những tác động (thông qua mặc khải hay phản ánh) và thái độ đón nhận của con người (thông qua phản tỉnh); vì khi tin tưởng, người tín hữu không chỉ được khích lệ bởi ý muốn chấp nhận đức tin mà còn nhờ vào sự soi sáng, ban ơn của Thiên Chúa. Còn khi tri thức, mỗi người được khích lệ bởi chính nhận thức (xuất phát từ bản chất khao khát tìm kiếm chân lý) của mình.
Thánh Thomas cũng trình bày sự khác biệt giữa đức tin và lý trí qua sự phân biệt giữa thần học và triết học: Thần học là một môn học thuộc về lý thuyết thánh nên nó khác biệt theo chủng loại với thứ thần học có một phần của triết học tham gia. Tuy nhiên, giữa những chân lý của đức tin và những chân lý của lý trí không hề mẫu thuẫn hay tranh chấp. Triết học rút ra các kết luận từ sự mô tả duy lý của mình về bản chất sự vật. Thần học chứng minh kết luận của mình dựa trên thẩm quyền nơi tri thức mặc khải. Triết học và thần học không hề mâu thuẫn nhau, dù không phải mọi điều triết học bàn luận đều có ý nghĩa cho mục đích tôn giáo. Triết học luận bàn về bản thể luận và nhận thức luận; thần học đề cập tới những gì con người cần thiết cho sự cứu rỗi của mình. Điều mà lý trí tự nó có thể biết, thì đức tin hiểu theo nghĩa hẹp là không cần thiết, còn điều gì mà chỉ một mình đức tin có thể biết nhờ mặc khải, thì lý trí tự nhiên không thể nào biết được. Nhưng cả hai đều xuất phát từ Thiên Chúa và quy hướng về Thiên Chúa. Nói cách khác, cả triết học và thần học đều bàn về Thiên Chúa, nhưng nhà triết học chỉ có thể suy luận Thiên Chúa hiện hữu chứ không thể suy tư dựa trên các đối tượng của cảm giác để hiểu bản chất cốt yếu của Ngài. Tuy nhiên, có một sự hợp nhất giữa đối tượng của triết học và thần học đó là chân lý. Thần học thì dựa trên đức tin, triết học lại dựa trên lý trí. Đức tin vượt quá lý trí ở đối tượng còn lý trí vượt quá niềm tin ở phương cách. Đức tin do Thiên Chúa ban tặng, lý trí do con người tìm kiếm (philos). Mỗi bên có lãnh vực khác biệt và độc lập, nhưng lại luôn có sự tương hỗ bổ túc cho nhau trong việc tìm kiếm chân lý và thực tại tối hậu.
Sự hòa hợp giữa đức tin và lý trí
Vào thời đại của thánh Thomas, tử tưởng Aristote được phổ biến và ảnh hưởng sâu rộng trong nền văn hóa của thế giới La tinh cả về nhận thức luận, khoa học tự nhiên, siêu hình học và đạo đức học. Tư trưởng triết học của Aristote được xem là có khả năng canh tân nền văn hóa Âu châu một cách tích cực, mở ra nhiều chân trời mới mẻ, nên được tầng lớp giới trẻ chấp nhận.
Tuy nhiên, thời đó cũng có không ít người sợ rằng tư tưởng “ngoại đạo” này của Aristote đi ngược lại đức tin Kitô giáo. Điều này có thể dẫn đến sự đụng độ giữa hai nền văn hóa: nền văn hóa tiền Kitô giáo của Aristote dựa vào lý tính và bên kia là nền văn hóa Kitô giáo cổ điển truyền thống. Do đó, có rất nhiều tranh luận đã diễn ra giữa các đại học và Giáo hội về vấn đề này. Nhưng triết học của Aristote vẫn phát triển và phổ biến cách mạnh mẽ ở khắp nơi, cả trong giới tri thức lẫn bình dân.
Đứng trước thời cuộc đầy thử thách như vậy, thánh Thomas tìm cách dung hòa tư tưởng triết lý Aristote với đức tin Kitô giáo để không còn sự mâu thuẫn giữa tri thức triết học với chân lý đức tin. Ngài “rửa tội” cho học thuyết triết học Aristote theo nghĩa là bổ khuyết những thiếu sót và dung hòa những đòi hỏi giữa đức tin và lý trí. Nhưng gần đây người ta còn để ý đến việc Thomas trình bày học thuyết chính thống của Aristote chứ không qua các bản dịch và chú giải của các triết gia thuộc trường phái Ả-rập (thực ra thánh Thomas không thông thạo tiếng Hy-lạp, ngài đã nhờ một người anh em cùng Dòng là Guillermo de Moerbeke dịch từ nguyên ngữ). Đàng khác, nhiều chỗ Thomas còn cắt nghĩa bản văn của Aristote theo “ý ngay lành”.
Là học trò của thánh Alberto Cả, thánh Thomas đã nghiên cứu triết học Aristote và các nhà chú giải triết học Hy lạp, rồi chứng minh mối liên hệ giữa lý trí và đức tin, giữa tư tưởng triết học của Aristote và niềm tin Kitô giáo, hai lĩnh vực này có sự dung hòa và hỗ tương lẫn nhau. Có thể nói:“Thánh Thomas đã rửa tội cho tư tưởng triết học của Aristote”. Danh hiệu do hậu thế tặng cho Ngài là: “Người thánh thiện nhất trong các nhà thông thái và thông thái nhất trong số những người thánh thiện” thật rất xứng đáng. Bởi Ngài có công rất lớn trong việc dung hòa giữa lý trí và đức tin, đồng thời giải thích ánh sáng của lý trí và ánh sáng của đức tin đều phát xuất từ Thiên Chúa, nên không thể tương phản nhau. Thánh nhân cho rằng, lý trí có thể giúp ta hiểu mặc khải của Thiên Chúa. Đức tin không cần phải sợ triết học, mà phải tín nhiệm nó. Đức tin như là sự tập luyện tư tưởng, lý trí con người không bị tiêu diệt cũng không bị hạ giá khi công nhận nội dung của đức tin. Ngài cho rằng: Tin là hành vi của trí tuệ gắn bó với chân lý của Thiên Chúa, dưới sự điều động của ý chí được ân sủng của Thiên Chúa tác động.
Như vậy, theo thánh Thomas, giữa đức tin và lý trí có sự hài hòa tự nhiên hỗ tương lẫn nhau. Giữa thời điểm mà dường như đức tin phải đầu hàng lý trí, thánh Thomas đã có thể chứng minh được rằng hai phạm trù ấy luôn đi đôi với nhau, dung hòa và bổ túc cho nhau. Bằng đức tin vững vàng, sâu sắc và tài năng xuất chúng, thánh Thomas đã chứng minh rằng: đức tin Kitô giáo và lý trí con người không những không mâu thuẫn mà lại bổ túc, soi sáng cho nhau. Cả lý trí và đức tin cùng giúp nhau mở ra những chân trời mới để đạt tới chân lý, mà chân lý tối hậu là Thiên Chúa. Cả hai hòa hợp với nhau do bởi “Tin là hành vi của trí tuệ gắn bó với chân lý của Thiên Chúa, dưới sự điều động của ý chí được ân sủng của Thiên Chúa lay động”[11], vì thế không có sự mâu thuẫn nào. Sự kết tinh tài năng với những tinh hoa trí thức đương thời nơi thánh Thomas diễn tả cách sâu sắc sự hòa hợp lý trí và đức tin, giữa con người của khoa học và con người của niềm tin tôn giáo. Một trí năng siêu phàm trong một con người thánh thiện, một tâm hồn thiêng thánh nhưng rất lỗi lạc uyên thâm. Như vậy, lập trường của thánh Thomas là một bằng chứng cho sự dung hòa giữa đức tin và lý trí. Cả lý trí và đức tin ấy đã cùng nhau giúp ngài chiêm ngưỡng huyền nhiệm thánh thiêng nơi chân lý siêu phàm và sâu thẳm là chính Thiên Chúa, Đấng mà suốt cả cuộc đời ngài gắn bó và tin cậy.
Vấn đề “phổ biến niệm”
Một trong những khuynh hướng triết lý rõ ràng nhất của thánh Thomas đó là tìm một giải pháp trung dung, hòa giải cho các vấn đề khác nhau của triết học. Khi chủ trương thuyết duy thực ôn hòa, thánh Thomas giải quyết vấn đề về phổ biến niệm (universal) giữa hai cực đoan của thuyết duy danh và thuyết duy thực.
Thánh Thomas cho rằng, những phổ biến niệm không phải là những thực tại có thật biệt lập như kiểu những lý tưởng trên lý giới. Đó là lập trường duy danh, nhưng không phải là duy danh cực đoan, vì ngài không chủ trương những phổ biến niệm chỉ là những hư từ, một khi chúng không phải là những thực tại biệt lập. Theo ngài, phổ biến niệm là những khái niệm và phán quyết tổng quát của trí khôn con người. Nhưng chúng không phải những hư danh vô nền tảng mà chúng có nền tảng trong thực tại ở ngoài trí khôn con người. “Nền tảng” ấy là nền tảng cho tính cách phổ biến. Đó là lập trường duy thực, nhưng không phải là duy thực cực đoan. Vì ngài cho rằng, mỗi cá nhân đều có nhân tính phổ biến, hiện tại và biệt lập cho riêng mình. Nhưng chỉ có những cá nhân là những thực tại có thật, song có những điểm giống nhau (phổ biến) từ cá nhân này qua cá nhân khác trong cùng một chủng loại hay cùng một tiểu loại. Sự giống nhau này là nền tảng để nghĩ rằng chúng có một bản tính chung, phổ biến cho mọi người.
Có thể nói, trong các tư tưởng lớn của thời Trung cổ, tư tưởng Thánh Thomas là đầy đủ nhất. Người ta quen nói ngài đã rửa tội cho triết gia Aristote. Đi theo truyền thống Aristote vốn duy lý hơn Platon mà Augustin, Anselm và Bônaventura kế thừa và đề cao, thánh Thomas có tinh thần cởi mở hơn cả.
Đến đây cũng cần nói thêm học thuyết triết học vô thần đã có những nhận định hơi quá khích và sai lạc về triết học của thánh Thomas. Họ cho rằng: “chủ nghĩa Thầy tu (ý nói triết học của thánh Thomas) đã giết chết những gì sinh động nhất trong triết học của Aristote và làm thành bất tử những gì đã chết rồi”.[12] Thực ra, một tư tưởng dù vĩ đại đến đâu nhưng nếu nó không phục vụ cho con người thì tư tưởng ấy sẽ thành vô dụng. Thánh Thomas đã làm cho triết học của Aristote trở nên hữu dụng và sinh động chứ không phải là “giết chết” theo cách hiểu của chủ nghĩa vô thần. Như vậy, có thể phủ nhận vế thứ nhất của quan điểm trên. Mặt khác, ở vế thứ hai từ “chết” của Lênin không mang ý nghĩa như từ “chết” trong quan niệm của Kitô giáo, mà là cái chết của một đối tượng đã bị “giết”, đó là cái chết tiêu cực.
Thánh Thomas không e dè chút nào đối với triết học, cởi mở đón nhận chân lý dù nó đến từ bất cứ nguồn nào. Sự tác động của ngài đến triết học của Aristote đã làm cho nó trở nên hữu hiệu và sinh động hơn bao giờ hết.
Dĩ nhiên, trong quan điểm của thánh nhân, triết học đi sau thần học và phục vụ cho thần học, là nữ tỳ của thần học. Tuy nhiên, trong phạm vi riêng của mình, triết học đứng tự lập và được xảy ra đến tận cùng khả năng của nó. Từ nhiều thế kỷ nay, tư tưởng của thánh Thomas được Giáo hội Công giáo lấy làm học thuyết chính thức trong các trường dạy thần học, trường đại học Công giáo và các đại chủng viện.
Như vậy, triết học thời kỳ Kinh viện đã tiếp bước những bước đi của các Giáo phụ trong vấn đề giải quyết mối tương quan giữa đức tin và lý trí, dung hoà giữa triết học với thần học. Trong những quan điểm được phân tích trên đây, quan điểm của Anselm rất gần gũi với thời kỳ các Giáo phụ. Nhưng quan điểm của thánh Thomas thì khác trong cách nhìn về vai trò và mối tương quan giữa đức tin và lý trí. Nếu như thánh giáo phụ Augustin đề cao ý chí, thì thánh Thomas lại đề cao lý trí; thánh Augustin chủ trương dung hòa giữa triết học với thần học, còn thánh Thomas lại phân định rõ ràng giữa hai lĩnh vực này mặc dù ngài không đối lập giữa chúng. Như vậy, trong tư tưởng của thánh Thomas, lý trí có “đất sống” của mình.
Lý trí, trong phạm vi hoạt động của nó, phải có tính độc lập với đức tin; triết học là một khoa học riêng mà đối tượng của nó là tự nhiên, xã hội và tư duy. Lý trí khởi đi từ tạo vật, từ những điều khả giác để lần bước lên đến Thiên Chúa là nguyên nhân tạo thành.
Đức tin vượt quá lý trí trong khả năng đạt tới những đối tượng siêu việt mà một lý trí tự nhiên sâu sắc nhất không đạt tới. Thần học khởi đi từ những chân lý mạc khải và từ chính Thiên Chúa. Có những lĩnh vực của đức tin mà lý trí tỏ ra mù mờ.
Do đó, giữa triết học và thần học có một ranh giới, mỗi lĩnh vực có khả năng và trách nhiệm của riêng mình. Chúng có thể hỗ trợ cho nhau trên con đường tìm kiếm chân lý. Lý trí giúp cho đức tin sáng tỏ hơn và vững chắc hơn; đức tin chắp cánh cho lý trí đi xa hơn trong việc khám phá vũ trụ. Trong mối tương quan này nếu quá đề cao đức tin sẽ làm hạn chế vai trò của lý trí, làm cho nó không khai mở được những khám phá mới, không trả lời được những khúc mắc của thời đại. Tuy nhiên, cả đức tin và lý trí đều xuất phát từ Thiên Chúa và cuối cùng quy về Thiên Chúa nên không mâu thuẫn nhau.
Sau thời kỳ Kinh viện, thần học vẫn giữ mối liên hệ hữu cơ với triết học, nhưng nhìn nhận quyền tự quyết cần thiết để triết học và khoa học hoạt động cách hữu hiệu trong lãnh vực nghiên cứu liên hệ. Tuy nhiên, sự phân biệt chính đáng này đã biến thành sự chia rẽ tai hại. Từ thời Cận đại đến Hiện đại, vì não trạng quá duy lý của một số nhà tư tưởng, những lập trường trở thành cấp tiến đến độ đã làm cho triết học ly tán và hoàn toàn độc lập với nội dung của đức tin. Một trong số những hệ quả của ly tán này có sự thiếu tin tưởng ngày càng gia tăng đối với chính lý trí. Có những người bắt đầu ngờ vực cả chân lý phổ quát, hoài nghi và bất khả tri, hoặc để dành cho đức tin một lãnh vực rộng rãi, hoặc để gieo sự thất tín vào mọi cách viện lý cho đức tin. Thời Hiện đại, phần lớn tư tưởng triết học phát triển bằng cách dần dà xa lìa mặc khải Kitô giáo, đến độ chống lại mặc khải ấy một cách minh nhiên. Phong trào này đạt đến đỉnh cao từ giữa thế kỷ XIX đến thế kỷ XX. Một số đại diện của thuyết duy tâm đã tìm những cách thức khác để biến đổi đức tin và nội dung của nó, kể cả mầu nhiệm Khổ nạn và Phục sinh của Chúa Giêsu, thành những cơ cấu biện lý và sau cùng coi nó là vô nghĩa. Đối lập với các tư tưởng này là những hình thức nhân bản vô thần, đã coi tôn giáo như một điều độc hại và tha hoá đối với sự phát triển của lý trí. Họ tự khuếch trương mình như một thứ tôn giáo mới, dùng làm nền tảng cho những ý đồ chính trị và xã hội, nhân danh giải phóng những người lao khổ. Nhưng ý đồ đó đã để lộ ra tư tưởng độc tài có hệ thống và gây ra bao đau thương cho nhân loại. Đứng trước thực tại này, Giáo hội một mặt thể hiện lập trường của mình trước ý thức hệ thời đại, mặt khác khẳng định vai trò của đức tin và lý trí trong nhận thức. Khởi đi từ truyền thống của Giáo hội, đặc biệt là thời các Giáo phụ và thời kỳ Kinh viện, các Công đồng Vatican đã đề cao mối tương quan giữa lý trí và đức tin. Bên cạnh đó là sự cố gắng không mệt mỏi của Đức Giáo Hoàng (ĐGH) Gioan Phaolô II và Bênêđictô XVI trong việc nỗ lực dung hoà giữa đức tin và lý trí, giữa triết học và thần học trong thời đại hôm nay.
KẾT LUẬN
Mở đầu thông điệp Đức tin và lý trí, Đức Giáo Hoàng Gioan Phaolô II viết: “Đức tin và lý trí như là đôi cánh giúp trí tuệ con người băng mình lên để chiêm niệm chân lý. Thiên Chúa đã in vào tâm khảm con người khát vọng nhận biết chân lý, và sau cùng để nhận biết chính Người, ngõ hầu khi đã biết và yêu mến Người thì con người cũng nhận biết chân lý đầy đủ về chính mình”.
Đức tin là một hành vi nhân linh. Chúng ta chỉ có thể tin nhờ ân sủng và những trợ giúp nội tâm của Chúa Thánh Thần. Tin vào Thiên Chúa và gắn bó với những chân lý do Ngài mặc khải không đi ngược với tự do và trí khôn con người. Trong đức tin, lý trí và ý chí con người cộng tác với ân sủng của Thiên Chúa: Tin là một hành vi của lý trí chấp nhận chân lý của Thiên Chúa theo mệnh lệnh của ý chí được Thiên Chúa tác động nhờ ân sủng. Đúng vậy, khi thánh Phêrô tuyên xưng Chúa Giêsu là Đức Kitô, Con Thiên Chúa hằng sống, Chúa Giêsu nói với ông rằng không phải huyết nhục mặc khải cho ông điều ấy, nhưng là Cha của Người, “Đấng ngự trên trời” (Mt 16,17). Để có được đức tin cần có ân sủng của Thiên Chúa giúp đỡ và sự trợ giúp bên trong của Chúa Thánh Thần, Ngài đánh động và quy hướng con tim về cùng Thiên Chúa, Ngài mở mắt lý trí cho mọi người cảm thấy dịu ngọt khi ưng thuận và tin vào chân lý.
Động lực chúng ta tin không phải là vì các chân lý mặc khải tỏ hiện là xác thật và có thể hiểu được một cách rõ ràng đối với ánh sáng của lý trí tự nhiên của con người. Chúng ta tin vì uy quyền của chính Thiên Chúa. Đấng mặc khải là Đấng không thể sai lầm cũng không thể lừa dối ta. Tuy nhiên, để đức tin của chúng ta quy phục và phù hợp với lý trí, Thiên Chúa đã muốn có những bằng chứng bên ngoài về mặc khải của Ngài kèm theo sự trợ giúp bên trong của Chúa Thánh Thần. Chẳng hạn, phép lạ của Đức Giêsu và của các thánh, đó là những dấu chỉ chắc chắn của mặc khải Thiên Chúa, những dấu chỉ đó phù hợp với lý trí mọi người, đó là những động lực khiến chúng ta tin. Những động lực đó cho thấy sự ưng thuận của đức tin hoàn toàn không phải là một hành vi mù quáng của tâm trí.
Thế nhưng, cho đến hôm nay nhiều người vẫn nghi ngờ về sự hiện diện của Thiên Chúa. Tại sao Thiên Chúa không làm nhiều phép lạ ở mọi nơi, mọi thời? Tại sao Thiên Chúa không tỏ lộ một cách minh nhiên để không ai có thể chối cãi được về sự hiện hữu của Ngài? Tại sao Thiên Chúa không bênh vực kẻ công chính, người thánh thiện và trừng phạt kẻ gian ác một cách công khai? Không thể trả lời được những câu hỏi này nếu như không khởi đi từ ý chí tự do của Thiên Chúa. Ngài không tự giới hạn mình trong căn buồng tối tăm và chật hẹp của tư tưởng thụ tạo. Đòi buộc con người phải tìm kiếm bằng cả hành động của lý trí và hành động của đức tin.
—————————
[1] Particularly through Pseudo-Dionysius, Augustine, and Boethius, and through the influence of Plotinus and Proclus on Muslim philosophers. In the case of Aquinas, for instance, see Jan Aertsen, “Aquinas’ philosophy in its historical setting” in The Cambridge Companion to Aquinas, ed. Norman Kretzmann and Eleonore Stump (Cambridge: Cambridge University Press, 1993). Jean Leclerq, The Love of Learning and the Desire for God (New York: Fordham University Press, 1970).
[2] Etienne Gilson, La Philosophie au Moyen – Age, Payot, Paris 1962, Lm. Nguyễn Hồng Giáo phiên dịch, tr. 2.
[3] Bonaventura, Hành trình của con người lên tới Thiên Chúa, bản dịch của Nguyễn Đoàn Tân, Học viện Phanxicô 2007, Lời ngỏ.
[4] Bonaventura, Sđd., tr. 15.
[5] Bonaventura, Sđd., tr. 15.
[6] Bonaventura, Sđd., tr. 27.
[7] Etienne Gilson, Sđd., tr 5.
[8] Bonaventura, Sđd., tr. 32.
[9] Bonaventura, Sđd., tr. 40.
[10] Etienne Gilson, Sđd., tr. 6.
[11] Thomas Aquinas, Tổng luận Thần học, II- II, q.2, a.2
[12] V.I. Lênin. Toàn tập, Tiến Bộ, Mátxcơva, 1981, tr. 389.
