TÔN GIÁO: LA BÀN THIÊNG LIÊNG CHO CON NGƯỜI

Giuse Nguyễn Đoàn Tân, ofm

——————————————–

Các nỗ lực định nghĩa tôn giáo

Tách biệt tôn giáo ra khỏi thần học

Vũ trụ luận tôn giáo: la bàn thiêng liêng cho con người

Tôn giáo điều phối cấu trúc xã hội và nền tảng tâm linh

Tôn giáo biểu tượng hóa con người và trải nghiệm thánh thiêng

——————————————–

GIỚI THIỆU

Tôn giáo là một hiện tượng xã hội mà không thấy xuất hiện trong thiên nhiên. Mỗi ngày, bất cứ ở đâu và bất cứ giờ khắc nào cũng có thể tìm thấy con người trong một hình thức nào đó đang cầu nguyện, suy gẫm, tụng niệm, ca hát, đọc sách thiêng liêng, thờ cúng, dự lễ, linh hướng, đồng hành, tĩnh tâm, học và dạy giáo lý v.v. Hơn ba tỷ người trên thế giới xem tôn giáo như là một bộ phận quan trọng trong đời sống của mình. Con người dấn thân vào niềm tin tôn giáo như một sức sống nội tâm, một trải nghiệm từ bên trong chiều sâu của tâm hồn. Con người muốn tìm hiểu tôn giáo vì nó gây nên nhiều tác động sâu sắc lên cuộc sống của họ.

Lịch sử cho thấy tôn giáo có những chức năng rất phức tạp và đa dạng. Tôn giáo vừa là năng lực cho sự cấu kết cộng đoàn và vừa là nguyên nhân gây nên chia rẽ trong xã hội. Tôn giáo vừa thể hiện các xung lực vô thức vừa là sự chọn lựa có ý thức của con người. Tôn giáo vừa biểu tượng hóa cấu trúc của tư duy vừa tạo nên mạng lưới ý nghĩa cho thế giới. Tôn giáo vừa phản ảnh trải nghiệm thánh thiêng vừa lý giải cho sự tồn tại của sự dữ. Tôn giáo vừa cố bảo vệ chân lý của mình trước các thử thách khoa học vừa giải thích cho cứu cánh của vũ trụ tự nhiên. Có lẽ vì những năng lực đối nghịch nhau này mà tôn giáo có sức mạnh lôi cuốn con người suốt tiến trình lịch sử phát triển của nhân loại. Như thế, tôn giáo là chiếc “la bàn thiêng liêng” giúp điều phối nhiều lĩnh vực quan trọng của cuộc sống như cấu trúc xã hội, nền tảng tâm linh, biểu tượng nhân học, cách lý giải những thử thách đến từ khoa học trong hành trình tìm hiểu ý nghĩa tối hậu của tồn tại.

Bài này sẽ sơ lược qua các nỗ lực định nghĩa tôn giáo và về tiến trình khoa tôn giáo học được tách biệt ra khỏi thần học. Kế tiếp, chúng ta sẽ dùng một số lý thuyết để phân tích cách tôn giáo điều phối các lĩnh vực xã hội và tâm linh của con người, cùng với cách con người biểu tượng hóa chính mình và trải nghiệm về sự thánh thiêng. Vì lý thuyết là công cụ cho nên chúng ta cần một thùng đầy đủ đồ nghề để dùng cho phù hợp với vấn đề cần phải giải quyết.

CÁC NỖ LỰC ĐỊNH NGHĨA TÔN GIÁO

Hầu hết các nỗ lực định nghĩa tôn giáo thì quá hẹp hoặc quá rộng. Trước thế kỷ XVI, định nghĩa tôn giáo như là “đức tin vào Thiên Chúa” thì quá hẹp bởi vì nó giả định quan điểm hữu độc thần và loại bỏ rất nhiều tôn giáo khác hay chiều kích khách quan của đời sống tôn giáo. Định nghĩa cho rằng tôn giáo là sự “lưu tâm tối hậu” (ultimate concern)[1] ở thế kỷ XX thì “quá rộng” vì không giải thích được hành vi và ý định cụ thể của tín đồ hoặc ranh giới giữa bên trong và bên ngoài cộng đoản đức tin. Một cách định nghĩa hữu hiệu hơn cho rằng tôn giáo là một hệ thống truyền thông được thiết lập bởi đấng siêu việt liên quan đến lời mời gọi về một cách sống đặc thù nào đó. Lối định nghĩa này nhận diện rõ ràng hơn về ý định và niềm tin của cộng đoàn tôn giáo, nhưng không giới hạn tôn giáo vào một nền văn hóa nào cả.

Trong thực tế của cuộc sống, chúng ta trải nghiệm tôn giáo như một mạng lưới của những giá trị luân lý, với mục tiêu giúp con người được siêu thăng. Các thực hành tôn giáo như nghi thức, phụng tự, và quy luật cư xử tạo nên sự phân biệt giữa không gian thánh thiêng và cõi phàm tục. Tôn giáo còn tạo nên một cơ cấu giai cấp với hệ thống điều hành và thẩm quyền cho phù hợp cho mỗi cấp bậc. Linh đạo của tôn giáo trải dài từ đời sống chiêm niệm cho đến hoạt động từ thiện, hay từ ngôn ngữ tư tế đến phán đoán của ngôn sứ. Cuối cùng, tôn giáo là nơi lưu giữ phong phú nhất về dữ kiện của các truyền thống văn hóa như nghệ thuật, âm nhạc, triết học, sử học, nhân học và khoa học. Sự hiểu biết về tôn giáo giúp giải thích nhiều phạm vi của tư tưởng và hành vi con người. Khó mà giải thích được mối thù và chiến tranh liên lỉ giữa Arập và Israel suốt hơn nữa thế kỷ qua nếu không hiểu gì về Do Thái giáo hoặc Hồi giáo. Không thể nghiên cứu sự phát triển của âm nhạc, nghệ thuật ảnh tượng và kiến trúc mà không nắm bắt được lịch sử của linh đạo Kitô giáo.

Trước khi phân tích sâu hơn về tôn giáo, chúng ta hãy sơ lược qua các quan điểm thông thường. Khởi đầu, quan điểm “thần sử” (euhemerism), lấy tên từ triết gia Hy-lạp Euhemerus (300BC), cho rằng mọi tôn giáo bắt đầu bằng những chuyện kể về những nhân vật siêu phàm nào đó trong lịch sử. Sau khi các vị đó qua đời, các trình thuật này được thổi phồng và trở thành các huyền thoại, như đã thấy trong trường hợp Môsê, Đức Giêsu, Đức Phật hay Mohammed. Quan điểm này không giải thích được tại sao tôn giáo vẫn tiếp tục và phát triển như thế nào. Hơn nữa, khó mà kiểm chứng lịch sử tính chân thực của thần sử. Một hạt bụi trong giọt nước mưa không thể giải thích nguồn gốc của giọt nước mưa đó.

Một quan điểm khác cho rằng tôn giáo là một loại khoa học ấu trĩ. Quan điểm này giả định cách hiểu các tài liệu tôn giáo theo nghĩa từ nguyên, và đánh giá tri thức “sơ khai” hay “tiền logic” của người cổ đại về vũ trụ như là sự sai lầm so với tri thức khoa học ngày nay. Tuy nhiên, nhận định về con người cổ đại hoàn toàn khác và kém logic hơn con người ngày nay lầm lẫn giữa chú giải khoa học và chú giải lịch sử. Đây là hai lối tiếp cận của cùng một bản văn nhưng đến từ hai mô hình tri thức khác nhau. Nỗ lực tạo mây thì hoàn toàn khác với cầu nguyện cho mưa xuống, cho dù cả hai hành vi muốn đạt đến cùng một mục tiêu.

Cách nhìn thứ ba là xem tôn giáo như là ảo tưởng tâm lý hay sự tha hóa của xã hội. Quan điểm tâm lý cho rằng qua tôn giáo và giấc mơ, con người có thể thực thi những gì mà họ không thể làm trong thế giới. Tôn giáo cho phép con người thể hiện các xung lực của mình cách an toàn cho xã hội. Quan điểm này giải thích tính phổ quát của cảm xúc tôn giáo, vì chúng ta chưa hiểu biết hoàn toàn về hoạt động của vô thức cho nên khó mà kiểm chứng được tính khoa học của quan điểm này. Mặt khác, tôn giáo cũng thường bị cho là một ảo tưởng tiêu cực, cản trở sự tiến bộ của xã hội, và là công cụ để biện minh cho cơ chế thống trị và bóc lột giới lao động. Marx xem tôn giáo như là “liều thuốc phiện ru ngủ của quần chúng,”^[2] một bộ phận trong guồng máy ý thức hệ của giai cấp trưởng giả, tồn tại trên nền tảng không phải là nó. Một khi giai cấp trưởng giả bị phá đổ thì tôn giáo sẽ tự hủy diệt. Tuy nhiên, quan điểm này không giải thích được sự tồn tại kiên trì của tôn giáo sau sự sụp đổ của chủ nghĩa thực chứng và chủ nghĩa cộng sản.

Vì tôn giáo rất đa dạng và phức tạp, cho nên thay vì tìm một học thuyết để giải thích tôn giáo chúng ta nên mô tả chúng. Nhưng nếu mô tả từ một “yếu tính” của tôn giáo, thì yếu tính đó được trích xuất từ tôn giáo cụ thể nào và có cơ may loại trừ các tôn giáo khác. Nếu mô tả theo giá trị thực tế trong xã hội thì rất dễ lầm lẫn tôn giáo với nhiều nhóm từ thiện có cùng chức năng. Wittgenstein đề nghị xem tôn giáo như một “gia đình”, và mô tả những “nét chung” trong cách dùng ngôn ngữ và biểu tượng, cùng với những niềm tin và thực hành chồng chéo lên nhau trong gia đình này^[3]. Phương pháp này không giả định yếu tính siêu nghiệm nào cả, mà chỉ nhận diện những dấu vết hoặc đường nét mà hầu hết các tôn giáo đều chia sẻ. Kết quả có bốn nét chung về tôn giáo là: (1) Nhìn thế giới qua một nhãn quan hay một niềm tin nhất định nảo đó. (2) Nhãn quan này tạo nên ranh giới phân biệt bên trong và bên ngoài tôn giáo. (3) Bao gồm một thực tại hay Đấng Siêu Việt tồn tại bên trên thế giới con người. (4) Niềm hy vọng về sự sống đời sau, và một cuộc “phán xét” qua đó con người sẽ bị đánh giá để xứng đáng được hưởng phần thưởng vĩnh hằng.

TÁCH BIỆT TÔN GIÁO HỌC RA KHỎI THẦN HỌC

Trong thời Trung Cổ, mọi chân lý tôn giáo đều được mạc khải qua Kinh Thánh, và thần học gia có thẩm quyền khai triển các chân lý để củng cố đời sống đức tin của tín hữu. Nhưng với phong trào Cải Cách, sự trổi dậy của triết học duy lý, các Giáo hội Kitô phải tìm cách sống chung với nhau trong bối cảnh đa dạng chính trị. Khám phá khoa học thời Khai Sáng thử thách thẩm quyền Giáo Hội và làm cho chân lý tôn giáo trở nên cổ hủ. Từ đó, môn tôn giáo học ra đời, với mục tiêu phê phán hơn, dùng khoa học để giúp niềm tin tránh rơi vào não trạng cuồng tín.  Phong trào Lãng Mạn ở thế kỷ XVIII, xem tôn giáo như là thái độ cá nhân về thực tại tối hậu.

Sự tách biệt tôn giáo học ra khỏi thần học đã kéo dài gần hai thế kỷ. Tại Pháp, Hòa Ước Nantes 1598 giữa người Công Giáo và Tin Lành đã tạm thời chấp dứt chiến tranh tôn giáo. Jean Bodin đề nghị giả thuyết tôn giáo tốt nhất phải là tôn giáo xưa nhất và gần nhất với “biến cố” Tạo Dựng. ^[4] Nhưng đề nghị này đã không mang đến kết quả đáng kể nào. Hòa Ước Augsburg (1555) tại Đức quốc tạm thời giải hòa các tranh chấp giữa giáo hội Lutheran và Công giáo, nhưng cách mạng của giáo phái “Calvinism” đã làm cho nền hòa bình mong manh này sớm tan vỡ và đưa đến cuộc chiến “Ba Mươi Năm” (1618-48). Edward Herbert đề nghị thay thế học thuyết tôn giáo của Bodin với năm tiêu chuẩn: chỉ có một Thiên Chúa; chúng ta phải tôn thờ Người; mọi tôn giáo phải tập sống nhân đức; con người phải thống hối cho tội lỗi của mình; có sự thưởng phạt đời sau.^[5]  Như thế, cả hai học thuyết tôn giáo của Bodin và Herbert đều giới hạn mạc khải chỉ trong phạm vi của Kinh Thánh mà không động đến thẩm quyền của Giáo hội.

Kế tiếp, Bernard Le Bovier de Fontenelle (1657-1757) và Giambattista Vico (1668-1744) đã có công khai triển tôn giáo học sâu rộng hơn. Fontenelle đề nghị một học thuyết tiến hóa về tôn giáo.^[6] Trái với quan điểm Khai Sáng vốn xem tôn giáo là sự cuồng tín dị đoan sai lầm về thế giới tự nhiên thì Fontenelle khẳng định rằng con người cổ đại không ngu dốt như thế. Fontenelle cho rằng ngưởi cổ đại đã cố gắng gia tăng tri thức qua những cách giải thích quyền lực thiên nhiên trong chuyện thần thoại hay nghi thức tôn giáo. Mặt khác, Vico khai triển chiều kích văn hóa và xã hội của tôn giáo.^[7] Qua các yếu tố nghi thức, hành vi, cơ cấu luật lệ tôn giáo, con người cổ đại đã phóng chiếu hình ảnh của mình lên vũ trụ và biến sức mạnh của thiên nhiên thành thần thánh. Niềm tin về sự quan phòng thánh thiêng làm cho nghi thức tôn giáo trở thành những điều kiện tất yếu cho tồn tại. Người cổ đại dùng chuyện thần thoại và cổ tích để giải thích thế giới của họ vì họ suy nghĩ theo cách huyền thoại. Cả Fontenelle và Vico đã khai triển nguồn gốc tự nhiên của tôn giáo, nhưng vẫn bảo tồn nguồn gốc siêu nhiên của Kitô giáo.

Cuối củng, David Hume (1711-76) đã tách biệt hoàn toàn giữa tôn giáo học và thần học, và khởi đầu hành trình nghiên cứu tôn giáo từ quan điểm thế tục.^[8] Hume cho rằng thực tại chỉ là “căn nhà một tầng”, không có gì là siêu việt hay thánh thiêng áp đặt lên nó. Tôn giáo là hiện tượng xuất phát từ thế giới chúng ta đang sống và có thể được phân tích như mọi hiện tượng tự nhiên khác. Quan điểm “lịch sử tự nhiên” của Hume đã tạo nên cuộc cách mạng và gặp nhiều chống đối ở Anh quốc. Hume đã bị từ chối địa vị xã hội nhiều lần, và một số tác phẩm quan trọng của Hume chỉ được xuất bản vô danh mãi cho đến sau khi ông qua đời.^[9]

Hume từ chối mọi giải thích về chiều kích siêu nhiên của tôn giáo và cho rằng tất cả tri thức về tôn giáo cần phải được giải thích tận nguồn từ trải nghiệm tự nhiên của chúng. Nhưng Hume vẫn để cửa cho lý luận dựa trên chứng cớ của phép lạ. Tuy nhiên từ quan điểm duy nghiệm, mặc khải siêu nhiên khó có thể được thiết lập trên nền tảng của trình thuật tôn giáo. Nhưng đa số các trình thuật về Tạo Dựng trong Kinh Thánh không đến từ kinh nghiệm thật sự của người nào cả, do đó không đáng là chứng cớ thật sự. Chỉ có hai nguồn gốc tự nhiên của tôn giáo là: (1) Con người đối đầu với sức mạnh khủng khiếp của thiên nhiên và tìm cách thống trị nổi lo sợ đó; (2) Sự đồng cảm và bị lôi cuốn bởi “gương sáng” của những bậc anh hùng và từ đó con người khai triển các nhân đức làm cho cuộc sống trở nên nhân đạo hơn.

VŨ TRỤ LUẬN TÔN GIÁO: LA BÀN THIÊNG LIÊNG CHO CON NGƯỜI

Nhà nghiên cứu tôn giáo nổi danh Mircea Eliade dùng hình ảnh chiếc “la bàn thiêng liêng” để mô tả chức năng của tôn giáo giúp con người định hướng cuộc sống của mình trong vũ trụ.^[10] Vũ trụ được sắp xếp theo một trật tự song đôi: “thần thánh/thiên đàng/cõi sống” và “con người/trái đất/cõi chết”. Mô hình này được phản ảnh qua nhiều cấu trúc tôn giáo (kim tự tháp) và huyền thoại về nguồn gốc của vũ trụ (sách Sáng Thế hoặc Kinh Vệ Đà). Tôn giáo nào cũng có một vũ trụ luận (cosmology), giúp con người định vi tư thế của mình trong tương quan với thế giới. Từ “cosmology” do từ “cosmos” (thế giới) và “logos” (sự thông tri, diễn ngôn) kết lại. Trong khi vũ trụ luận khoa học (thuyết cơ lượng tử của Einstein) mở rộng nhãn quan của con người về giới hạn của vũ trụ vật chất, thì vũ trụ luận tôn giáo giải quyết các vấn nạn trong cuộc sống (sự dữ) để con người khỏi rơi vào sự hỗn loạn tâm lý hay thiêng liêng. Vũ trụ luận tôn giáo dựa trên niềm tin bất biến và vĩnh cửu, còn vũ trụ luận khoa học dựa trên sự tiến bộ của phát minh khoa học.

Vũ trụ luận tôn giáo trả lời cho những loại câu hỏi: Vũ trụ từ đâu mà ra? Đâu là số phận hay vận mệnh của vũ trụ? Ý nghĩa của cuộc sống là gì? Sách Sáng Thế cho rằng: “Từ thủa ban đầu, Thiên Chúa đã tạo dựng trời và đất.” Tin Mừng Gioan giải thích “Từ thủa ban đầu đã có Ngôi Lời”. Điểm đặc biệt của vũ trụ luận cho dù ý vị của nó là thể lý, nhưng ý nghĩa của nó là phi-vật chất, tức là một la bàn thiêng liêng vốn điều phối và định hướng con người trong thế giới vật chất. Những vật thể tiêu biểu cho vũ trụ luận tôn giáo đầu tiên xuất hiện khoảng giữa 3500 BC đến AD 500 tại vùng Cận Đông qua hình thức Kim tự tháp Ai Cập và những thần thoại (myths) về trật tự của thế giới. Kim tự tháp được dựng nên để gây ấn tượng thiêng liêng và cung cấp sự định hướng tâm linh cho dân tộc Ai cập cổ đại. Truyện thần thoại Ai cập nói lên mối tương quan loại suy giữa thiên nhiên và cuộc sống con người. Mọi sự vận hành theo chu kỳ: cuộc sống con người khi tỏ khi khuất, mặt trời mọc lên và lặn xuống, dòng sông Niles khi cạn khi đầy, nhưng tất cả không biến mất hoàn toàn. Sự chính xác trong kích thước hình học và chiều hướng phù hợp với trục trái đất và các vì sao cho thấy Kim tự tháp là mô hình của vũ trụ, chỉ ra phương hướng và các cấp độ tồn tại (địa ngục/trái đất/thiên đàng). Là diễn ngôn về vũ trụ luận, Kim tự tháp nói lên logic đối lập của “sự sống/cái chết”, hay “thần thánh/con người”, tức là sự truân chuyên trong cuộc sống trần ai mà mọi con người phải vượt qua.

Trong khi vũ trụ luận Ai cập dùng phạm trù không gian, thì vũ trụ luận Hindu xoay quanh sự kéo dài của thời gian. Vũ trụ luận của Hindu mô tả một vũ trụ đã tồn tại qua quãng thời gian rất dài hầu như vô tận, hơn cả 13 tỷ năm của thuyết Big Bang. Thay vì theo chu kỳ “chết/tái sinh” của Ai cập, thì Hindu cho rằng hạnh phúc vĩnh cửu của con người là đạt đến Nirvana, tức là thoát ra khỏi bánh xe luân hồi của vô số chu kỳ sống, chết và đầu thai. Như thế, tôn giáo mà cho rằng thế giới đã xuất hiện quá lâu thì ơn cứu rỗi là thoát khỏi thế giới đó. Tôn giáo cho rằng đời người là quá ngắn ngủi thì hạnh phúc là được sống đời đời trong cõi vĩnh hằng. Đây là một hình thức của logic đối nghịch của vũ trụ luận tôn giáo.

Cuối cùng, trong sách Sáng Thế hàm chứa vũ trụ luận của Do Thái giáo với sự nhấn mạnh vào sự tốt lành của tạo vật do Thiên Chúa đã tạo nên. Con người khởi đầu từ nguồn gốc thiện hảo nhưng đã trở nên sa ngã và mang đau khổ vào cuộc sống thế nhân. Sự dữ xuất hiện như sự suy đồi của sự thiện nền tảng mà Thiên Chúa đã đặt để trong loài thụ tạo có lý trí. Vũ trụ luận Do Thái giáo cũng dùng mô hình đối nghịch giữa “thần thánh/thiên đàng/sự sống” với “con người/trái đất/sự chết”. Mọi nỗ lực tự con người muốn vượt qua ranh giới này đều thất bại (Tháp Babel). Chỉ qua cách tuân giữ lời giao ước và Thập Điều thì con người mới kết nối được với nền tảng thánh thiêng của mình. Trong tương quan với Thiên Chúa, sự thánh thiện ở mức độ cá nhân thì không quan trọng cho bằng sự gắn bó cộng đồng.

TÔN GIÁO ĐIỀU PHỐI CẤU TRÚC XÃ HỘI VÀ NỀN TẢNG TÂM LINH

Học giả nghiên cứu tôn giáo đầu tiên, Auguste Comte (1798-1857), cho rằng tôn giáo là ảo tưởng, nhưng vẫn có thể đóng góp cách tích cực vào tiến trình phát triển của xã hội.^[11] Tôn giáo dùng nghi thức để kết nối cá nhân lại với nhau và giúp cho xã hội được hoạt động. Một khi khoa học càng tiến bộ thì chức năng của nó sẽ bị đánh mất. Comte giải thích tiến trình phát triển xã hội qua ba giai đoạn “thần thoại” (tôn giáo), “siêu hình” (triết học) và “thực chứng” (khoa học). Cho dù “ảo tưởng tôn giáo” trước sau cũng bị suy tàn vì sự tiến bộ của xã hội, nhưng đó là một giai đoạn thiết yếu trong tiến trình thăng tiến của tri thức nhân loại. Tôn giáo đã cung cấp những lễ nghi và phương thức gắn bó xã hội lại với nhau. Như thế, xã hội hiện đại cần tái thiết một cơ cấu mới có chức năng tương tự như tôn giáo để có sức thôi thúc năng lực tập thể và tạo nền tảng mới cho xã hội.

Mặt khác, Karl Marx (1818-1883) cho rằng tôn giáo là một ảo tưởng tiêu cực, không chỉ cản trở sự tiến bộ của xã hội, mà còn là công cụ để biện minh cho cơ chế thống trị và bóc lột giới lao động. Tôn giáo là ảo tưởng vì nó tồn tại trên nền tảng của cái không phải là nó, một khi nền tảng bên dưới bị phá đổ, thì tự tôn giáo cũng bị tiêu diệt. Marx xem tôn giáo như là “liều thuốc phiện ru ngủ của quần chúng,”^[12] một bộ phận trong guồng máy ý thức hệ của giai cấp trưởng giả, dùng để biện minh cho sự kiện giá trị sản xuất của giới lao động đang bị đánh cướp bằng những lời hứa hẹn bù đắp về ơn cứu rỗi tương lai. Tôn giáo làm cho giới lao động trở nên ngoan ngoãn và dễ thống trị hơn. “Thượng Đế” là sự phóng đại của các phẩm tính lý tưởng mà con người khao khát có được như khôn ngoan, công bằng, bác ái, v.v.  Như thế, tôn giáo là sự nhận thức sai lầm hay hoang tưởng của giới trưởng giả, thuộc kiến trúc thượng tầng dựa trên nền tảng vật chất.

Cả hai quan điểm của Comte và Marx không giải thích được tại sao chủ nghĩa cộng sản và thực chứng đã sụp đổ nhưng tôn giáo vẫn kiên trì tồn tại. Émile Durkheim (1858-1917) kết nối tôn giáo với nhu cầu tạo nên căn tính của xã hội. Ông giải thích, hành vi tôn giáo là hành vi mang tính xã hội, do đó cần phải được hiểu trong cơ cấu xã hội. Durkheim nhận ra con người có cách hành xử với tư thế đặc thù khi tham dự vào nghi thức cộng đoàn có liên quan đến linh vật.^[13] Tôn giáo giúp con người phân biệt ranh giới giữa cõi thánh thiêng và cõi phàm tục, giữa sự vật biểu hiện giá trị tổng thể của xã hội với phạm vi riêng tư của cá nhân. Cho dù linh vật không mang tính siêu phàm hay hữu dụng, nhưng vẫn được xem là thánh thiêng và gắn liền với các nghi thức giúp cá nhân phục hồi “hồn” của xã hội.

Ngoài chức năng gắn kết xã hội, tôn giáo còn kết nối niềm tin tôn giáo với giá trị của lao động. Max Weber (1864-1920) nhận thấy kinh tế tư bản có khuynh hướng thăng hoa hầu hết tại các địa phương mà Giáo hội Tin Lành đang thống trị.^[14] Giáo lý Tin Lành xem thuyết tiền định về ơn cứu rỗi (Phaolô và Augustinô) như là nền tảng cho mối liên kết giữa ân sủng cứu rỗi và sự siêng năng và chịu khó làm việc của tín hữu. Hơn nữa, tôn giáo còn đóng vai trò duy trì sự ổn định và hàn gắn những sự rạn nứt trong đạo đức xã hội. Peter Berger (1929-2017) dùng khái niệm “nomos” như là qui phạm tri thức xã hội dùng để biện hộ cho giới hạn luân lý có thể chấp nhận được.^[15] Berger cho rằng tôn giáo là “lọng che thánh thiêng” cho “nomos”, cung cấp những cơ chế thiết yếu để bình thường hóa xã hội và thúc đẩy hướng đi cho lịch sử khi có sự khủng hoảng. Tôn giáo không chỉ đóng vai trò tập huấn trong sự hình thành của “nomos” mà còn cung cấp một hình thức thần lý học để lý giải mọi đau khổ như những hậu quả luân lý.

Về lĩnh vực tâm linh, tôn giáo còn là động năng thao túng cả vô thức lẫn ý thức. Sigmund Freud (1856-1939) nhận thấy có sự tương đồng giữa nghi thức tôn giáo và hành vi của bệnh nhân tâm thần. Sự kiện chuyển hướng năng lực tiêu cực của mình sang một đối tượng khác nơi các bệnh tâm thần được nhận ra nơi các huyền thoại xa xưa về nguồn gốc của tôn giáo độc thần.^[16] Tôn giáo là sự đánh lừa qua cách điều hướng những nỗi lo âu của con người vào các biểu tượng tha hóa và ngăn cản con người đối diện trực tiếp với các bất mãn trong cuộc sống. Tôn giáo tạo nên cái “van” an toàn để giải tỏa sự căng thẳng tâm thần. Tôn giáo biến đổi những cấm đoán của xã hội bên ngoài thành những răn đe nội tâm và đè nén bản năng. Nỗi lo sợ bị bỏ mặc trong thế giới tự nhiên, làm cho con người tạo nên hình ảnh một nhân vật từ bi, rồi nuôi dưỡng và phóng chiếu hình ảnh đó ra ngoài thế giới như là một ảo giác. Thiên Chúa như là một hầm chứa những nỗi lo sợ và ảo vọng của sự bất xứng mà con người không dám nhận nơi mình.

Nhưng không phải năng lực của tôn giáo là hoàn toàn tiêu cực. Carl Jung (1876-1961) khai triển tôn giáo như nguồn lực tâm linh giúp con người tiếp cận với thực tại tập thể và vĩ mô. Thực tại là hình mẫu (archetype)^[17] được ghi tạc vào tâm thức con người và điều phối cách con người tiếp cận thế giới trong sự quân bình và đầy ý nghĩa. Jung xem vô thức tập thể là gia sản mà cá nhân thừa hưởng như thành phần của nhân loại, vốn là kho dữ liệu tâm linh quan trọng cho ý thức tập thể nhân loại. Các thực tại tâm linh này có thể được kiểm chứng qua động lực cá nhân và xã hội, cùng với giấc mơ hoặc các biểu tượng tái diễn trong nhiều huyền thoại khắp thế giới. Tôn giáo thể hiện nhu cầu gắn kết giữa con người và các hình mẫu. Jung đầu tư năng lực của vô thức vào việc giải quyết các tình huống bế tắc của tôn giáo và cung cấp năng lực tâm linh.

Ngoài khả năng tác động lên tâm linh, tôn giáo còn thể hiện ý chí hay sự dấn thân của con người. William James (1842-1910) tin rằng tâm lý và cảm xúc là yếu tố nền tảng trong việc nghiên cứu niềm tin tôn giáo.^[18] Không ai có thể trì hoãn niềm tin của mình cho đến khi có đầy đủ mọi chứng cớ, nhưng khi bước vào cuộc sống con người cần phải hành động dựa trên nền tảng của một niềm tin sơ khởi nào đó. Một khi hành động đó mang lại hiệu quả thích đáng cho cuộc sống, thì niềm tin đó được củng cố và trở thành chân lý. Tôn giáo thật sự xứng đáng với tên gọi của nó là tôn giáo đòi hỏi chúng ta phải thật sự chọn lựa, quyết định và dấn thân. James lưu tâm đặc biệt đến những loại trải nghiệm và hành vi tôn giáo mang tính kích động và mãnh liệt vì chúng sẽ hé mở cho ta những tác động đặc thù của tôn giáo trên tâm thức của chủ thể.

Khoảng cuối thập niên 1970, Rodney Stark (1934-2022) đề xướng thuyết “chọn lựa hợp lý” vốn lý luận rằng con người là hữu thể lý tính nên khi chọn cách để đạt đến mục đích của mình, thì con người sẽ tính toán và đổi chác bất cứ thứ gì để lấy phần thưởng mà họ ước muốn hay có khả năng đạt được. ^[19]  Nhưng đứng trước sự hiếm hoi của phần thưởng hay sự thiếu bảo đảm về tính hiện thực của nó (đời sống vĩnh cửu), thì con người có sự chọn lựa, hoặc là từ bỏ mọi hy vọng chiếm hữu phần thưởng, hoặc là chấp nhận một sự bồi thường khác thay vào đó. Tôn giáo được xem như là hệ thống bồi thường dựa trên những giả định siêu nhiên, thực hiện bởi các chuyên gia (giáo sĩ) như là trung gian phân phối trên danh nghĩa Thiên Chúa. Tín đồ nhìn vào thực hành và giá trị của tôn giáo, không khác gì những món hàng đang được trưng bày, do đó, tôn giáo cần phải thích ứng với nhu cầu của khách hàng. Giới “kinh doanh tôn giáo” cần tiên liệu về hiệu lực của chân lý tôn giáo và phải bảo tồn chân lý tôn giáo khỏi bị đào thải bởi khoảng cách lịch sử hay ý thức hệ.

TÔN GIÁO BIỂU TƯỢNG HÓA CON NGƯỜI VÀ TRẢI NGHIỆM THÁNH THIÊNG

Cả hai nhãn quan xã hội học và tâm lý học trên đây chưa khai triển được bề dày của ngôn ngữ tôn giáo. Tôn giáo không chỉ là tập hợp những biểu tượng hay cổ vật, nhưng còn là hành vi tham dự vào hoạt động xã hội qua đó tỏ lộ cấu trúc của tư tưởng và tạo nên một mạng lưới văn hóa. Lối phân biệt giữa “ngôn từ” (ký hiệu) và “diễn ngôn” (hành vi ngôn ngữ) của Ferdinand de Saussure (1857-1913) giúp chúng ta nhận ra bề dày của biểu tượng tôn giáo.^[20] Những “âm-hình” hay ký hiệu không thể tự nó tạo ra sự khác biệt trong thế giới, nhưng con người dùng chúng để tạo nên những “khái niệm” để nói lên sự khác biệt đã có sẵn trong thế giới. Khi hiểu hành vi hay biểu tượng tôn giáo như là “diễn ngôn” thì ta có thể nhận ra ngôn ngữ tỏ lộ cấu trúc của tư tưởng và cũng tạo nên mạng lưới biểu tượng của văn hóa.

Trước tiên, Claude Lévi-Strauss (1908-2009) nhắm vào cấu trúc của tư tưởng đứng sau các diễn ngôn tôn giáo. Lévi-Strauss kết nối tri thức luận của Kant và ký hiệu học của Saussure, để kết luận rằng phải có những cơ cấu trong tâm trí vốn điều phối cách con người dùng biểu tượng trong tôn giáo.^[21] Các cơ cấu này có thể được nhận diện qua việc so sánh những cách mà các bộ lạc bố trí biểu tượng của họ. Các cơ cấu tư tưởng được tái diễn qua nhiều hình thức với mục đích bảo đảm chân lý tôn giáo sẽ không trở nên mơ hồ và tối nghĩa qua thời gian. Cho dù, hành vi tôn giáo mang tính ngẫu hứng, nhưng luôn có một vô thức tập thể hay nguyên mẫu trong cách con người tạo nên sản phẩm tôn giáo.  Mặt khác, Clifford Geertz (1926-2006) dùng phương pháp “phân tích dày” (thick description) để tách ra các ý nghĩa đan quyện với nhau trong mạng lưới các biểu tượng văn hóa. ^[22] Geertz chú tâm vào cách mà hệ thống biểu tượng thôi thúc con người tiếp tục tâm thức và đảm nhận những hoạt động cố định trong thế giới. Lối tiếp cận thực dụng này cho thấy tôn giáo như một hệ thống tác động lên sự thiết lập tâm thức và động lực mạnh mẽ và lâu bền nơi con người. Một khi tâm thức và động lực hài hòa với nhau, thì thế giới quan của chúng ta sẽ được cho là đúng. Tôn giáo dàn dựng và mặc lên những trật tự xã hội một hào quang văn hóa hiện thực. Tôn giáo vừa tỏ lộ một nhãn quan về thực tại, vửa là qui luật để điều chỉnh nhãn quan đó cho phù hợp với tiêu chuẩn được chấp nhận là tốt cho con người. Chỉ tôn giáo mới có thể lý giải những sự hỗn loạn bất thường và phục hồi sự tự tin để con người có thể tiếp tục thăng tiến cuộc sống của mình trong thế giới.^[23]

Cuối cùng, tôn giáo còn tỏ lộ sự đáp trả của con người khi trải nghiệm về sự thánh thiêng. Kant cho rằng khác với cái đẹp, và cái cao cả là trải nghiệm về sự siêu thăng được cảm nhận từ những thực thể mang sự tồn tại dày đặc hơn những thực thể khác, như khái niệm “Thượng Đế”.^[24] Schleiermacher chuyển hướng trải nghiệm siêu thăng của Kant vào việc phân tích chiều kích cảm xúc của tôn giáo.^[25] Từ đó, Jakob Friedrich Fries (1773-1843) nhấn mạnh vào yếu tố cảm xúc mà trải nghiệm thánh thiêng mang lại cho chúng ta trong dàn hòa tấu của vũ trụ^[26]. Trải nghiệm thánh thiêng là một sự gợi cảm (ahndung), một cái gì đó có thật từ thế giới bên ngoài, được cho qua trực giác (intuition). Măt khác, Rudolf Otto (1869-1937) phân tích trải nghiệm về “Sự Thiêng Liêng” (the Holy) để chỉ ra rằng cảm xúc tôn giáo thì mãnh liệt hơn là cảm xúc về cái đẹp.^[27] Gặp gỡ sự thiêng liêng (numinous) sẽ gợi lên cảm xúc nhiệm mầu, khủng khiếp, và lôi cuốn, tức là những trải nghiệm cực kỳ khác lạ, làm cho con người trở nên bất lực và kinh ngạc như được truyền tải năng lực, cùng với sự lôi cuốn và thôi thúc muốn biết thêm nữa. Qua trải nghiệm về sự thiêng liêng, con người nhận ra tính “thụ tạo” hay thân phận bất tất triệt để của mình.

Mircea Eliade (1907-1986) đi xa hơn khi khẳng định tôn giáo là hiện tượng “sự thánh thiêng” (the sacred) đang xâm nhập vào thế giới con người.^[28] Sự xâm nhập này để lại ảnh hưởng trên xã hội và văn hóa như được thấy từ cấu trúc phố xá, đỉnh mái đền thờ cho đến các hình mẫu tâm linh cơ bản trong các truyện cổ tích. Từ cái nhìn của tín đồ, không gian như được phân chia ra thành cõi phàm (không gian sinh hoạt hằng ngày) và cõi thiêng là nơi sự thánh thiêng tỏ hiện (hierophany). Không gian thánh thiêng là điểm tụ, hay trục thế giới (axis mundi), giúp con người định hướng sự tồn tại của mình trong thế giới. Truyện thần thoại kể lại những gì xảy ra và nghi thức tái diễn các hoạt động của thần thánh, và qua đó, con người hiểu được ý nghĩa tối hậu của cuộc sống thường ngày. Một ngôi thánh đường, đền thờ, hay điểm hành hương là không gian thánh thiêng. Trong lúc Giêrusalem, Rôma hay Mecca là “đất thánh”. Bên ngoài không gian thánh thiêng là sự hỗn tạp và hoang dại, ngoài phạm vi của trật tự đã được thánh hóa; nhưng đó cũng là nơi con người được tái tạo, biến đổi, thử thách hay tiêu diệt. Các ngôn sứ, Đức Giêsu hay Phaolô vào sa mạc để bị thứ thách trước khi bắt đầu sứ vụ của mình. Trải nghiệm thánh thiêng chuyển hướng ngôn ngữ tôn giáo về “Nguồn” của sự thánh thiêng, và từ đó, gây nên ý thức về những qui luật đặc thù trong cách con người nói về Đấng Thánh Thiêng (theo-logos).

KẾT

Năm 1870, Max Muller chính thức khởi xướng “Khoa học về tôn giáo” và các học giả tân thời tiếp tục khai triển viễn tượng này qua các nhãn quan xã hội học, tâm lý học, nhân học và hiện tượng học mà không hề phải nại đến các yếu tố siêu nhiên nào cả. Các học thuyết này đã để lại một gia sản phong phú cho khoa tôn giáo học. Clifford Geertz kêu gọi chúng ta hãy chú giải thay vì giải thích tôn giáo, nếu chúng ta muốn thông diễn chân lý mà tác giả truyền đạt. Nhân học biểu tượng xem tôn giáo là hệ thống các ký hiệu mà con người tạo nên và truyền thông ý nghĩa, do đó, tôn giáo học cần phục hồi mạng lưới ý nghĩa thay vì giải thích chúng. Tuy nhiên, người chú giải cũng cần có khoảng cách tri thức để nhận ra các ý thức hệ đang tiềm tàng trong nguồn liệu hay tiến trình thông diễn. Chủ thuyết Maxít có thể vạch trần những bất công trong tôn giáo, hay phân tâm học của Freud có thể giúp ta nhận thức vai trò lành mạnh hơn của tôn giáo.

Đóng góp quan trọng của hiện tượng luận trong thế kỷ XX là sự nhận diện trải nghiệm thánh thiêng vốn làm cho con người trở nên khắc khoải muốn tìm cách đáp trả. Loài dã thú có thể nhận ra các dấu hiệu thay đổi trong thiên nhiên trước khi chúng xảy ra, nhưng chỉ con người mới có khả năng lắng nghe và đáp trả lời mời gọi của Đấng Thánh Thiêng. Tôn giáo là “công cụ” giúp con người phát hiện sự xâm nhập thánh thiêng và cũng là “nơi” Đấng Thánh Thiêng tỏ hiện. Khi con người đón nhận trải nghiệm thánh thiêng như là một “món quà” vô điều kiện, từ đó con người hiểu được mạc khải và sàng lọc lịch sử để tìm kiếm ý nghĩa của mầu nhiệm “nhập thể” ^[29]. Con người phóng chiếu mình qua biểu tượng tôn giáo và khởi đầu cuộc hành trình tìm hiểu cách cư ngụ trong “Nước Chúa” và nói về Thiên Chúa (theo-logos).

————————————-

[1] Paul Tillich. Theology of Culture. Oxford Press, 1959.

[2] Karl Marx. Critique of Hegel’s Philosophy of Right. Trích từ câu: “Tôn giáo là tiếng than của thụ tạo đang bị thống trị, là trái tim của một thế giới vô tâm, và là thần khí của một bối cảnh vô hồn. Nó chính là liều thuốc phiện của đám đông.” Cambridge University Press, 1970; O’Malley chuyển ngữ và giới thiệu. (Bản gốc tiếng Đức, 1843).

[3] Ludwig Wittgenstein. Philosophical Investigation. Wiley-Blackwell; 4th edition. Englang, 1998. Wittgenstein đề nghị học thuyết “ý nghĩa của ngôn ngữ nằm trong cách dùng”.

[4] https://en.wikipedia.org/wiki/Jean_Bodin

[5] https://en.wikipedia.org/wiki/Edward_Herbert,_1st_Baron_Herbert_of_Cherbury

[6] https://en.wikipedia.org/wiki/Bernard_Le_Bovier_de_Fontenelle

[7] https://plato.stanford.edu/entries/vico/

[8] https://en.wikipedia.org/wiki/David_Hume

[9] Daniel Pals, Seven Theories of Religion. Oxford University Press, 1996

[10] Mircea Eliade. The Sacred and the Profane: Nature of Religion. Harcourt Brace Jovanovich, New York, 1957.

[11] Harriet Martineau. The Positive Philosophy of Auguste Comte. Cambridge University Press 2009. (Bản gốc: Auguste Comte. Cours de philosophie positive 1830).

[12] Karl Marx. Critique of Hegel’s Philosophy of Right. O’Malley chuyển ngữ và giới thiệu/ Cambridge University Press, 1970. (Bản gốc tiếng Đức, 1843).

[13] Émile Durkheim. Elementary Forms of Religious Life. Macmillan, New York, 1915.

[14] Max Weber. The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism. Penguin Twentieth-Century Classics, New York, 1904.

[15] Peter Berger. The Sacred Canopy. Doubleday and Company, New York, 1967.

[16] Sigmund Freud. The Future of an Illusion. The Standard Edition, 1989. (Bản gốc: Die Zukunft einer Illusion, 1927).

[17] Carl Jung. Psychology and Religion. The Terry Lectures. Yale University Press, 1977.

[18] William James. The Variety of Religious Experiences, Longmans, Green & Co, New York, 1902.

[19] Rodney Stark. The Future of Religion: Secularization, Revival, and Cult Formation. University of California Press, 1985.

[20] Ferdinand Saussure. Course in General Linguistics. McGraw-Hill, New York, 1965.

[21] Lévi Strauss. The Savage Mind. 1966. (French: La Pensée Sauvage, Librairie Plon, Paris, 1962).

[22] Clifford Geertz. The Interpretation of Cultures. Barnes & Noble, New York, 1973.

[23] Ernst Troeltsch. Religion and Cultural Synthesis. Oxford Scholarship Online, England, 2011.

[24] Immanuel Kant. Groundwork of the Metaphysics of Morals. Cambridge University Press. 2012. (Bản gốc tiếng Đức, 1785).

[25] Joseph Tân Nguyễn. Thông Diễn Học. tr. 94-106. NXB Đồng Nai, 2021.

[26] x. Jakob Friedrich Fries. Dialogues on Morality and Religion. Blackwell Publisher, England, 1982.

[27] x. Rudolf Otto. The Idea of the Holy. Oxford University, England, 1917.

[28] x. Mircea Eliade. The Sacred and the Profane: Nature of Religion. Harcourt Brace Jovanovich, New York, 1957.

[29] x. Karl Rahner. Hearer of the Word: Laying the Foundation for a Philosophy of Religion. Continuum, New York, 1994.