Tính Bổ Túc Giữa Người Nam Và Người Nữ Theo Quan Điểm Của Do Thái Và Kitô Giáo

Vinc. Vũ Văn An

 

Sau phán quyết của Tối Cao Pháp Viện Hoa Kỳ tháng Sáu năm 2013 nhằm đảo ngược Đạo Luật Bảo Vệ Hôn Nhân, hôn nhân đồng tính đã trở thành hợp pháp tại hơn 30 tiểu bang. Sự thay đổi lớn lao này khiến các nhóm tôn giáo, nhất là Do Thái Giáo và Kitô Giáo, lên tiếng bênh vực hôn nhân truyền thống theo nghĩa một cuộc kết hợp giữa “một người nam” và “một người nữ”.

Thực vậy, ba hội nghị tôn giáo quan trọng đã được tổ chức liên tiếp trong bốn tuần của tháng Mười và tháng Mười Một năm 2014, chuyên bàn về hôn nhân:

– Trước nhất, “Ủy Ban Đạo Đức và Tự Do Tôn Giáo” của Giáo Hội Baptist miền Nam Hoa Kỳ tổ chức một hội nghị với chủ đề: “The Gospel, Homosexuality, and the Future of Marriage” (Tin Mừng, Đồng tính luyến ái, và Tương lai Hôn Nhân) vào tháng Mười, 2014.

– Chỉ ít ngày sau, tức trung tuần tháng Mười Một, “Dự Án Cải Cách” (Reformation Project), một tổ chức Thệ Phản, đã tổ chức một hội nghị ở Washington D.C. để chứng minh sự tương hợp của đồng tính luyến ái với các niềm tin Thệ Phản.

– Và cuối cùng, cũng trong tháng Mười Một, Tòa Thánh Vatican tổ chức một hội nghị liên tôn gọi là “Hội Thoại Humanum” (Colloquium Humanum) bàn về tính bổ túc nam nữ. Đây là một hội nghị thực sự có tính liên tôn, qui tụ các tham dự viên và diễn giả Công Giáo, Tin Lành, Hồi Giáo, Sikh, Do Thái Giáo, Mormon, Ấn Giáo và Phật Giáo. Tuy khác nhau về tín ngưỡng, tất cả các tham dự viên và diễn giả hội nghị đều đồng thuận với sứ điệp thống nhất của “hội nghị Hội Thoại Humanum” rằng: tính bổ túc nam nữ là gốc rễ của hôn nhân và rất quan trọng để con người phát triển toàn diện.

Tuy nhiên, khi nói đến tính bổ túc là nói đến các dị biệt giữa người nam và người nữ, điều mà não trạng hiện đại có khuynh hướng bác bỏ vì cho rằng, nhấn mạnh tới dị biệt là nhấn mạnh và duy trì hiện trạng bất bình đẳng giữa nam và nữ. Đặc biệt, đó là chủ trương của những người cổ vũ hôn nhân đồng tính. Người cổ vũ tính bổ túc thì cho rằng: “sự bổ túc giữa người nam và người nữ không hề là bất bình đẳng”; và những lý luận đưa ra để bênh vực luận đề này có khá nhiều sắc thái mà chúng ta cần đào sâu.

Trong bài này, chúng tôi sẽ tường trình những đóng góp quan trọng của các đại diện thuộc ba Giáo Hội: Baptist miền Nam Hoa Kỳ, Do Thái Giáo và Công Giáo; ba quan điểm này ủng hộ tính bổ túc nam nữ, một sự bổ túc không bác bỏ tính chất bình đẳng giữa hai phái tính này.

Như sẽ thấy, khi nói tới cung cách bổ túc cho nhau, mỗi đại diện Giáo Hội sẽ cho thấy những sắc thái dị biệt của mình. Ví dụ, lấy đại diện của Giáo Hội Baptist Miền Nam Hoa Kỳ làm điển hình. Dựa vào chân lý: người nữ và người nam được tạo nên giống hình ảnh Thiên Chúa; tác giả cho rằng, họ bình đẳng trong yếu tính, và do đó, trong phẩm giá, những điểm khác nhau được diễn tả như những biểu thức khác nhau của cùng một bản chất yếu tính.

Thế nhưng, khi quá nhấn mạnh tới sự khác nhau này, tác giả đã lâm vào thế khó khăn lớn dẫn tới chủ trương cho rằng, người nam phải là người lãnh đạo, người đứng đầu, ít nhất trong gia đình và trong Giáo Hội. Ông cho rằng: người nam được dựng nên trước, không cần trung gian; còn người nữ được dựng nên sau, cần trung gian (xương sườn Adam). Nên trong ý định của Thiên Chúa, đã có một ưu tiên về thời gian đối với người nam và người nữ. Thêm nữa, dựa vào 1Tm 2:13 và 1Cor 11:8, ông kết luận: “Quyền lãnh đạo của nam giới dường như đã bắt nguồn từ trật tự thứ tự tạo dựng này”.

I. QUAN ĐIỂM CỦA GIÁO HỘI BAPTIST

Bruce A. Bruce A. Ware, Phụ tá Khoa Trưởng Trường Thần Học và là giáo sư Thần Học Kitô Giáo tại Chủng Viện Thần Học Baptist Miền Nam, Louisville, Kentucky, đưa ra quan điểm trong hội nghị qua bài thuyết trình: “Male and Female Complementarity and The Image of God” (tạm dịch: Sự bổ túc nam và nữ với hình ảnh của Thiên Chúa). Bài này được đăng trong “Biblical Foundations for Manhood and Womanhood”, do Wayne Grudem chủ biên, xuất bản năm 2002. Chúng tôi lược bỏ phần tác giả nói về hình ảnh Thiên Chúa, để đi thẳng vào phần ông nói tới sự bình đẳng và vị thế “ưu tiên” của người nam trong sự bình đẳng này.

A. Người nam và người nữ như là hình ảnh Thiên Chúa

1. Sự bình đẳng nam nữ như là hình ảnh Thiên Chúa

Các nhà chủ trương về tính bổ túc và các nhà chủ trương bình đẳng đều đồng ý với nhau rằng, việc dựng nên người nam và người nữ như hình ảnh Thiên Chúa cho thấy giá trị người nữ bằng với giá trị người nam vì đều trọn vẹn là những con người có ngôi vị, với phẩm giá, giá trị và tầm quan trọng bằng nhau. Dù rằng trong St 1:26-27 có nói tới việc Thiên Chúa dựng nên “con người (man)” giống hình ảnh Người, nhưng ở cuối câu 27, đoạn văn này cố ý mở rộng để nói rằng “Thiên Chúa dựng nên chúng có nam có nữ”.

St 1:26-27: “Thiên Chúa phán: “Chúng ta hãy làm ra con người theo hình ảnh chúng ta, giống như chúng ta, để con người làm bá chủ cá biển, chim trời, gia súc, dã thú, tất cả mặt đất và mọi giống vật bò dưới đất”. Thiên Chúa sáng tạo con người theo hình ảnh mình, Thiên Chúa sáng tạo con người theo hình ảnh Thiên Chúa; Thiên Chúa sáng tạo con người có nam có nữ”.

Rõ ràng ý định của bản văn muốn nói rằng, cả người nam lẫn người nữ đều có một nhân tính chung và có giá trị bằng nhau trước mặt Thiên Chúa (do đó, cả hai đều là người), ấy thế nhưng, không vì thế họ trở thành đồng nhất, y như nhau (do đó, họ là “nam và nữ” khác biệt nhau).

St 5:1-2 chỉ củng cố và tăng cường lối hiểu trên mà thôi. Ở đây, Thánh Kinh viết: “Ðây là gia phả ông Adam: Ngày Thiên Chúa sáng tạo con người, Chúa làm ra con người giống hình ảnh Thiên Chúa. Chúa sáng tạo con người có nam có nữ, Chúa ban phúc lành cho họ và đặt tên cho họ là “người (man)”, ngày họ được sáng tạo”. Cũng như ở St 1:26-27, ở đây ta thấy căn tính chung của cả người nam lẫn người nữ, vì cả hai đều được đặt tên là “người”, thế nhưng nam và nữ vẫn là lối diễn tả khác nhau của cùng một bản tính chung và được chiếm hữu ngang nhau là “người”. Như nhiều người đã nhận định, vì bản văn này được viết trong ngữ cảnh chế độ gia trưởng (patriarchal), nên quả là điều đáng lưu ý khi soạn giả Thánh Kinh quyết định đồng nhất hóa người nữ với người nam, xác nhận họ có cùng tên và bản tính là “người”. Nam và nữ, như thế, quả bình đẳng trong yếu tính và do đó bình đẳng trong phẩm giá, trong giá trị và tầm quan trọng.

Một chứng từ rõ ràng khác của Thánh Kinh đối với sự bình đẳng này tìm thấy nơi vị trí của người nam và người nữ được cứu chuộc trong Chúa Kitô. Trong thư gửi tín hữu Galatians 3:28 (“không phân biệt Do Thái hay Hy Lạp, không phân biệt nô lệ hay tự do, không biệt nam hay nữ, vì anh chị em tất cả đều là một trong Chúa Giêsu Kitô”) cho thấy rõ: các phân biệt theo phái tính không có liên hệ gì tới thế đứng và công phúc ta có trong Chúa Kitô.[1] Như Thánh Phaolô từng nói trong câu trước đó, “tất cả những người chịu phép rửa nơi Chúa Kitô đều được mặc lấy Chúa Kitô” (Gl 3:27). Như thế, cả người nam và người nữ, những người trở thành con cái Chúa nhờ đức tin, đều được dự phần vào lời hứa của Người và tất cả những gì do lời hứa này phát sinh (x. Gl 3:29). Thánh Phêrô cũng lặp lại ý tưởng này khi ngài khuyên các người tín hữu trong vai trò làm chồng phải tỏ lòng kính trọng vợ mình như những người đồng thừa hưởng ơn thánh của đời sống trong Chúa Kitô với mình (x. 1Pr 3:7). Những người Kitô hữu sống đời vợ chồng có cùng một thế đứng hoàn toàn bình đẳng trong Chúa Kitô: cả hai được đức tin cứu vớt, cả hai được kết hợp trọn vẹn với Chúa Kitô, và cả hai đều là người thừa hưởng mọi kho tàng của Chúa Kitô. Các đoạn Tân Ước này phản ảnh giáo huấn Thánh Kinh dạy rằng: người nam và người nữ bình đẳng trong nhân tính của họ thế nào (x. St 1:26-27), thì họ cũng bình đẳng như thế trong việc tham dự vào sự viên mãn của Chúa Kitô, Đấng cứu chuộc họ (x. Gl 3:28).

2. Sự dị biệt hóa nam nữ như là hình ảnh Thiên Chúa

Sau khi quả quyết sự bình đẳng hoàn toàn trong yếu tính của người nam và người nữ như đã được dựng nên giống hình ảnh Thiên Chúa, một nhận xét hiển nhiên cần phải đưa ra vì có hệ luận khá quan trọng, đó là: “dù người nam là ‘người hoàn toàn’, nhưng họ cũng chỉ là ‘người nam’, chứ không phải người nữ; và dù người nữ là ‘người hoàn toàn’, nhưng họ cũng chỉ là ‘người nữ’, chứ không phải người nam”. Nghĩa là, dù Thiên Chúa có ý định dựng nên người nam và người nữ như những người bình đẳng trong bản chất yếu tính làm người của họ, Người cũng đồng thời có ý định dựng nên họ như những biểu thức khác nhau của cùng bản chất yếu tính ấy, vì nam và nữ quả là phản ảnh việc làm “người cách khác nhau”. Thành thử, câu hỏi đặt ra cho chúng ta ở đây là: các dị biệt nam nữ này có liên hệ ra sao với vấn đề ý nghĩa của việc người nam và người nữ được dựng nên giống hình ảnh Thiên Chúa.

Một số người có thể nghĩ rằng, vì St 1:26-27 và St 5:1-2 đều nói tới việc người nam và người nữ được dựng nên giống hình ảnh Thiên Chúa như nhau, nên bất cứ sự khác biệt nào giữa nam và nữ mà người ta có thể chỉ ra đều không thể liên hệ tới ý nghĩa thống nhất, trong đó họ chiếm hữu hình ảnh Thiên Chúa cách bình đẳng và trọn vẹn. Việc cả hai đều là hình ảnh Thiên Chúa một cách bình đẳng và trọn vẹn không chứng tỏ sự dị biệt của họ, mà chỉ chứng tỏ sự chung nhau và bình đẳng của họ mà thôi. Đúng, người nam và người nữ có khác nhau, nhưng, có người cho rằng, họ không khác nhau theo nghĩa là hình ảnh Thiên Chúa; ta phải dựa vào điều khác để xác định căn bản cho các dị biệt của họ.

Thiển nghĩ, việc phân biệt này không phản ảnh trọn vẹn giáo huấn của Thánh Kinh. Ở đây, chúng tôi nghĩ: cách tốt nhất nên hiểu việc tạo dựng nguyên thủy người nam và người nữ như một trình thuật, mà trong đó, người nam được dựng nên giống hình ảnh Thiên Chúa trước, một cách không cần trung gian, vì Thiên Chúa tạo nên họ từ bụi đất, trong khi người nữ được dựng nên giống hình ảnh Thiên Chúa sau đó, một cách cần trung gian, vì Thiên Chúa không chọn đất mà là chọn xương sườn cụt của Adam để dựng nên Eva cũng trọn vẹn và là hình ảnh Thiên Chúa bằng nhau. Như thế, dù cả hai đều trọn vẹn là hình ảnh Thiên Chúa, và cả hai đều là hình ảnh Thiên Chúa bằng nhau, nhưng có thể cả hai không được cấu tạo giống hình ảnh Thiên Chúa một cách y như nhau. Thánh Kinh cho chúng ta một số chỉ dẫn để cho thấy có một sự ưu tiên về thời gian (temporal priority) trong ý định của Thiên Chúa;[2] Người muốn cho người nam làm hình ảnh nguyên thủy của Người, qua đó, người nữ được phát sinh, với tư cách là hình ảnh Thiên Chúa nhưng được cấu tạo từ người nam.

Thánh Kinh rõ ràng cho thấy, Thiên Chúa dựng nên người nam trước; Đó không phải là dấu chỉ một thứ ưu tiên nào đó ít nhất về thời gian hay sao? Tuy nhiên, có người cho rằng, việc tạo dựng nên người nam trước hay người nữ trước chỉ là việc Thiên Chúa tung lên một đồng tiền hai mặt, không có ý nghĩa thần học gì cả. Nhưng trong 1Tm 2:13 và 1Cor 11:8 [3] lại cho thấy đó không hẳn là nhận định của Thánh Phaolô. Ngài cho rằng, việc dựng nên người nam trước người nữ có một ý nghĩa thần học quan trọng. Quyền lãnh đạo của nam giới dường như đã bắt nguồn từ thứ tự tạo dựng này.

Vả lại, nếu Thiên Chúa cố ý dựng người nam trước người nữ về thời gian, thì ta cũng có thể cho rằng, Người cố ý dựng nên Adam bằng bụi đất và dựng nên Eva bằng chiếc xuơng sườn cụt của Adam. Việc này cho thấy, tuy cùng dựng nên họ giống hình ảnh Người, nhưng Thiên Chúa đã dựng nên họ một cách không như nhau. Bởi nếu không, đáng lẽ, sau khi dựng nên người nam bằng bụi đất rồi, Người cũng sẽ dùng bụi đất mà dựng nên người nữ chứ. Nhưng Người đã không làm thế, Người đã dùng xương sườn cụt của Adam mà dựng nên Eva. Ở đây, dường như Thiên Chúa muốn chỉ ra hai sự thật thần học, chứ không phải chỉ là một: vì người nữ được lấy ra từ người nam, nên 1) nàng là người một cách trọn vẹn và bình đẳng vì nàng phát sinh từ xương thịt chàng, 2) bản tính người của nàng được cấu tạo, không phải một cách song hành, nghĩa là cùng bởi bụi đất như chàng, mà dẫn khởi từ chính bản tính của chàng, bởi thế cho thấy, do Chúa sắp đặt, nàng phải lệ thuộc vào chàng để khởi sinh.

Lối hiểu trên dường như được chính lời lẽ của Thánh Phaolô xác nhận trong 1Cor 11:8 quả quyết rằng: “vì người nam không phát sinh từ người nữ, nhưng người nữ phát sinh từ người nam”. Ta thấy ở đây, Thánh Phaolô không chỉ nói: người nam được dựng nên trước người nữ, mà người nữ phát sinh từ người nam.

Thứ hai, trong St 5:2, Thiên Chúa quyết định đặt cho cả người nam và người nữ một cái tên ở giống đực: Adam trong tiếng Hipri là một hạn từ giống đực chỉ được dùng cho nam giới, nhất là trong St 1-4, nhưng ở đây được dùng như một hạn từ chủng loại (generic term) chỉ cả nam lẫn nữ. Tại St 5:2, ta đọc thấy rõ ràng rằng Thiên Chúa dựng nên con người giống hình ảnh Người, có nam có nữ, và “khi họ (chúng) được dựng nên, Người gọi họ (chúng) là ‘người’”. Xem ra Thiên Chúa muốn cho căn tính của cả hai chứa một yếu tố ưu tiên dành cho người nam, vì Người chọn làm tên chung cho họ một cái tên rõ ràng thuộc giống đực, tức một cái tên cũng có thể chỉ dùng cho người nam, như một người khác với người nữ, nhưng không bao giờ dùng cho một mình người nữ, hiểu như khác với người nam. Vì Thiên Chúa đã quyết định dựng nên con người có nam có nữ như thế, nên do kế sách của Người, căn tính người nữ, trong tư cách nữ, đã nối kết một cách hết sức chặt chẽ và bắt nguồn từ căn tính có trước của người nam.[4]

Như thế, việc Thiên Chúa gọi cả nam lẫn nữ là “đàn ông” (tiếng Anh: “man”) cùng một lúc cho thấy cả sự khác biệt của nữ đối với nam, lẫn sự thống nhất trong bản tính nữ vì nó được đồng hóa với bản tính có trước của người nam đầu tiên được tạo dựng, mà từ đó, nay nàng phát xuất. Vì sự việc như thế, nên ta nên chống lại phong trào phiên dịch Thánh Kinh ngày nay, một phong trào có khuynh hướng dịch các chữ ’adam được sử dụng điển hình bằng hạn từ hoàn toàn không chỉ phái tính nào chuyên biệt là “hữu thể nhân bản” (human being).[5] Lối chuyển ngữ này đã không xét gì đến hệ luận do chính Thiên Chúa dự tính, được chuyên chở bởi hạn từ chủng loại chỉ phái nam là “người nam”; hệ luận này là: người nữ chỉ sở hữu được bản chất “chung nhân bản” nhờ bản chất có trước của người nam. Nói cách khác, nàng là đàn bà giống hình ảnh Thiên Chúa nhờ chia sẻ nơi đàn ông, người trước đó vốn là hình ảnh Thiên Chúa. Như thế, sự ưu tiên của người nam đã được ấn định song song với sự bình đẳng hoàn toàn của nam và nữ, khi Thiên Chúa gọi cả nam lẫn nữ là “đàn ông”.

Thứ ba, hãy xem câu hơi khó hiểu của Thánh Phaolô trong thư thứ nhất gửi tín hữu Corinthians: “Người nam không phải che đầu, vì họ là hình ảnh và vinh quang của Thiên Chúa; còn người nữ là vinh quang của người nam” (Cor 11:7). Ta hãy lưu ý hai nhân tố thuộc bối cảnh có liên hệ tới việc giải thích câu này. Thứ nhất, tiếp theo câu 11:7 là hai câu giải thích, mỗi câu bắt đầu với chữ gar (“vì”) trong các câu 8 và 9 (dù các bản chuyển ngữ đều không dịch chữ “gar” ở đầu câu 9). Hai câu này cho ta biết lý do tại sao Thánh Phaolô nói điều ngài đã nói ở câu 1Cor 11:7. Trong hai câu 8 và 9, Thánh Phaolô viết rằng: “Vì, không phải người nam tự người nữ mà có, nhưng người nữ tự người nam. Cũng chẳng phải (“gar”: vì) người nam được dựng nên vì người nữ, nhưng người nữ vì người nam” (1Cor 11:8-9). Từ hai câu 8 và 9, điều ta biết rõ là Thánh Phaolô muốn biện luận tư cách cầm đầu của người nam đối với người nữ (x. 1Cor 11:3). Người nam không phải che đầu trong khi người nữ thì nên che đầu bởi vì người nữ tự người nam mà có, chứ không ngược lại (1Cor 11:8), và vì người nữ được dựng nên vì người nam, chứ không ngược lại (1Cor 11:9).

Về nhân tố thứ hai, nên lưu ý rằng, cả hai câu giải thích đều liên hệ tới nguồn gốc của người nam và của người nữ. 1Cor 11:8 chuyên biệt nói rằng, người nam được tạo dựng trước nhất, sau đó tới người nữ, vì người nữ được tạo nên từ người nam (x. St 2:21-23), còn 1Cor 11:9 thì cho thấy: mục đích của việc dựng nên người nữ là cung cấp sự phục vụ và trợ giúp thích đáng cho người nam (x. St 2:18 và 20). Thế nên, rõ ràng Thánh Phaolô đặc biệt nghĩ tới nguồn gốc của người nữ so với nguồn gốc của người nam, và ở đây ngài suy nghĩ về sự quan trọng của việc người nam được dựng nên trước, rồi qua con người của họ, và vì họ, sự sống của người nữ mới xuất hiện.

Căn cứ vào các câu 1Cor 11:8-9, xem ra Thánh Phaolô nói ở 1Cor 11:7 hẳn có ý nói tới sự khác nhau tương đối trong việc truy tầm nguồn gốc người nam và người nữ. Ta tin rằng, trọng điểm của ngài là: vì người nam được dựng nên giống hình ảnh Thiên Chúa trước nhất, nên chỉ một mình họ được Thiên Chúa dựng nên một cách trực tiếp và tức khắc giống hình ảnh Người, do đó, biểu lộ vinh quang Thiên Chúa. Nhưng còn người nữ, vì được lấy ra từ và khỏi người nam và được dựng nên làm người trợ giúp thích đáng của người nam, nên vinh quang của nàng là phản ảnh vinh quang của người nam.[6] Giống người nam, được Thiên Chúa trực tiếp dựng nên theo hình ảnh và vinh quang của Người, người nữ, vì được dựng nên từ người nam, nên vinh quang của nàng là qua người nam. Thành thử ở đây, điều Thánh Phaolô không nói một cách minh nhiên, nhưng nói một cách mặc nhiên là: vì được dựng nên như vinh quang của người nam, nên người nữ, nhờ được tạo dựng nhờ người nam, cũng được dựng nên như hình ảnh và vinh quang Thiên Chúa. Ít nhất, điều rõ ràng là vì Thiên Chúa quyết định dựng nên nàng, người nữ không được tạo nên để làm người tách biệt khỏi người nam nhưng chỉ nhờ người nam mà thôi. Như thế có phải là hợp lý không khi nhân tính của nàng, kể cả việc nàng là hình ảnh của Thiên Chúa, diễn ra khi Thiên Chúa tạo nên nàng từ người nam như là “vinh quang” của họ?

Nhìn vấn đề kiểu trên hoà hợp được điều mà nhìn cách khác có thể mâu thuẫn, nghĩa là St 1:26-27 và 5:1-2 dạy rằng, người nữ dược dựng nên giống hình ảnh Thiên Chúa, nhưng 1Cor 11:7 lại bảo nàng chỉ là “vinh qang của người nam”. Ta tin rằng, trọng điểm của Thánh Phaolô là: vinh quang của nàng xuất hiện nhờ người nam, và như thế (hàm ẩn trong 1Cor 11:7), nàng cũng sở hữu được bản chất người của nàng cách trọn vẹn, tuy một cách phát sinh (derivative). Nhưng lẽ dĩ nhiên, vì bản chất người của nàng phát sinh “từ người nam”, nên việc nàng là hình ảnh của Thiên Chúa cũng chỉ có khi Thiên Chúa tạo nên nàng từ Adam, mà nàng vốn là vinh quang. Cho nên, không có mâu thuẫn giữa St 1:27 và 1Cor 11:7. Người nữ với người nam được dựng nên giống hình ảnh Thiên Chúa (St 1:27), nhưng người nữ nhờ người nam mà có bản chất người chân thực và do đó, vinh quang của nàng (1Cor 11:7b), vinh quang của người nam, hữu thể vốn là hình ảnh và vinh quang của Thiên Chúa (1Cor 11:7a).

Thứ bốn, ta hãy xét một đoạn văn khác giúp ta hiểu vấn đề này. Sáng Thế 5:3 đưa ra một nhận xét đáng chú ý rằng lúc 130 tuổi, Adam “có một con trai giống hoạ ảnh ông, giống hình ảnh ông; và ông đặt tên cho nó là Seth (Sét)”. Ngôn từ ở đây giống hệt ngôn từ ở St 1:26. Mặc dù thứ tự “họa ảnh” và “hình ảnh” có đảo ngược, nhưng rõ ràng điều nói trước đó về con người được dựng nên giống hình ảnh và họa ảnh Thiên Chúa (St 1:26) lại được nói đến tại đây khi Seth sinh ra giống họa ảnh và hình ảnh của Adam (St 5:3). Ta hãy lưu ý hai điều: Thứ nhất, vì tác giả Sáng Thế vừa nói tới cả nam lẫn nữ (St 5:2: “Người dựng nên họ có nam có nữ và chúc lành cho họ. Và khi họ được dựng nên, Thiên Chúa gọi họ là người ‘nam’”), thì đáng lẽ tự nhiên phải nói về Seth như đã được sinh ra giống họa ảnh và hình ảnh của Adam và Eva. Nhưng thay vào đó, tác giả chuyên biệt nói rằng, Seth giống họa ảnh và hình ảnh của Adam (mà thôi). Thứ hai, bản chất song hành của hình ảnh này với St 1:26 phần chắc có hệ quả muốn nói rằng Seth sinh ra giống hình ảnh Adam, là người giống hình ảnh Thiên Chúa, đến nỗi, Seth, vì giống hình ảnh Adam, cũng giống hình ảnh Thiên Chúa. Ít nhất, ta cũng biết điều này: sau Adam và Eva, con người tiếp tục sinh ra giống hình Thiên Chúa. Khi St 9:6 cấm giết người, thì căn bản của lệnh cấm này là người bị giết được dựng nên giống hình ảnh Thiên Chúa. Như thế, rõ ràng những người sinh ra đều trở thành hình ảnh của Thiên Chúa vì họ sinh ra qua những người là hình ảnh của Thiên Chúa. Nhưng St 5:3 dẫn ta tới chỗ nói một cách chính xác hơn. Điều rõ ràng rằng, Seth sinh ra giống hình ảnh Thiên Chúa vì anh ta sinh ra nhờ tư cách làm cha của Adam (chỉ Adam được nhắc đến, chứ Eva không được nhắc đến ở đây). Như thế, vì Seth sinh ra giống họa ảnh và hình ảnh Adam, nên anh ta sinh ra cũng giống hình ảnh và họa ảnh Thiên Chúa.

Hiểu như trên, ta thấy một song hành về ý niệm giữa St 5:3 và 1Cor 11:7. Điều đúng trong cả hai bản văn, về việc tạo nên Seth và người nữ, như những gì Thánh Kinh đặc biệt cho thấy là: họ nhận được bản chất người của họ qua người nam. Một song hành rõ ràng và có ý nghĩa khác là: cả Seth lẫn Eva đều là hình ảnh của Thiên Chúa một cách trọn vẹn và bằng nhau khi so sánh với Adam, người vốn là hình ảnh của Thiên Chúa. Như thế, cuộc tranh luận hiện nay tái khẳng định và củng cố quả quyết trước đây của chúng ta rằng, mọi hữu thể nhân bản, cả người nam lẫn người nữ, cả con cái lẫn cha mẹ, đều là hình ảnh của Thiên Chúa một cách trọn vẹn và bằng nhau. Nhưng nói như thế rồi, Thánh Kinh cho biết thêm điểm nữa: Kế sách của Thiên Chúa về việc người nữ và đứa con trở nên hình ảnh Thiên Chúa như thế nào xem ra liên quan một cách không thể giải thích với vai trò ý nghĩa của việc hiện hữu trước của người nam như là hình ảnh của Thiên Chúa.

Như thế, hình như Seth trở nên hình ảnh của Thiên Chúa nhờ phát nguồn từ cha mình, nghĩa là được sinh ra giống họa ảnh và hình ảnh của Adam (St 5:3) thế nào, thì người nữ cũng trở nên hình ảnh của Thiên Chúa, một điều chắc chắn nàng là (St 1:26), nhờ (và do kế sách cố ý của Thiên Chúa, và chỉ nhờ) nguồn phát sinh của nàng từ người nam và là vinh quang của người nam mà thôi như vậy (St 2:21-23 và 1Cor 11:7-9). Như thế, điều được gợi ý ở đây là: ý niệm người nam đứng đầu có liên hệ không những tới vấn đề người nam và người nữ có liên hệ với nhau và làm việc với nhau ra sao, mà hình như sự thật còn là việc người nam đứng đầu là một phần trong chính việc cấu tạo ra người nữ như được dựng nên giống hình ảnh Thiên Chúa. Người nam là hữu thể nhân bản được tạo dựng giống hình ảnh Thiên Chúa trước; người nữ chỉ trở nên hữu thể nhân bản mang hình ảnh Thiên Chúa là nhờ người nam. Dù cả hai đều là hình ảnh của Thiên Chúa cách trọn vẹn và bằng nhau, vẫn có một ưu tiên nội tại dành cho người nam, phản ảnh kế hoạch của Thiên Chúa muốn người nam đứng đầu trong trật tự tạo vật.

3. Tính bổ túc cho nhau giữa nam và nữ như là hình ảnh của Thiên Chúa

Từ trước đến nay, ta đã nhận ra ba ý tưởng chính:

– Ý tưởng thứ nhất, ta thấy hình ảnh Thiên Chúa nơi người nam liên hệ tới việc Thiên Chúa tạo ra các biểu tượng thần thiêng (là hình ảnh Thiên Chúa), những biểu tượng này, trong mối liên hệ với Thiên Chúa và với nhau, hành xử để đại diện cho Thiên Chúa (làm hình ảnh của Người) bằng cách thực thi các trách nhiệm được Thiên Chúa chỉ định.

– Ý tưởng thứ hai: ta thấy rằng Thánh Kinh dạy rõ ràng sự bình đẳng trọn vẹn về nhân bản và yếu tính của người nam và của người nữ vì đã được dựng nên giống hình ảnh Thiên Chúa.

– Và ý tưởng thứ ba: ta thấyrằng, dù nam và nữ đều là hình ảnh của Thiên Chúa như nhau, vẫn có sự ưu tiên dành cho ngưòi nam như là người, mà qua họ, người nữ được cấu tạo như hình ảnh Thiên Chúa, vì nàng được tạo dựng như là vinh quang của người nam, mà người nam thì vốn là hình ảnh và vinh quang của Thiên Chúa.

Bây giờ là lúc để ta tự hỏi ba yếu tố trên trong tính bổ túc nam nữ cho nhau như là hình ảnh của Thiên Chúa có thể được sử dụng ra sao để sống như các hình ảnh mà Thiên Chúa đã dựng nên chúng ta. Ta hãy xem xét năm khía cạnh của viễn kiến bổ túc cho nhau này:[7]

1) Khía cạnh thứ nhất, vì sự ưu tiên trong ý niệm hình ảnh Thiên Chúa phải dành cho việc ta hành xử như là các đại diện của Thiên Chúa để thực thi các trách nhiệm do Người chỉ định, nên ta phải thấy điều này: người nam và người nữ phải học cách làm việc với nhau một cách thống nhất hóa để đạt được điều Thiên Chúa đã dành cho họ làm. Sẽ không thể có chuyện cạnh tranh ở đây, tranh chấp triệt để ở đây về mục đích nếu ta muốn hành xử như là hình ảnh của Thiên Chúa. Tạo tư thế thù nghịch không hề có chỗ đứng giữa người nam và người nữ khi cả hai đều là hình ảnh của Thiên Chúa. Lý do đơn giản là: cả người nam lẫn người nữ, vì là hình ảnh của Thiên Chúa, đều được mời gọi thi hành một loạt trách nhiệm đã được thống nhất hóa do Thiên Chúa chỉ định. Vì cả hai cùng chia sẻ các trách nhiệm chung, cả hai phải tìm cách thống nhất hóa trong công trình hoàn tất của mình.

Chắc chắn điều trên đã được hàm ẩn trong trình thuật của Sáng Thế 2. Khi thấy không có một trợ thủ thích đáng cho người nam, Thiên Chúa đã để ông ngủ say, rồi lấy một chiếc xương từ cạnh sườn của ông, và tạo ra người nữ làm người giúp ông gánh vác gánh nặng. Người nam đáp ứng bằng cách nói rằng nàng là xương của xương ông và thịt của thịt ông, và lời nhận định được linh hứng nói về sự kết hợp của họ rằng nay họ là “một xác thịt” (St 2:22-24). Hệ luận ở đây khá rõ ràng: giờ đây, vì nàng kết hợp với chàng thành một thân xác, nên họ tìm cách cùng nhau thi hành điều chính Thiên Chúa trước đó mời gọi người nam thực hiện. Người trợ thủ thích đáng cho Adam giờ đây đang ở đây, nên công việc chung để hoàn thành các mục đích của Thiên Chúa có thể được cùng nhau đẩy mạnh.

b) Khía cạnh thứ hai, vì việc hành xử của chúng ta trong tư cách hình ảnh của Thiên Chúa (tức đại diện cho Thiên Chúa) là phản ảnh và nối dài bản chất của chúng ta (như các đại biểu của Thiên Chúa), nên ở đâu bản chất ta bị lên khuôn sai thì ở đấy việc hành xử của chúng ta cũng bị hướng dẫn sai. Việc hành xử đích thực trong tư cách hình ảnh của Thiên Chúa phải dành ưu tiên cho việc tái lên khuôn đời ta. Chỉ khi nào, nhờ ơn Chúa, ta tìm cách nên giống như Chúa Kitô trong cuộc sống bên trong của ta, ta mới càng ngày càng sống ở bề ngoài theo cung cách phản ảnh được Người hơn mà thôi. Tác giả Dallas Willard chắc chắn đúng. Trong tác phẩm The Spirit of the Disciplines của mình, ông biện luận chủ đề cho rằng ta chỉ có thể sống như Chúa Giêsu khi ta tự kỷ luật mình để suy nghĩ, cảm nhận và đánh giá như Chúa Giêsu.[8] Ta chỉ có thể sống như Người bao lâu ta tự làm lại để giống như Người. Việc hành xử của nam/nữ như là hình ảnh của Thiên Chúa, một sự hành xử cần phải cho thấy sự thống nhất trong viễn kiến và cùng chung cố gắng, sau đó, phải dựa vào những người nam và người nữ biết tha thiết chờ mong Thiên Chúa sẽ tái tạo ta một cách gia tăng tiệm tiến thành hình ảnh của Chúa Kitô để ta có thể phản ảnh hình ảnh này trong khi thực thi công việc chung do Thiên Chúa chỉ định.

c) Khía cạnh thứ ba, sự bình đẳng trọn vẹn trong yếu tính và đặc tính nhân bản của người nam và người nữ trong hình ảnh Thiên Chúa có nghĩa không bao giờ đúng cả khi người nam hạ giá người nữ, hay người nữ hạ giá người nam. Các ý niệm thấp kém hơn hay trổi vượt hơn không hề có chỗ đứng trong bản chất do Thiên Chúa sắp đặt của người nam và của người nữ như là hình ảnh của Thiên Chúa. Như đã nhắc trên đây, đoạn thư 1Pr 3:7 đã nhấn mạnh điểm này liên quan tới thái độ của người tín hữu trong tư cách làm chồng đối với người vợ của mình. Chàng phải dành cho vợ vinh dự làm người đồng thừa kế ơn phúc sự sống. Và, như câu Thánh Kinh vừa rồi kết luận, Thiên Chúa cảm nhận mạnh mẽ đối với việc người chồng vinh danh vợ mình như hoàn toàn bình đẳng và là người đồng thừa hưởng các kho tàng của Chúa Kitô, đến nỗi Người cảnh cáo rằng, bất cứ người chồng nào vi phạm nguyên tắc này, Thiên Chúa sẽ không chấp nhận lời cầu nguyện của họ. Không chỗ nào trong Thánh Kinh mà sự dị biệt hóa nam và nữ là căn bản cho sự trổi vượt về giá trị hay tầm quan trọng của người nam hay sự bóc lột người nữ. Tất cả các thái độ và hành động này đều là các vi phạm tội lỗi đối với chính bản chất nhân tính chung của chúng ta như những người nam người nữ được dựng nên giống hình Thiên Chúa một cách trọn vẹn và bằng nhau.

d) Khía cạnh thứ tư, dù được thống nhất hóa trong sự bình đẳng về yếu tính con người và trách nhiệm chung của chúng ta trong việc thi hành thánh ý Thiên Chúa, sự ưu tiên có tính thời gian của hình ảnh Thiên Chúa nơi người nam, qua họ, người nữ đã được cấu tạo làm người mang hình ảnh Thiên Chúa, quả hỗ trợ cho nguyên tắc người nam đứng đầu trong việc hành xử như là hình ảnh Thiên Chúa… Đây chính là điều Thánh Phaolô nhấn mạnh ở 1Cor 11. Lý do khiến ngài quan tâm tới việc che đầu là: ngài biết Thiên Chúa đặt kế sách để người nam và người nữ hành xử sao đó để mỗi người đều tôn trọng các vai trò do Thiên Cúa chỉ định cho người kia. Người nữ phải tôn trọng và người nam phải đảm nhiệm trách nhiệm đặc biệt mà Thiên Chúa đã trao cho người nam trong quyền lãnh đạo thiêng liêng trong gia đình và cộng đồng tín hữu. Nơi nào quyền đứng đầu của người nam không được nhìn nhận, thì việc hành xử của ta trong tư cách hình ảnh của Thiên Chúa bị cản trở và giảm thiểu. Điều này đặt giáo huấn của Thánh Phaolô trong thư Ephesians 5 dưới một ánh sáng mới. Điều ta hiểu là: khi người vợ phục tùng chồng như Giáo Hội phục tùng Chúa Kitô (Eph 5:22-24), và khi người chồng yêu vợ như Chúa Kitô yêu Giáo Hội (Eph 5:25-27), họ biểu lộ các vai trò do Chúa chỉ định cho họ như những người mang hình ảnh Thiên Chúa. Không phải chỉ trong sự bình đẳng của họ, họ mới là hình ảnh của Thiên Chúa, nhưng họ cũng mang và biểu lộ hình ảnh của Thiên Chúa khi họ hành xử một cách biết nhìn nhận quyền đứng đầu của người nam trong việc ban phát hình ảnh Thiên Chúa (1Cor 7-9).

4. Kết luận

Sự việc chúng ta là nam và nữ theo hình ảnh Thiên Chúa nói khá nhiều điều về mục đích của Thiên Chúa đối với chúng ta, các thụ tạo nhân bản của Người. Chúng ta được tạo nên để phản ảnh chính bản chất của Người, ngõ hầu ta có thể đại diện cho Người trong các hành xử của ta với người khác và với thế giới Người đã tạo dựng nên. Mục tiêu của chúng ta là chu toàn thánh ý Người và vâng theo lời Người. Thế nhưng, để thực hiện được điều này, Người đã thiết lập ra một khuôn khổ liên hệ. Nam và nữ, dù bằng nhau một cách trọn vẹn như là hình ảnh của Thiên Chúa, nhưng khác biệt nhau trong cung cách sở hữu hình ảnh của Thiên Chúa. Việc người nữ trở nên hình ảnh Thiên Chúa qua người nam cho thấy một chiều hướng do Thiên Chúa sắp đặt nàng phải dựa vào chàng, như đã được biểu lộ cách đặc biệt trong gia hộ và trong cộng đồng đức tin. Do vậy, mọi người chúng ta, qua các mối liên hệ của mình, phải tìm cách làm việc với nhau để hoàn thành các mục đích mà Thiên Chúa đã dành cho chúng ta thực hiện. Trong học lý này, ta thấy chân lý kép sau đây: chúng ta được mời gọi hiện hữu cả trong tư cách cá nhân lẫn trong mối liên hệ với những điều Thiên Chúa dự tính chúng ta trở thành, để ta có thể làm điều đem vinh dự lại cho Người và hoàn thành thánh ý Người. Các đại diện của Thiên Chúa, trong tương quan với Thiên Chúa và với người khác, cần phải đại diện cho Thiên Chúa và thi hành các trách nhiệm do Thiên Chúa chỉ định; điều này, xét cho cùng, chính là viễn kiến cần được người nam và người nữ theo hình ảnh của Thiên Chúa tìm kiếm nếu họ muốn thực hiện trọn vẹn mục đích được tạo dựng của họ. Ước chi chúng ta thấy kế sách tốt lành và khôn ngoan của Thiên Chúa về tư cách người nam và người nữ của ta được hiểu và đem ra sống thực sự một cách trọn vẹn hơn, ngõ hầu các mục đích của Thiên Chúa nơi và qua ta, các hình ảnh tạo dựng của Người, được hoàn thành, vì ích lợi của ta, nhờ ơn thánh Người và vì vinh quang của Người.

II. QUAN ĐIỂM CỦA DO THÁI GIÁO

Người ta vẫn coi quan điểm của Giáo Hội Baptist ở Miền Nam Hoa Kỳ là cổ vũ tính bổ túc chứ không cổ vũ tính bình đẳng nam nữ. Một số hệ phái Kitô Giáo khác cũng nghiêng về phía nhấn mạnh tới các dị biệt giữa nam và nữ để chứng minh tư cách “làm đầu” của người nam.

Thực thế, tại hội nghị “Hội Thoại Humanum”, Henry B. Eyring, Chủ tịch Giáo Hội Chúa Giêsu Kitô của Các Thánh Ngày Sau Hết (Mormon), cũng nhấn mạnh tới các dị biệt giữa nam và nữ, ngầm cho thấy vai trò đứng đầu của người nam. Ông nói: “chúng tôi (vợ chồng ông) đã bổ túc cho nhau vượt quá bất cứ điều gì chúng tôi có thể tưởng nghĩ. Khả năng chăm dưỡng người khác của nàng lớn lên trong tôi khi chúng tôi trở nên một. Khả năng đặt kế hoạch, điều khiển và lãnh đạo trong gia đình chúng tôi lớn lên trong nàng khi chúng tôi kết hợp trong hôn nhân. Tôi hiểu ra rằng chúng tôi cùng lớn lên thành một, từ từ nâng cao và lên khuôn lẫn nhau, năm này qua năm nọ. Khi hút tỉa sức mạnh của nhau, việc này không hề làm giảm các ơn phúc bản thân của chúng tôi”.

Tổng Giám mục Nicholas Okoh của Hiệp Thông Anh Giáo Nigeria, trong bài phát biểu tại hội nghị “Hội Thoại Humanum” cho rằng, người nam phải đứng đầu gia đình và trong Giáo Hội, dù Hiệp Thông Anh Giáo đã phong chức Giám mục cho phụ nữ. Ngài ủng hộ lập trường của Craig Blomberg trong cuộc tranh luận về tư cách đứng đầu của người nam khi cho rằng: “dù một số người viết hoàn toàn tách biệt các vấn đề trong gia đình với các vấn đề trong Giáo Hội, đa số đồng ý rằng [Giáo Hội] khởi đầu vốn rập khuôn theo [gia đình]. Học hỏi hơn nữa về kế sách của Thiên Chúa dành cho các người chồng và các người vợ, ta sẽ có thể có lý khi từ đó suy ra các vai trò của người nam và người nữ trong cộng đồng tín hữu”. Tư cách đứng đầu gia đình được dành cho người nam; điều này đúng cho cả hôn nhân và gia đình Kitô Hữu lẫn hôn nhân và gia đình truyền thống.

Tóm lại, tuy nhiều Giáo Hội thệ phản phong chức linh mục và cả Giám mục để đứng đầu các Giáo Hội địa phương, nhưng họ lại có khuynh hướng hiểu nghĩa bổ túc nam nữ không theo nghĩa hợp tác hay cùng tùng phục lẫn nhau như Giáo Hội Công Giáo, mà nhấn mạnh tới sự liên hệ giữa cầm đầu (nam) và phục tùng (nữ).

Vậy còn Do Thái Giáo thì sao? Xem ra cũng không khác gì. Thánh Kinh của họ vốn ghi rõ ở sách Sáng Thế 3:16: “Ngươi [người nữ] sẽ thèm muốn chồng ngươi và nó sẽ thống trị ngươi”.

Tuy nhiên, có người cho rằng, vai trò của người nữ trong Do Thái Giáo truyền thống đã bị giải thích và hiểu lầm một cách thô thiển.[9] Thực ra, vị trí và địa vị của người nữ không thấp hèn như nhiều người hiện đại ngày nay vốn nghĩ. Thực vậy, địa vị người nữ trong “Halakhah” (Luật Do Thái) đã có từ thời Thánh Kinh tốt hơn địa vị của người nữ trong luật dân sự Hoa Kỳ của thế kỷ trước. Nhiều lãnh tụ quan trọng của phong trào nữ quyền thế kỷ XX như Gloria Steinem và Betty Friedan là phụ nữ Do Thái.

Trong Do Thái Giáo truyền thống, người phụ nữ phần lớn được coi là tách biệt nhưng bình đẳng. Các nghĩa vụ và trách nhiệm của họ khác với người nam, nhưng không kém quan trọng.

Thực vậy, sự bình đẳng giữa người nam và người nữ có nguồn gốc tối cao là chính Thiên Chúa. Người Do Thái luôn coi Thiên Chúa có cả các phẩm tính nam và phẩm tính nữ. Họ gọi Người theo giống đực chỉ là để thuận tiện, vì tiếng Hipri vốn không có hạn từ trung tính. Thiên Chúa không thuộc giống đực hơn chiếc bàn chiếc ghế.

Phần lớn các học giả Do Thái cho rằng, theo Sáng Thế 1:27, Thiên Chúa dựng nên “con người” với phái tính đôi, sau đó, mới tách thành nam và nữ riêng biệt.

Người nữ, trong Do Thái Giáo truyền thống, có khi còn được coi là trổi vượt hơn người nam, như được phú bẩm nhiều “binah”, tức trực giác, hiểu biết, trí hiểu, hơn người nam; vì các Rabbi cho rằng, họ được “xây thành” (St 2:22) chứ không “nặn ra” (St 2:7) như người nam. Mà gốc của chữ xây, trong tiếng Hipri có cùng các phụ âm như chữ “binah”. Họ cũng cho rằng, các tổ mẫu Sarah, Rebecca, Rachel và Leah có khả năng nói tiên tri cao hơn các tổ phụ Abraham, Isaac và Jacob. Phụ nữ không thờ Bò Vàng và gần gũi lý tưởng của Thiên Chúa hơn người nam.

Người nữ cũng chiếm giữ nhiều chức vụ đáng kính trong Do Thái Giáo từ thời Thánh Kinh: Miriam được coi là một trong các nhà giải phóng của Con Cái Israel, cùng với các anh trai mình là Moses và Aaron. Một trong các Phán Quan (Thẩm phán) là phụ nữ (bà Deborah). Trong số 55 tiên tri trong Thánh Kinh, thì có tới 7 người là phụ nữ.

Mười Điều Răn (Thập giới hay Thập điều) nhắc đến cả cha lẫn mẹ. Tuy người cha được nhắc đến trước trong Xh 20:12, nhưng mẹ đã được nhắc đến trước trong Lv 19:3. Nhiều nguồn truyền thống coi việc đảo ngược này nhằm nhấn mạnh rằng, cả hai cha mẹ đều được tôn kính bằng nhau.

Tất nhiên có nhiều xem xét tiêu cực về phụ nữ, nhất là trong văn chương “Talmud”. Người nam được khuyên không nên kết giao với phụ nữ. Nhưng việc này liên quan đến khía cạnh [ham muốn] “tình dục” của người nam nhiều hơn, chứ không phải vì phụ nữ xấu xa. Phụ nữ được khuyên không nên theo đuổi việc học cao đẳng hay các chức vụ tôn giáo, nhưng việc này chỉ là để họ không sao lãng các bổn phận hàng đầu của họ là làm vợ và làm mẹ. Các Rabbi không sợ người phụ nữ ít tâm linh, họ chỉ sợ người phụ nữ quá tâm linh mà thôi.

Trong Do Thái Giáo truyền thống, quyền lợi người phụ nữ cao hơn phụ nữ Tây Phương ít nhất cho tới thế kỷ XX: họ được quyền mua, bán và sở hữu tài sản, ký khế ước riêng.

Đã đành, vai trò hàng đầu của họ là làm vợ và làm mẹ, nhưng Do Thái Giáo truyền thống coi rất trọng các vai trò này và ảnh hưởng tâm linh của chúng đối với gia đình họ: người nam đạo đức mà lấy phải người nữ xấu xa, anh ta sẽ trở thành kẻ xấu xa; trái lại, người nam xấu xa lấy được người nữ đạo đức, anh ta sẽ trở thành người đạo đức. Đứa con của một phụ nữ Do Thái Giáo và một người nam ngoại giáo là người Do Thái Giáo vì ảnh hưởng tâm linh của người mẹ; đứa con của một người nam Do Thái Giáo và một người nữ ngoại giáo không phải là người Do Thái Giáo. Phụ nữ được miễn các giới luật (mitzvoth) tích cực [“ngươi hãy”] phải thực hiện trong những thời khắc nhất định vì bổn phận làm mẹ và làm vợ của họ quan trọng hơn.

Phần lớn các hiểu lầm về vai trò của phụ nữ phát sinh từ phạm vi trên, coi chúng như các ngăn cấm. Thực ra, tuy không buộc phải thực hiện các mitzvot trên, họ vẫn có thể thực hiện nếu họ muốn. Thứ hai, vì việc miễn chước trên có liên quan đến hội đường, nên nhiều người cho rằng phụ nữ không có vai trò gì trong sinh hoạt tôn giáo của Do Thái Giáo. Thực ra không hẳn thế, vì sinh hoạt tôn giáo của Do Thái Giáo không xoay quanh hội đường mà là xoay quanh gia đình, nơi vai trò của người nữ không kém quan trọng như người nam.

Thực vậy, ở đấy, có ba mitzvot được dành cho phụ nữ đó là: “nerot” (đốt nến để khởi đầu ngày Sabbath), “challah” (tách riêng một phần bột đã nhào) và “niddah” (nằm riêng khi có kinh).

Tiện đây, cũng nên hiểu bản chất của mitzvot trong Do Thái Giáo và sự tách biệt người nam và người nữ. Do Thái Giáo vốn cho rằng, bản chất con người là nổi loạn chống lại uy quyền; nên ai làm một điều gì đó vì được truyền lệnh phải làm thì được coi có công trạng nhiều hơn người làm điều gì đó vì tự quyết định làm. Hơn nữa, motzvot vốn được coi là một đặc ân ban cho dân Israel, nên càng nhiều mitzvot để buộc phải tuân giữ, ta càng có nhiều đặc ân hơn.

Vì người phụ nữ không buộc phải thi hành một số mitzvot, nên việc giữ các mitzvot này không tính vào công trạng của họ. Và vì họ bị đòi hỏi thi hành ít motzvot hơn người nam, nên người phụ nữ được coi là ít công trạng hơn người nam. Chính trong bối cảnh này, mà người nam ca ngợi Thiên Chúa vì “đã không tạo nên con làm người nữ”. Lời cầu nguyện này không hề hàm ý làm người nữ là điều tồi tệ, mà chỉ có nghĩa làm người nam “diễm phúc” hơn vì nhiều nghĩa vụ hơn.

Còn về việc người nam và người nữ cầu nguyện ở các nơi khác nhau, và nếu cùng một nơi thì phải cách nhau tấm màn mechitzah, thì có hai lý do: thứ nhất, để khi cầu nguyện, mấy ông khỏi chia trí về mấy cô gái đẹp; thứ hai để tránh hoạt động tính dục hay làm tình hội đồng (orgies) trong lúc thờ phượng như thói quen của các tôn giáo ngoại đạo cùng thời với Do Thái Giáo. Tóm lại là vì “yếu điểm” của người nam. Hơn nữa, nên nhớ sinh hoạt tôn giáo, đối với Do Thái Giáo không chỉ diễn ra nơi hội đường, mà thẩm thấu mọi khía cạnh của đời sống, mọi điều bạn làm, từ lúc thức dậy vào buổi sáng tới lúc bạn vào giường, từ những gì bạn ăn đến quần áo bạn mặc và công việc làm ăn bạn quản trị.

Thực ra, Do Thái Giáo không đơn giản chỉ có hình thức cổ truyền mà nhiều hình thức đã xuất hiện. Chính vì thế, có khá nhiều lập trường về mối liên hệ nam nữ.

Theo trang mạng mishpacha.org, không phạm vi nào trong đời sống Do Thái đã trải qua một biến đổi triệt để như phạm vi các vai trò phái tính. Nó đã trở thành chất nam châm thu hút một cuộc tranh luận nẩy lửa và những chia rẽ sâu xa nhất trong thế giới Do Thái Giáo.

Chủ trương của Do Thái Giáo cổ truyền đã được trình bày ở trên. Qua thời Cận Đại, càng ngày biên giới phân biệt nam nữ, kể cả trong phụng vụ, càng mờ nhạt đi. Hiện nay, nhiều phụ nữ tiến vào cả lãnh vực nghiên cứu “Torah”, vốn là lãnh vực dành cho nam giới trước đây, và nhiều người đã trở thành học giả về “Torah”. Năm 1983, Phong Trào Bảo Thủ còn tấn phong phụ nữ làm Rabbi. Do Thái Giáo cải cách thiết lập nguyên tắc trung tính về phái tính (gender neutrality) cả mấy thập niên trước Phong Trào Bảo Thủ. Họ phong Rabbi cho phụ nữ từ năm 1972 và các buổi thờ phượng bình đẳng đã diễn ra nhiều năm trước đó.

Về tương quan nam nữ, theo Rebbetzin Tziporah Heller, truyền thống truyền khẩu Do Thái cho rằng: Thiên Chúa khởi đầu dựng nên một con người đầy đủ có cả nam lẫn nữ. Rồi Người thấy điều ấy không tốt, vì nếu như thế, anh ta sẽ có ảo tưởng tự mãn về chính mình. Một tự mãn như thế mâu thuẫn với ý niệm Thiên Chúa là nguồn của mọi sự. Nên Thiên Chúa đã tách con người thành hai người riêng rẽ để tạo ra một tình huống lành mạnh gồm cả lệ thuộc, khát mong và hiến tặng hỗ tương. Người không muốn để các con người nhân bản hiện hữu một mình, vì như thế, họ không có ai để cho đi, không có ai để lớn lên với, và không có gì để cố gắng đạt tới.

Nhưng nếu thế, chỉ cần hai con người giống hệt như nhau là được rồi, đâu cần phải khác nhau thành nam nữ? Câu trả lời là: để tối đa hóa việc cho đi; người nhận phải khác với người cho. Nếu là hai người hoàn toàn như nhau, việc cho đi vẫn có thể diễn ra, nhưng một cách giới hạn. Người cho đi dựa vào chính nhu cầu của mình, vì người nhận cũng có cùng những nhu cầu y hệt. Muốn thực sự là một người cho đi, người này phải tính đến nhu cầu của người nhận chứ không chỉ là điều người cho muốn. Khi cho một người có các nhu cầu khác với mình, người ta được huấn luyện phải nghĩ và cho trên những điều kiện khác với của riêng mình.

Thành thử tách biệt thành hai con người khác nhau là để ta biết cách đánh giá, yêu thương, cho đi, và chăm sóc những người không như ta.

Trong hội nghị “Hội Thoại Humanum”, cựu Đại Giáo Trưởng Do Thái Giáo của nước Anh, ngài Jonathan Sacks, đã nhấn mạnh tới sự bổ túc này, chứ không nhấn mạnh tới những điểm khác nhau; lưu ý tới hợp tác, không lưu ý tới cầm đầu, phục tùng. Với bài diễn văn duyệt lại việc phát triển của hôn nhân qua 7 câu truyện, bắt đầu với hành vi tính dục của loài cá ở Scotland cho tới hành vi tính dục của con người thời nay, cựu Đại Giáo Trưởng đã được toàn thể hội nghị “Hội Thoại Humanum” hoan hô vang dậy.

Sau đây, chúng tôi xin giới thiệu bài diễn văn của ngài Jonathan Sacks tại hội nghị “Hội Thoại Humanum”.

Buổi sáng nay, tôi muốn bắt đầu cuộc đàm đạo của chúng ta bằng cách kể truyện về ý niệm đẹp đẽ nhất trong lịch sử văn minh: đó là ý niệm yêu thương đem sự sống mới vào trần gian. Dĩ nhiên, có nhiều cách để kể câu truyện này, và đây chỉ là một trong những cách ấy. Nhưng đối với tôi, đây là một câu truyện của 7 khoảnh khắc chủ yếu, mà mỗi một khoảnh khắc đều khiến ta ngạc nhiên và bất ngờ.

Khoảnh khắc thứ nhất, theo một tường trình báo chí ngày 20 tháng Mười năm 2014, diễn ra tại một chiếc hồ ở Scotland cách nay 385 triệu năm. Theo một phát giác mới, lúc đó có hai con cá đến với nhau để thực hiện điển hình đầu tiên của việc sinh sản bằng tính dục mà khoa học biết được. Cho đến lúc đó, sự sống được lưu truyền một cách phi tính dục, bằng việc phân chia tế bào, đâm chồi nảy lộc (budding), phân cắt (fragmentation) hay trinh sinh (parthenogenesis), tất cả đều đơn giản hơn rất nhiều và đỡ “tốn phí” hơn là việc phân chia sự sống thành đực và cái, mỗi phái có vai trò khác nhau trong việc tạo ra sự sống và duy trì sự sống.

Khi ta xét đến việc ngay trong thế giới động vật, bao nhiêu cố gắng và bao nhiêu năng lực mà việc đến với nhau của đực và cái đã phải trải qua, trong việc trình diễn, tán tỉnh, đua tranh và đánh nhau, hẳn ta phải thắc mắc tại sao lại để cho việc sinh sản bằng tính dục xảy ra làm chi. Các nhà sinh vật học cho đến nay vẫn không biết chắc tại sao nó đã xảy ra. Một số người nói rằng, để bảo vệ chống lại các loài ký sinh hay để miễn dịch chống lại bệnh tật. Nhiều người lại cho rằng, chỉ là vì cuộc gặp gỡ giữa hai thể đối nghịch sẽ sản sinh ra tính đa dạng. Bất chấp cách này hay cách kia, cá ở Scotland đã khám phá được một điều mới mẻ và đẹp đẽ sẽ mãi mãi được mô phỏng sau đó bởi gần như mọi hình thức tiến bộ của sự sống. Sự sống bắt đầu khi đực và cái gặp nhau và ôm lấy nhau.

Khoảnh khắc bất ngờ thứ hai là thách thức độc đáo đặt ra cho “homo sapiens” do hai nhân tố: chúng ta đứng thẳng làm hẹp khung chậu (pelvis) nữ, và chúng ta có một bộ óc lớn hơn, gia tăng tới 300 phần trăm, nghĩa là có một chiếc đầu to hơn. Kết quả: bé thơ của con người phải sinh ra sớm hơn các chủng loại khác, và do đó, cần sự che chở của cha mẹ lâu hơn. Điều này khiến việc làm cha mẹ của con người trở thành đòi hỏi khắt khe hơn bất cứ chủng loại nào khác, và phải là công việc của hai con người hơn là một. Do đó, việc kết cặp của con người là một hiện tượng hết sức hiếm hoi trong các loài có vú, không giống các chủng loại khác nơi phần đóng góp của con đực thường chấm dứt với việc thụ tinh. Nơi những động vật linh trưởng (primate) nhất, các người cha còn không thèm nhìn nhận con cái mình thì nói chi tới việc chăm sóc chúng. Ở nơi khác trong thế giới động vật, bổn phận làm mẹ thì hầu như phổ quát, nhưng bổn phận làm cha là thứ họa hiếm.

Thành thử điều xảy ra cho con người nhân bản là việc kết hợp của người cha và người mẹ sinh học để chăm sóc con cái họ. Bởi thế diễn trình là: khởi đầu với thiên nhiên, sau đó là văn hóa và thứ ba là ngạc nhiên.

Nơi những người hái lượm săn bắn, việc cặp đôi là một chuẩn mực. Rồi tới nghề nông, thặng dư kinh tế, các đô thị và văn minh, và lần đầu tiên, bắt đầu xuất hiện các bất quân bình rõ rệt giữa người giàu và người nghèo, kẻ quyền thế và người thấp kém. Các ngôi đền (ziggurat) vĩ đại của Mesopotamia và các kim tự tháp của cổ Ai Cập, với cái nền rộng và đỉnh hẹp của chúng, là những lời tuyên bố hùng vĩ bằng đá cho thấy một trật tự xã hội mà trong đó thiểu số có quyền trên đa số. Và biểu thức quyền lực hiển nhiên nhất của phái nam tiên khởi, bất luận là người hay linh trưởng, là thống lãnh được quyền chiếm hữu những đối tượng nữ nhiều khả năng sinh đẻ, và do đó tối đa hóa được khả năng lưu truyền các gien của mình cho thế hệ kế tiếp. Bởi đó mà có chế độ đa thê, một chế độ hiện hữu ở 95 phần trăm các loài có vú và 75 phần trăm các nền văn hóa được khoa nhân chủng học biết đến. Chế độ đa thê là biểu thức tối hậu của bất bình đẳng vì nó có nghĩa rằng: nhiều nam nhân không bao giờ có cơ hội có vợ và có con. Và suốt trong lịch sử, ghanh tị tính dục là động lực đệ nhất dẫn tới bạo lực, cả nơi động vật lẫn nơi con người.

Điều trên khiến cho chương đầu của sách Sáng Thế có tính cách mạng trong các tuyên bố của nó, đến độ coi mọi con người nhân bản, bất kể giai cấp, màu da, văn hóa hay tín ngưỡng, đều là hình ảnh và họa ảnh của Thiên Chúa. Chúng ta biết rằng, trong thế giới cổ thời, chỉ có các nhà cai trị, các vua, hoàng đế và Pharaoh mới được coi giống hình ảnh Thiên Chúa. Thế nên, những điều mà sách Sáng Thế muốn nói là: tất cả chúng ta đều là vua chúa. Mỗi người chúng ta đều có phẩm giá bằng nhau trong vương quốc đức tin dưới quyền tối thượng của Thiên Chúa.

Từ đó, có thể nói mỗi người chúng ta đều có quyền ngang nhau để kết hôn và có con cái; đây là lý do tại sao, bất kể chúng ta đọc câu truyện Adam và Eva ra sao, và quả có những dị biệt trong cách đọc của Do Thái Giáo và của Kitô Giáo, thì qui phạm mà câu truyện này giả thiết là: một người nữ, một người nam. Hoặc như chính Thánh Kinh quả quyết: “Đó là lý do tại sao người nam sẽ lìa bỏ cha mẹ mình và kết hợp với vợ mình, và họ trở nên một thân xác”.

Đơn hôn không lập tức trở thành quy phạm, kể cả trong thế giới Thánh Kinh. Nhưng nhiều câu truyện thời danh nhất của nó, về sự căng thẳng giữa Sarah và Hagar, hay giữa Leah và Rachel và con cái họ, hay giữa vua David và Bathsheba, hay các bà vợ vô số của vua Solomon, tất cả đều là những phê phán dẫn đường tới đơn hôn.

Và có một nối kết sâu sắc giữa độc thần và đơn hôn, cũng như từ phía ngược lại, giữa việc thờ ngẫu thần và ngoại tình. Độc thần và đơn hôn nói về mối liên hệ bao quát giữa Tôi và Ngài, giữa bản thân tôi và một người khác, bất luận người khác này là người phàm hay thần thiêng.

Điều làm cho việc xuất hiện chế độ đơn hôn khác thường là các giá trị của xã hội thường được giai cấp thống trị áp đặt. Mà giai cấp thống trị, trong bất cứ trật tự xã hội nào, thường được hưởng lợi nhiều hơn nhờ việc được lang chạ và đa hôn, cả hai đều có tính nhân thừa cơ may các gien của họ được lưu truyền cho thế hệ kế tiếp. Với đơn hôn, người giàu và người quyền thế mất mát còn người nghèo và người vô quyền thì được lợi. Bởi thế, việc trở về với chế độ đơn hôn đánh đổ các lợi điểm thông thường của thay đổi xã hội và là một chiến thắng thực chất cho phẩm gia bình đẳng của mọi người. Mọi cô dâu và mọi chú rể đều là vương giả; mọi gia hộ đều là một cung điện khi được trang hoàng bằng tình yêu.

Khoảnh khắc phát triển đáng kể thứ tư là cung cách điều trên biến đổi đời sống luân lý. Chúng ta đã trở nên quen thuộc với việc các nhà sinh học biến hóa sử dụng các mô hình vi tính (computer simulations) và thế lưỡng nan của các tù nhân bị ở giam giữ liên tiếp để giải thích lý do tại sao lòng vị tha hỗ tương lại hiện hữu nơi tất cả các động vật có tính xã hội. Chúng ta hành xử với người khác theo cách chúng ta muốn họ hành xử với chúng ta, và chúng ta đáp trả họ theo cách họ đáp trả chúng ta. Như C.S. Lewis từng nhấn mạnh trong tác phẩm “The Abolition of Man” của ông ta, tính hỗ tương là “Luật Vàng” chung của mọi nền văn minh.

Điều mới mẻ và đáng lưu ý trong Thánh Kinh Do Thái là ý niệm cho rằng tình yêu, chứ không phải sự hợp tình hợp lý (fairness), là nguyên tắc điều hướng của đời sống luân lý. Có ba tình yêu: “Người hãy yêu Chúa, Thiên Chúa ngươi, hết lòng, hết linh hồn và hết sức ngươi”; “Ngươi hãy yêu người lân cận ngươi như chính ngươi”. Và, trong các sách Moses, được lặp đi lặp lại không ít hơn 36 lần là câu sau: “Ngươi hãy yêu người khách lạ vì ngươi biết làm khách lạ là như thế nào rồi”. Hay nói cách khác: Thiên Chúa đã dựng nên thế giới tự nhiên trong yêu thương và tha thứ thế nào, thì chúng ta cũng có nhiệm vụ dựng nên một thế giới xã hội trong yêu thương và tha thứ như thế. Và tình yêu này là ngọn lửa đốt lên trong hôn nhân và gia đình. Luân lý tính là tình yêu giữa người chồng và người vợ, cha mẹ và con cái, mở rộng ra ngoài tới thế giới.

Khoảnh khắc phát triển thứ năm lên khuôn cho toàn bộ cấu trúc của kinh nghiệm Do Thái Giáo. Ở Israel cổ thời, hình thức thỏa hiệp nguyên thủy có tính thế tục, tên là giao ước, đã được sử dụng và biến đổi thành một lối suy nghĩ mới về mối tương quan giữa Thiên Chúa và nhân loại, trong trường hợp Noah (Nôê), và giữa Thiên Chúa và một dân tộc trong trường hợp Abraham và sau đó người Do Thái trên núi Sinai. Giao ước giống một cuộc hôn nhân. Nó là lời đoan hứa hỗ tương sẽ trung thành và tín thác giữa hai con người hay nhiều hơn, mỗi người sẽ kính trọng phẩm giá và sự toàn vẹn của người kia, cùng làm việc với nhau để cùng đạt với nhau điều mà họ không thể đạt được một mình. Và có một điều mà cả Thiên Chúa cũng không thể đạt được một mình, một điều phải được sống bên trong trái tim con người. Điều này cần tới chúng ta.

Bởi thế, chữ Hipri “emunah”, vốn được chuyển ngữ sai là đức tin, thực sự có nghĩa là lòng tín trung (faithfulness), trung thành, trung nghĩa, lòng kiên định, không bỏ đi dù gặp lúc đường đi gian khổ, tin tưởng vào người kia và tôn kính niềm tín thác của họ nơi ta. Điều giao ước đã làm, và ta thấy điều này nơi hầu hết các tiên tri, là hiểu mối tương quan giữa ta và Thiên Chúa theo ngôn từ của mối tương quan giữa cô dâu và chàng rể, giữa vợ và chồng. Như thế, tình yêu không những là căn bản của luân lý mà của cả thần học nữa. Trong Do Thái Giáo, đức tin là một cuộc hôn nhân. Không ở đâu nói như thế một cách đẹp đẽ bằng ngôn sứ Hosea khi ngài nhân danh Thiên Chúa nói rằng: “Ta sẽ đính ước ngươi với ta mãi mãi; Ta sẽ đính ước ngươi trong chính trực và công lý, trong yêu thương và cảm thương. Ta sẽ đính ước ngươi trong trung tín, và ngươi sẽ biết Chúa”.

Người đàn ông Do Thái đọc các lời trên mọi buổi sáng ngày thường trong tuần khi chúng tôi cuộn giải tefillin (đựng các cuộn Thánh Kinh) quanh ngón tay của chúng tôi thành như một nhẫn cưới. Mỗi buổi sáng, chúng tôi lặp lại cuộc hôn nhân của chúng tôi với Thiên Chúa.

Điều trên dẫn tới ý niệm thứ sáu và khá tinh tế là: chân, thiện, mỹ, và cả sự sống nữa, không hiện hữu nơi bất cứ con người hay thực thể nào mà là hiện hữu “ở giữa” (in between) điều mà Martin Buber gọi là “Das Zwischenmenschliche”, tức đối âm (counterpoint) liên ngã của nói và nghe, của cho và nhận. Suốt trong Thánh Kinh Do Thái và văn chương Rabbi, chiếc xe chuyên chở sự thật là đàm đạo. Trong mạc khải, Thiên Chúa nói và yêu cầu ta lắng nghe. Trong cầu nguyện, ta nói và xin Thiên Chúa lắng nghe. Không bao giờ có cảnh chỉ nói một mình. Trong Thánh Kinh, các tiên tri lý luận với Thiên Chúa. Trong “Talmud”, các Rabbi lý luận với nhau. Thực vậy, đôi khi tôi nghĩ rằng, sở dĩ Thiên Chúa chọn dân Do Thái là vì Người thích một cuộc lý luận tốt. Do Thái Giáo là một cuộc đàm đạo ghi lại nhiều giọng nói, nhưng không đâu say mê hơn trong Diễm Ca, một bản tấu ca (duet) giữa một người nữ và một người nam, giữa người được yêu và người yêu nàng, một bản tấu ca được Rabbi Akiva gọi là thánh thiêng của các thánh thiêng trong nền văn chương tôn giáo.

Tiên tri Malachi gọi tư tế nam là người canh giữ luật sự thật. Sách Châm Ngôn nói về người nữ tiết hạnh rằng: “luật nhân ái yêu thương ở trên môi miệng nàng”. Chính cuộc đàm đạo giữa các giọng nói nam và nữ, giữa sự thật và tình yêu, giữa công lý và thương xót, giữa lề luật và tha thứ, đã lên khuôn cho đời sống tâm linh. Thời Thánh Kinh, mỗi người Do Thái phải dâng nửa “đồng shekel” vào Đền Thờ để nhắc chúng ta nhớ: mình chỉ là một nửa.

Có những nền văn hóa dạy rằng, ta không là gì cả. Lại có những nền văn hóa khác dạy rằng, chúng ta là tất cả. Quan điểm của người Do Thái là: chúng ta là một nửa và chúng ta cần mở lòng ra đón nhận một ái đó, nếu chúng ta muốn trở thành toàn vẹn.

Tất cả các điều trên dẫn ta tới khoảnh khắc thứ bảy. Trong Do Thái Giáo, gia hộ và gia đình trở thành khung cảnh trung tâm cho đời sống đức tin. Trong một câu duy nhất của Thánh Kinh Do Thái để giải thích tại sao Thiên Chúa chọn Abraham, Người nói: “Ta biết hắn để hắn dạy dỗ con cái hắn và gia hộ hắn duy trì đường lối của Chúa bằng cách làm những điều đúng và chân chính”. Abraham được chọn không phải để thống trị một đế quốc, chỉ huy một quân đội, thực hiện các phép lạ hay đưa ra các lời tiên tri, mà chỉ để làm bậc cha mẹ. Ở một trong các câu thời danh nhất của Do Thái Giáo, Moses truyền rằng: “Các ngươi sẽ dạy những điều này cho con các ngươi một cách liên tục, nói với chúng khi chúng ngồi trong nhà các ngươi hay khi các ngươi đi đường, khi các ngươi đang nằm và khi các ngươi trỗi dậy”. Cha mẹ là các nhà giáo dục; giáo dục là cuộc đàm đạo giữa các thế hệ, và trường học đầu tiên là gia đình.

Như thế, người Do Thái trở thành một dân tộc có xu hướng gia đình một cách thâm hậu, vì chính điều này đã cứu chúng tôi khỏi thảm họa. Sau khi Đền Thờ thứ hai bị phá hủy vào năm 70, người Do Thái đã phải tản mác khắp thế giới, ở đâu cũng là thiểu số, ở đâu cũng không có quyền lợi, chịu một số cuộc bách hại tồi tệ nhất chưa từng dân tộc nào phải chịu xưa nay; ấy thế nhưng, họ đã sống thoát vì họ không bao giờ đánh mất ba điều: cảm thức gia đình, cảm thức cộng đồng và đức tin.

Hơn nữa, họ được đổi mới nhất trong mỗi tuần là vào ngày Sabbath, ngày nghỉ ngơi; khi chúng tôi dành cho hôn nhân và gia đình điều chúng cần hơn cả và đói khát hơn cả trong thế giới hiện nay, tức là thời gian. Có lần, tôi đã sản xuất một cuốn phim tài liệu cho BBC về trạng thái gia đình ở Anh, và tôi đem người lúc đó là chuyên gia hàng đầu của Anh Quốc về chăm sóc trẻ em, Penelope Leach, tới một trường tiểu học Do Thái vào một sáng thứ Sáu.

Tại đó, cô thấy các trẻ em diễn trước điều các em sẽ thấy vào buổi tối hôm đó quanh chiếc bàn ăn của gia đình. Có các em năm tuổi đóng vai bà mẹ và ông bố già chúc lành cho các em năm tuổi đóng vai con cái, trong khi các em năm tuổi đóng vai ông bà trọng tuổi đứng coi. Cô bị thôi miên bởi toàn bộ định chế này, và cô hỏi xem các em thích nhất điều gì của ngày Sabbath. Một bé trai 5 tuổi quay qua cô và thưa: “đây là đêm duy nhất trong tuần bố em không phải vội vã”. Khi việc quay phim đã hoàn tất, lúc cuốc bộ ra khỏi ngôi trường, cô quay qua tôi và nói: “thưa đại giáo trưởng, ngày Sabbath của ngài đã cứu được cuộc hôn nhân của cha mẹ các em”.

Đó là một trong những cách kể truyện, cách của người Do Thái, bắt đầu với sự ra đời của việc sinh sản nhờ tính dục, sau đó, là các đòi hỏi độc đáo của việc làm cha mẹ, rồi cuộc chiến thắng sau cùng của đơn hôn như lời tuyên bố nền tảng về bình đẳng, tiếp theo là cách hôn nhân lên khuôn viễn kiến của ta về đời sống luân lý và tôn giáo đặt căn bản trên tình yêu, giao ước và lòng trung tín, thậm chí tiến đến chỗ coi sự thật như một cuộc đàm đạo giữa người yêu và người được yêu. Hôn nhân và gia đình là nơi đức tin tìm được mái ấm của nó và là nơi Thánh Nhan Thiên Chúa sống trong tình yêu giữa người chồng và người vợ, giữa cha mẹ và con cái.

Như vậy thì điều gì đã thay đổi? Sau đây là một cách diễn tả. Cách đây ít năm, tôi có viết một cuốn sách về tôn giáo và khoa học và tôi tóm tắt sự khác nhau giữa chúng với nhau bằng hai câu văn. “Khoa học tách rời sự vật ra để xem chúng hành động ra sao. Tôn giáo thì đặt sự vật lại với nhau để xem chúng có ý nghĩa gì”. Và đó cũng là cách suy nghĩ về văn hóa. Văn hóa đem các sự vật lại với nhau hay tách rời chúng ra với nhau?

Vì hàng loạt các lý do khác nhau, một số liên quan tới các phát triển y khoa như kiểm soát sinh sản, thụ thai trong ống nghiệm và nhiều can thiệp khác về di truyền học, một số liên quan tới sự thay đổi luân lý như ý niệm cho rằng ta được tự do làm bất cứ điều gì ta thích miễn là đừng gây hại tới người khác, một số liên quan tới việc chuyển giao trách nhiệm từ các cá nhân sang nhà nước, và các thay đổi khác và sâu xa hơn trong nền văn hóa Tây Phương, gần như mọi sự trước đây được hôn nhân đem lại với nhau, nay đã được tách rời khỏi nhau. Tình dục tách rời khỏi tình yêu, tình yêu tách rời khỏi cam kết, hôn nhân tách rời khỏi việc có con cái, và việc có con cái tách rời khỏi trách nhiệm chăm sóc chúng.

Kết quả là ở nước Anh năm 2012, 47.5 phần trăm trẻ em sinh ngoại hôn, có cơ trở thành đa số vào năm 2016. Số người kết hôn ít hơn và 42 phần trăm các cuộc hôn nhân kết liễu bằng ly dị. mà việc sống chung cũng không thay thế cho hôn nhân. Trung bình, thời gian sống chung ở Hoa Kỳ và Anh Quốc dưới 2 năm. Kết quả là việc gia tăng rõ rệt nơi người trẻ các xáo trộn về ăn uống, ghiền ma túy và rượu mạnh, các hội chứng liên quan tới căng thẳng, trầm cảm và mưu toan tự tử cũng như tự tử thật. Việc đổ vỡ hôn nhân đã tạo ra một hình thức nghèo nàn mới tập trung nơi các gia đình có cha hoặc mẹ đơn lẻ, và trong số các gia đình này, gánh nặng chính rơi xuống vai phụ nữ; năm 2011, họ đứng đầu 92 phần trăm các căn hộ cha hoặc mẹ đơn lẻ. Ngày nay ở Anh, hơn một triệu trẻ em lớn lên không hề được tiếp xúc bất cứ cách nào với người cha của các em.

Điều trên đang tạo ra một phân cách trong lòng các xã hội và sự phân cách này chưa hề được thấy kể từ ngày Disraeli nói tới “hai quốc gia” cách nay một thế kỷ rưỡi. Những trẻ em nào được diễm phúc lớn lên trong mối liên kết yêu thương bền vững với hai con người từng đem các em vào đời, tính trung bình, sẽ khỏe mạnh hơn về thể lý và xúc cảm. Các em sẽ thành công hơn ở trường và nơi làm việc. Các em sẽ có nhiều mối liên hệ thành công hơn, hạnh phúc hơn và sống lâu hơn.

Và dĩ nhiên, có những ngoại lệ… Tuần này, ở Anh, một cuốn phim mới đã được trình chiếu, kể lại câu truyện về một trong những đầu óc vĩ đại nhất của thế kỷ 20, đó là Alan Turing, nhà toán học của Cambridge, người từng đặt nền tảng triết lý cho ngành vi tính và trí khôn nhân tạo, và giúp thắng cuộc chiến tranh bằng cách phá được Enigma, tức mật mã của hải quân Đức. Sau chiến tranh, Turing bị bắt và bị đưa ra tòa vì tác phong đồng tính luyến ái, bị thiến bằng hóa chất, và chết lúc 41 tuổi do độc tố cyanide, được nhiều người cho là tự tử. Đây là một thế giới mà chúng ta không nên bao giờ trở lại.

Nhưng lòng cảm thương của chúng ta đối với những người quyết định sống cách khác không nên ngăn cản chúng ta trở thành những người cổ xúy cho định chế duy nhất có tính nhân bản hóa hơn cả trong lịch sử. Gia đình, người nam, người nữ, và đứa con, không phải là một chọn lựa lối sống trong nhiều chọn lựa khác. Nó là phương thế tốt nhất chúng ta từng khám phá ra để dưỡng dục các thế hệ tương lai và giúp trẻ em lớn lên trong một khuôn khổ ổn định và yêu thương. Chính ở đây chúng ta học được nghệ thuật tinh tế của khoa biên đạo múa liên hệ (choreography of relationship) và cách xử lý các tranh chấp không thể không có bên trong bất cứ nhóm nhân bản nào. Chính ở đây, lần đầu tiên, chúng ta dám liều cho và nhận yêu thương. Chính ở đây, thế hệ này chuyển giao các giá trị của mình cho thế hệ kế tiếp, bảo đảm tính liên tục của văn minh. Đối với bất cứ xã hội nào, gia đình cũng là điều chủ yếu cho tương lai của nó, và vì tương lai con cái, chúng ta phải là người bảo vệ nó.

Vì đây là một cuộc tụ tập tôn giáo, nên xin cho phép tôi được kết thúc bằng một mẩu giải thích Thánh Kinh. Câu truyện của gia đình đầu tiên, của người nam và người nữ đầu tiên trong vườn Địa Đàng, nói chung, không được coi là thành công. Bất kể chúng ta có tin tội nguyên tổ hay không, nó vẫn không kết thúc tốt đẹp. Sau nhiều năm nghiên cứu bản văn, tôi muốn đề nghị một cách đọc khác.

Câu truyện kết thúc với ba câu xem ra không hề nối kết với nhau. Chẳng dây mơ rễ má. Chẳng luận lý học chút nào. Trong Sáng Thế 3:19, Thiên Chúa nói với người nam: “ngươi phải đổ mồ hôi trán mới có miếng ăn cho tới ngày ngươi trở về lòng đất, vì từ đất, ngươi đã được lấy ra; ngươi hiện hữu từ bụi đất thì ngươi sẽ trở về với bụi đất”. Rồi trong câu tiếp theo, ta đọc thấy “con người gọi vợ mình là Eva, vì nàng là mẹ mọi sự sống”. Và trong câu kế tiếp “Chúa là Thiên Chúa làm quần áo da cho Adam và vợ ông và mặc cho họ”.

Thử hỏi mối liên kết giữa ba câu trên ra sao? Tại sao việc Thiên Chúa bảo người nam rằng ông là một kẻ tử sinh lại dẫn ông tới việc cho vợ mình một cái tên mới? Và tại sao hành vi này xem ra đã thay đổi thái độ của Thiên Chúa đối với cả hai người, đến độ, Người làm một hành vi đầy nhân ái, là làm quần áo cho họ, gần như thể Người đã tha thứ cho họ một phần? Tôi cũng xin nói thêm: chữ “da” trong tiếng Hipri gần như không thể phân biệt được với chữ “ánh sáng”, đến nỗi Rabbi Meir, nhà hiền triết vĩ đại của đầu thế kỷ thứ hai, đã đọc bản văn như sau: Thiên Chúa làm cho họ “quần áo ánh sáng”. Ông muốn nói gì đây? Nếu chúng ta đọc bản văn một cách cẩn thận, ta sẽ thấy: cho tới lúc này, người nam đầu tiên chỉ cho vợ mình một cái tên hoàn toàn có tính chủng loại. Ông gọi nàng là ishah, đàn bà. Ta hãy nhớ lời ông nói khi thấy nàng lần đầu: “Đây là xương bởi xương tôi và thịt bởi thịt tôi; nàng sẽ được gọi là đàn bà vì được lấy ra từ đàn ông”. Với ông, nàng là một mô phỏng (type), không phải một ngôi vị. Ông cho nàng một danh từ, không phải một cái tên. Ông định nghĩa nàng như một hữu thể phát sinh (derivative) từ chính ông: một điều lấy ra từ ông. Với ông, nàng chưa là một ai đó khác, tự mình là một ngôi vị. Nàng chỉ là một thứ phản chiếu của chính ông.

Bao lâu người nam còn nghĩ mình bất tử, thì ông đâu có cần ai khác. Nhưng giờ đây, ông biết mình là loài tử sinh. Một ngày kia, mình sẽ chết và trở về bụi đất. Chỉ còn một cách duy nhất là một điều gì đó của chính ông phải sống tiếp sau khi ông chết. Điều này sẽ có thể nếu ông có một đứa con. Nhưng ông làm sao tự mình có con được. Chính vì thế, ông cần có vợ.

Chỉ nàng mới có thể sinh con. Chỉ một mình nàng mới giảm thiểu được tính tử sinh của ông. Và không phải vì nàng giống ông nhưng vì nàng không giống ông. Chính lúc đó, với ông, nàng hết còn là một mô phỏng, mà đã trở thành một ngôi vị ngay trong chính nàng. Và một ngôi vị thì phải có tên riêng. Nên ông đã cho nàng cái tên ấy, tên Chavah, “Eva” nghĩa là “người cho sự sống”.

Chính lúc đó, lúc họ sắp sửa rời vườn Địa Đàng để đối diện với trần gian, một nơi tối tăm, như ta đã biết, Adam đã cho vợ mình tặng phẩm đầu tiên của tình yêu, một cái tên riêng.

Cũng chính lúc đó, Thiên Chúa đáp trả cả hai trong yêu thương và làm cho họ quần áo để che sự trần truồng của họ, hay như Rabbi Meir từng nói “quần áo ánh sáng”.

Và từ đó, sự việc cứ thế diễn tiến: khi một người nam và một người nữ đến với nhau trong sợi dây trung tín, Thiên Chúa mặc cho họ quần áo ánh sáng, và chúng ta tiến gần Thiên Chúa như chưa bao giờ tiến gần đến thế, trong việc đem sự sống mới vào hiện hữu, biến văn suôi sinh học thành thi ca tinh thần nhân bản, cứu bóng tối trần gian bằng sự sáng lạn của tình yêu.

III. QUAN ĐIỂM CỦA GIÁO HỘI CÔNG GIÁO

Xem thế, với cựu Đại Giáo Trưởng Do Thái Anh Quốc, Sir Jonathan Sacks, tương quan nam nữ, dù dưới hình thức thô sơ nhất, xem ra cũng đem lại cho phái nam nhiều “vất vả”: hết trình diễn đến tán tỉnh, đua tranh và thậm chí đánh nhau nữa mới đạt được mục tiêu, chứ không hẳn nắm đầu bắt phục tùng. Có điều, theo cựu Đại Giáo Trưởng Do Thái Giáo Anh Quốc, chúng ta chỉ là một nửa và phải mở lòng mình ra đón nhận một con người khác mới thành trọn vẹn.

Về điểm trên, ông có khác với Đức Gioan Phaolô II vì vị Thánh Giáo Hoàng này quả quyết: tất cả chúng ta đều là những con người trọn vẹn, nhưng khi nói tới “cặp”, chúng ta mới là một nửa, không trọn vẹn.

1. Lịch sử quan điểm Công Giáo

Người ta vốn coi Đức Gioan Phaolô II là phát ngôn viên của quan điểm Công Giáo về tính bổ túc nam nữ. Nhưng theo Nữ Tu Prudence Allen, một học giả nghiên cứu về phụ nữ, và là một diễn giả trong hội nghị “Hội Thoại Humanum”, tính bổ túc nam nữ đã được đề cập từ lâu trong Giáo Hội Công Giáo.[10]

Thực vậy, Nữ Tu Allen nhấn mạnh hai yếu tố trong tương quan phái tính: phẩm giá bình đẳng và dị biệt quan trọng. Khi sự cân bằng giữa hai yếu tố này mất đi, thay vì bổ túc, người ta gặp hoặc thuyết đa cực hoặc thuyết độc giới tính.

a. Các quan điểm cổ xưa và Trung Cổ

Quan điểm độc giới tính (unisex), do Platông khởi xướng, bác bỏ sự khác biệt trong khi bênh vực sự bình đẳng nam nữ. Quan điểm đa cực (polarity), do Aríttốt khởi xướng, bác bỏ sự bình đẳng trong khi bênh vực sự trổi vượt tự nhiên của người nam đối với người nữ. Hai quan điểm này tồn tại cho tới khi Thánh Augustinô (354–430), Hildegard đệ Bingen (1033–1109), và Thánh Tôma Aquinô (1224–1274) đưa ra các nền tảng thần học và triết học Kitô giáo cho sự bình đẳng nền tảng và sự dị biệt hóa quan trọng của người nam và người nữ.[11] Dù công trình của các vị không có các nền tảng nhất quán cho tính bổ túc phái tính, chúng vẫn đã thúc đẩy ngôn từ công cộng hướng tới một bổ túc tính nam nữ quân bình hơn.

Sau đó, một loại gợi hứng Công Giáo mới nhằm bênh vực tính bổ túc phái tính xuất hiện bên trong phong trào nhân bản thời Phục Hưng với các công trình của Christine de Pizan (1344–1430), Hồng Y Nicholas of Cusa (1401–1464), Albrecht von Eyb (1420–1475), Isotta Nogarola (1418–1466), và Laura Cereta (1469–1499).[12] Ở đây, họ tìm cách cung cấp các nền tảng đa dạng cho tính bổ túc nam nữ trong hôn nhân và ngoài xã hội.

Chẳng bao lâu sau, xuất hiện các luận điểm bênh vực một thứ đa cực phái tính đảo ngược (reverse gender polarity) nơi các tác giả như Heinrich Cornelius Agrippa (1486–1536) và Lucrezia Marinelli (1571–1653).[13] Họ bênh vực chủ trương cho rằng có những khác biệt quan trọng giữa các giới tính, nhưng người nữ tự nhiên trổi vượt hơn người nam.

Cùng thời gian ấy, nhiều phong trào khác đưa ra các nền tảng mới cho luận điểm độc phái tính nhân cơ hội có những bản dịch các tác phẩm của Platông sang tiếng La Tinh; các tác phẩm này cho thấy một linh hồn phi giới tính tái nhập thể vào các loại thân xác khác nhau. Những người như Marsilio Ficino (1433–1499), cũng ủng hộ tính bổ túc phần mớ (fractional complementarity), và Giovanni Pico della Mirandola (1463–1494) cũng ủng hộ cả tính trung tính phái tính (gender-neutral approach). Phương thức sau làm ngơ các dị biệt giới tính và phái tính; phương thức trước thì thẳng thừng cho rằng các dị biệt giới tính không đáng kể.

b. Thời cận đại và đầu thời Hiện Đại

Một chủ trương trung tính phái tính khác được cung cấp bởi luận điểm siêu hình của René Descartes’ (1590–1650). Họ cho rằng trí khôn phi trương độ (nonextended mind), phi giới tính hoàn toàn khác với thân xác thể lý có trương độ, và phải đồng nhất hóa hữu thể nhân bản với trí khôn mà thôi, tức với cái “tôi là một sự vật suy nghĩ” hơn là với thân xác hay với việc kết hợp trí khôn và thể xác. Phương thức của Descartes, một phương thức tích cực cung cấp nền tảng nhờ đó, người nam và người nữ cùng có quyền như nhau trong việc được giáo dục và đầu phiếu, được trực tiếp ủng hộ bởi các tác giả như François Poullain de la Barre (1647–1723), Mary Astell (1688–1731), và Marquis de Condorcet (1743–1794).[14]

Chủ nghĩa nhị nguyên của Descartes cũng đã đẻ ra một hình thức bổ túc phần mớ của Phong Trào Ánh Sáng, cho rằng nam và nữ khác nhau một cách đáng kể, nhưng mỗi bên chỉ cung cấp một phần của một ngôi vị trọn vẹn. Đàn bà được coi là cung cấp một nửa các hoạt động của trí khôn (tức trực giác, cảm giác, hay các phán đoán đặc thù) còn người nam thì cung cấp nửa phần còn lại (tức lý trí hay các phán đoán phổ quát).

Hai hoạt động nhận thức có tính phần mớ này, nếu cộng lại với nhau, sẽ chỉ sản sinh ra một trí khôn. Khi những điều chuyên biệt trong các đóng góp phát sinh được nhận diện, thì các liên hệ phần mớ này thường chứa các tiên trưng (stereotypes) của chủ trương đa cực tính truyền thống dấu mặt, với người nam được coi trổi vượt hơn người nữ. Ta có thể tìm thấy tính đa cực dấu mặt này nơi các nền triết học của Jean Jacques Rousseau (1712–1778), Immanuel Kant (1724–1804), Arthur Schopenhauer (1788–1860), Frederick Hegel (1770–1831), và Soren Kierkegaard (1813–1855).[15]

Vấn đề ở đây là chủ nghĩa nhị nguyên của Descartes tách biệt trí khôn ra khỏi thân xác, nên các tác giả Thệ Phản trên đánh mất nền tảng siêu hình và hữu thể học vững chắc dựa vào sự thống nhất toàn diện của nhân vị. Dù John Stuart Mill (1806–1873) và Harriet Taylor (1807–1858) cố gắng bênh vực tính bổ túc, họ cũng rơi vào hình thức phần mớ vì thiếu nền tảng hữu thể học cho một nền nhân học có tính triết học thỏa đáng (hylomorphic).

Bất cứ nền tảng Công Giáo nào cho một tính bổ túc phái tính toàn diện (integral gender complementarity) cũng đều bị bác bỏ sau đó bởi các triết gia vô thần sau Phong Trào Ánh Sáng.

Karl Marx (1818–1883) phát huy quan điểm độc giới tính trong mối tương quan nam nữ. Sigmund Freud (1856–1939) cổ vũ quan điểm đa cực truyền thống. Các nền triết học của Jean Paul Sartre (1905–1980) và Simone de Beauvoir (1908–1985) rút tỉa từ cả hai nguồn này để bênh vực một chủ nghĩa hiện sinh vô thần. Chủ nghĩa này chủ trương đa cực giới tính, hạ giá người nữ so với người nam. Chủ nghĩa nhân bản thế tục phản tôn giáo, thay vào đó, đã hướng về quan điểm độc giới tính. Cuối cùng, chủ nghĩa duy nữ triệt để hậu hiện đại dao động giữa quan điểm đa cực phái tính, tức quan điểm tán dương bản chất phụ nữ cao hơn bản chất nam giới, và việc tận diệt sự dị biệt hóa phái tính.[16]

Nữ tu Allen đặt câu hỏi: “Làm thế nào cảm hứng Công Giáo đối với một quan điểm bổ túc phái tính toàn diện có thể thắng vượt được các bóp méo cực đoan trong các lý thuyết sau thời Ánh Sáng về các tương quan nam nữ?” Và bà cho hay: cảm hứng Công Giáo này đã xuất hiện một cách hết sức bất ngờ từ những người Công Giáo không phải là “đạo dòng”.

c. Thuyết nhân vị và hiện tượng luận

Thực vậy, nó đến từ hai người học trò của Edmund Husserl, cha đẻ của hiện tượng luận. Đó là Dietrich von Hildebrand (1889-1977) và Thánh Nữ Edith Stein (1891-1942). Cả hai đã đặt nền tảng mới mẻ cho quan điểm bổ túc hữu thể học và có tính cảm nghiệm giữa người nam và người nữ.

Stein từ Do Thái Giáo trở lại Công Giáo năm 1922, còn Hildebrand thì từ phái Luthêrô trở lại Công Giáo trước đó, vào năm 1917. Nhưng ngay từ năm 1914, cả Stein lẫn Hildebrand đều là hội viên của Hội Triết Học, gồm các học trò của Husserl và Scheler ở Göttingen.[17] Qua năm 1930, Stein cho biết sự hợp tác của bà với Hildebrand trong các buổi diễn thuyết tại một hội nghị ở Salzburg, Áo.[18]

Năm 1923, Hildebrand đọc một bài diễn văn ở Ulm, Đức, Germany, sau đó được khai triển thêm và năm 1929, được ấn hành dưới tựa đề Die Ehe (Về Hôn Nhân).[19] Trong tác phẩm này, ông lý luận rằng “sẽ là điều hết sức hời hợt khi chỉ coi là khác nhau về sinh học sự phân biệt giữa người nam và người nữ, một sự phân biệt thực sự cho ta thấy 2 mẫu (types) bổ túc cho nhau của con người tâm linh thuộc chủng người”.[20] Von Hildebrand minh nhiên quả quyết rằng “sự khác nhau giữa người nam và người nữ là một sự khác nhau về siêu hình (metaphysical)”; và ông so sánh ý nghĩa của tính bổ túc này với cách các dòng tu sống thực các mục đích của họ.[21]

Chống lại “chủ nghĩa phản nhân vị đáng sợ” của thời đại, ông đề nghị: trong hôn nhân, người nam và người nữ tạo ra một thể hợp nhất trong đó họ hỗ tương bổ túc lẫn nhau.

Tình yêu vợ chồng – bao gồm việc hiến tặng chính con người mình, một tình yêu mà đặc điểm có tính quyết định là hai người hùn hạp tạo nên một cặp, một hiệp thông anh – em, trong đó, trọn nhân cách của người được yêu được nắm lấy một cách mầu nhiệm như một đơn nhất, bất chấp mọi trở ngại bên ngoài – chỉ hiện hữu giữa hai mẫu của con người tâm linh, mẫu nam và mẫu nữ, vì chỉ giữa họ với nhau mới có thể tìm thấy đặc tính bổ túc này.[22]

Von Hildebrand tiếp tục tìm hiểu bản chất mối tương quan bổ túc cho nhau này, và năm 1966, trong Man and Woman: Love and the Meaning of Intimacy (Đàn Ông và Đàn Bà: Tình Yêu và Ý Nghĩa của thân mật), ông lên đặc điểm cho nó như thiên “nhiều về thế mặt đối mặt hơn là bên cạnh nhau” đến nỗi “chính việc không giống nhau một cách tổng quát trong bản chất của cả hai giúp cho việc đi sâu hơn vào linh hồn người kia… thành một tương quan thực sự bổ túc cho nhau”.[23]

Cũng để phản ứng chống lại chủ trương độc giới tính trong tương quan phái tính, năm 1928, Stein, lúc đó, ở Đức, lý luận rằng ở buổi đầu của phong trào duy nữ, xem xét chủ đề này, tức chủ đề “Ý Nghĩa các Giá Trị Nội Tại của Người Đàn Bà trong Đời Sống Quốc Gia” là một điều khó tưởng tượng được. Thời đó, cuộc đấu tranh “Giải Phóng” (phụ nữ) đang diễn ra; nghĩa là, mục tiêu mong muốn thực sự là mục tiêu của chủ nghĩa duy cá nhân: giúp các nhân cách phụ nữ hành động tự do bằng cách mở hết mọi cánh cửa giáo dục và nghề nghiệp. Các phụ nữ đòi quyền đi bầu cử sai lầm ở chỗ hoàn toàn bác bỏ tính độc đáo của người nữ”.[24]

Triết học của Stein về người nữ và người nam dựa vào siêu hình học đổi mới của trường phái Tôma nhằm dứt khoát bác bỏ chủ nghĩa nhị nguyên của Descartes và các hậu quả của chủ nghĩa này.

Bà khẳng định tính thống nhất của phức hợp (composite) hồn/xác, và năm 1931, chủ trương rằng hồn có sự ưu tiên trong việc dị biệt hóa phái tính: “Việc nhấn mạnh rằng các dị biệt giới tính ‘được coi là do thân xác mà thôi’ đáng bị nghi vấn bởi nhiều quan điểm khác nhau.

– 1) Nếu anima = forma corporis (linh hồn = mô thức của thân xác), thì việc dị biệt hóa thân xác tạo nên thước đo (index) cho sự dị biệt hóa trong tinh thần.

– 2) Chất thể phục vụ mô thức, chứ không ngược lại. Điều này mạnh mẽ chứng tỏ: sự dị biệt trong linh hồn là sự dị biệt đầu hết”.[25]

Stein cũng theo Von Hildebrand trong việc đưa ra một phân tích sâu sắc về tình yêu coi nó như “việc hỗ tương tự hiến của các ngôi vị”.[26]

Nền tảng siêu hình của phái Tômít dành cho tính thống nhất hữu thể học của nhân vị được Stein nối kết với việc phân tích hiện tượng luận để khám phá ra yếu tính của “kinh nghiệm sống của thân xác” nơi người nữ và nơi người nam. Trong cuốn Các Khảo Luận về Phụ Nữ của mình, dù không sử dụng hạn từ “bổ túc”, bà đã nói rõ và một cách chi tiết các cơ cấu bổ túc nền tảng của nữ/nam, cái/đực, và đàn bà/đàn ông. Một tóm lược các quan điểm của bà sẽ giúp ta định vị bà vào các khoảnh khắc lịch sử của cảm hứng Công Giáo này.[27]

Trong tính bổ túc nữ/nam (female/male), cơ cấu thân xác nữ được sắp đặt hướng tới việc hỗ trợ sự sống mới bên trong người mẹ trong khi cơ cấu thân xác nam hướng về việc sinh sản trong tư cách người cha qua việc tách rời hạt giống. Cội rễ này dẫn tới một kinh nghiệm sống khác trong đó cơ cấu nữ tiếp nhận thế giới vào bên trong qua các cảm xúc mạnh mẽ (passions) nhiều hơn, còn cơ cấu nam, vì ít chịu ảnh hưởng của thân xác hơn, nên tiếp nhận thế giới qua trí hiểu (intellect) nhiều hơn. Trí hiểu nữ có xu hướng lĩnh hội giá trị của một hữu thể trong tính toàn diện của nó trong khi trí hiểu nam có xu hướng phán đoán một cách chia ngăn (compartmentalized); và ý chí nữ có xu hướng nhấn mạnh các chọn lựa có tính bản thân và toàn diện (holistic), trong khi ý chí nam có xu hướng nhấn mạnh các chọn lựa chuyên biệt hóa bề ngoài. Dựa vào phương pháp hiện tượng luận, Stein nhận diện các đặc điểm yếu tính chuyên biệt trong căn tính độc đáo của người nữ:

“Quan điểm của nàng nhằm tính sống động và bản thân hơn là khách quan;… nàng hướng về tính toàn bộ và tính tự túc (self-containment) tương phản với việc chuyên biệt hóa một chiều;… [có khả năng] tự trở thành một ngôi vị đầy đủ… mà các quan năng được phát triển và cùng hiện hữu một cách hòa hợp;… [người] giúp người khác trở thành những con người nhân bản đầy đủ; và trong mọi tiếp xúc với những người khác, biết tôn trọng con người nhân bản đầy đủ… Giá trị nội tại của người nữ có thể đóng góp tích cực cho cộng đồng quốc gia bằng các hoạt động của nàng trong gia đình cũng như trong đời sống nghề nghiệp và công cộng”.[28]

Đôi khi, nội dung được chuyên biệt hóa của Stein về sự bổ túc phái tính rơi vào một kiểu phần mớ nào đó, dù không hề có tính đa cực giấu diếm nào vốn rất thường có nơi các lý thuyết trước đó. Ấy thế nhưng, bà cũng cho rằng trong tính bổ túc đàn bà/đàn ông, người ta có thể và nên hội nhập các khía cạnh cái/đực (feminine/masculine) của phái tính bổ túc. Việc hội nhập này che chở người nữ hoặc người nam khỏi những điều cực đoan của hai thiên hướng phái tính. Stein kết luận rằng Chúa Giêsu Kitô là mẫu mực hoàn hảo của việc hội nhập này; Thánh Têrêxa Avila là một gương mẫu khác. Dù Stein được coi là một khoảnh khắc quan trọng của cảm hứng Công Giáo hướng tới tính bổ túc phái tính, lý thuyết của bà có lúc bị yếu đi bởi lối giải thích kiểu tiên trưng (stereotypical) về các đặc điểm đực và cái.

Đầu thập niên 1930, trước khi bà vào Dòng Cát Minh, Stein gặp Jacques Maritain (1892–1973) và Raissa Maritain (1893–1960) tại các hội nghị triết gia Công Giáo Pháp.[29] Năm 1906, Raissa, thuộc dòng giống Do Thái Giáo, và Jacques, không có bất cứ hậu cảnh tôn giáo nào, lãnh nhận phép rửa và gia nhập Giáo Hội Công Giáo. Tại Paris, năm 1932, Emmanuel Mounier và Jacques Maritain thành lập tập san nhân vị tựa là Esprit. Qua năm 1934, Mounier và Maritain thường xuyên gặp gỡ Gabriel Marcel và Nikolai Berdyaev trong một nhóm tranh luận triết học. Cùng nhau, họ công bố “Tuyên Ngôn Nhân Vị”, trình bày chi tiết một thuyết nhân vị Công Giáo mới.

Năm 1936, trong Esprit, Mounier cho công bố bài báo đầu tiên về mối tương quan giữa thuyết nhân vị và căn tính phụ nữ, tựa là “La femme aussi est une personne” (“Phụ Nữ Cũng Là Một Nhân Vị”).[30]

Những nhà sáng lập đầu tiên của phong trào nhân vị đều quyết định lập gia đình. Thành thử, nhiều bài viết của họ chú tâm vào các năng động tính của liên hệ bổ túc toàn diện trong hôn nhân. Năm 1936, Jacques Maritain viết một khảo luận có tính giáo khoa về “Tình Yêu và Tình Bạn” trong đó, ông phân biệt các loại tình yêu khác nhau. “Tình yêu nhân hậu (dilection)… [là] tình bạn tuyệt đối độc đáo giữa những người kết hôn, mà một trong các mục đích cốt lõi nhất là tình đồng hành thiêng liêng giữa một người nam và một người nữ ngõ hầu họ có thể giúp nhau chu toàn định mệnh của họ ở đời này”.[31] Năm 1942, Raissa Maritain cho công bố trước tác “Chúng Ta Là Bạn Bè Với Nhau”, cho thấy sự bổ túc phái tính toàn diện của cặp vợ chồng này. Trong một khảo luận năm 1950, tựa là “Thuyết Nhân Vị và Cuộc Cách Mạng của Thế Kỷ Hai Mươi”, Mounier lý luận chống lại các lời phê bình duy nữ có tính vị lợi và duy tục chống hôn nhân: “Người nam và người nữ chỉ có thể tìm được sự thành toàn ở nơi nhau, và sự kết hợp của họ chỉ tìm được sự thành toàn của nó nơi đứa con; đây là xu hướng cố hữu của họ hướng tới một thứ dư dật và dư tràn, chứ không phải hướng tới một mục đích nội tại và vị lợi”.[32]

Trong thập niên 1960, lý luận chống lại khuôn mẫu đa cực cổ truyền, Dietrich von Hildebrand và Alice von Hildebrand nhấn mạnh rằng liên hệ có tính hoàn thành người nam và người nữ, trong yếu tính, đòi hỏi điều này: “các người phối ngẫu trong hôn nhân phải mãi là những ngôi vị độc lập”. Nếu điều này không có, thì “nói theo ngôn từ của Marcel, thay vì có cái chúng tôi hiệp thông thực sự,… điều còn lại chỉ là cái tôi thổi phồng, trong trường hợp này, là cái tôi của người chồng. Anh ta sẽ đối xử với vợ như vật sở hữu, như một đồ vật; anh ta không còn đối xử với nàng như một ngôi vị”.[33] Khuôn mẫu bổ túc toàn diện, vốn đã được chi tiết hóa dưới một hình thức nào đó trong thuyết nhân vị buổi đầu, cho rằng mỗi người nam và mỗi người nữ đều là một ngôi vị đầy đủ theo một nghĩa quan trọng về hữu thể học. Khi họ bước vào các mối tương quan liên ngã, hiệu quả sẽ có tính hợp lực (synergetic); nghĩa là một điều gì đó hơn thế diễn ra trong mối tương quan chứ không phải chỉ là các phần mớ của người này cộng vào với các phần mớ của người kia; một điều gì đó mới mẻ đã được sản sinh ra. Trong khi sự bổ túc phần mớ có thể được diễn tả bằng công thức ½ + ½ = 1, thì sự bổ túc toàn diện có thể được minh họa bằng công thức 1 + 1 → 3.

d. Karol Wojtyła

Năm 1934, Mounier cho công bố một bài báo trên một tập san Ba Lan (Wiadomo´sci Literackie) nói về phong trào nhân vị tại Pháp.Tuyên Ngôn Nhân Vị được dịch sang tiếng Ba Lan và phân phối bí mật tại Ba Lan thời Thế Chiến II. Tháng Năm, 1946, sau Chiến Tranh, Mounier được mời diễn thuyết tại Đại Học Jagiellonian ở Cracow lúc Karol Wojtyła là một tân chủng sinh đang theo học ở đấy. Thành thử không ngạc nhiên chi khi, vào mùa hè năm 1947, Wojtyła, lúc đó đang theo học tại Rôma và cư ngụ tại Học Viện Bỉ, quyết định qua Pháp để nghiên cứu phong trào linh mục thợ.

Chính Đức Gioan Phaolô II trực tiếp nói với chúng ta trong Ơn Phúc và Mầu Nhiệm rằng “việc đào tạo của tôi trong chân trời văn hóa của thuyết nhân vị cũng đem lại cho tôi một ý thức sâu xa hơn về việc mỗi cá nhân đều là một nhân vị độc đáo như thế nào”.[34]

Năm 1960, linh mục trẻ Karol Wojtyła ấn hành lần đầu tác phẩm lớn của mình về đạo đức học trong hôn nhân tựa là Tình Yêu và Trách Nhiệm. Các cội rễ mới cho một tính bổ túc toàn diện người nam và người nữ đã được trình bày trong tác phẩm này. Hôn nhân được mô tả có một “cơ cấu liên ngã rõ ràng”; với các định luật “khởi phát từ các nguyên tắc của quy phạm nhân vị, vì chỉ nhờ cách này mới bảo đảm có được đặc điểm bản vị chân chính trong cuộc kết hợp của hai ngôi vị”.[35] Quy phạm nhân vị đòi hỏi người ta phải luôn đối xử với người khác như cùng đích tự tại, không bao giờ chỉ như một phương tiện.

Trong Tình Yêu và Trách Nhiệm, Wojtyła cũng xem xét điều sẽ trở thành nền tảng sinh học cho cách tiếp cận độc đáo của phụ nữ đối với một ngôi vị khác, nghĩa là do việc rụng trứng của người nữ từ tuổi dậy thì tới lúc tắt kinh, nàng có chu kỳ kinh nguyệt chuẩn bị để nàng đón nhận sự sống mới, dù nàng không bao giờ trở thành có thai. Người nam có một nền tảng sinh học khác hẳn cho căn tính độc đáo của chàng là làm cha (280). Điều quan trọng cần lưu ý là đối với Wojtyła, thiên nhiên không ấn định ra căn tính; vì căn tính còn bao hàm các hành vi của ý chí và trí hiểu nữa. Ngài nhận diện sự thách đố này là người nam phải vượt thắng mọi xu hướng vị lợi muốn sử dụng người nữ vì giá trị gợi dục của nàng đối với mình, và ngược lại thách đố của người nữ là vượt thắng mọi xu hướng vị lợi muốn sử dụng người nam vì giá trị xúc cảm của chàng đối với mình (104-114).

Sự hội nhập (Integration) – yếu tố then chốt trong tính bổ túc phái tính toàn diện – đã được dẫn khởi: tình yêu “nhằm không những việc hội nhập ‘bên trong’ ngôi vị mà còn nhằm việc hội nhập ‘giữa’ các ngôi vị;… ‘hội nhập’ nghĩa là ‘làm thành toàn diện (whole),… [và điều này] dựa vào các yếu tố đệ nhất đẳng của tinh thần con người: tự do và chân lý” (116). Năm 1969, Wojtyła cung cấp cho ta một nền tảng siêu hình cho hội nhập trong cuốn Ngôi Vị Hành Động bằng cách lấy lại thuyết mô chất (hylomorphism) của Thánh Tôma Aquinô. Ngài công bố ý định “suy nghĩ lại thực tại năng động của con người” chứa đựng trong lý thuyết trung cổ này.[36] Wojtyła lý luận rằng “hội nhập bổ túc cho tính siêu việt và… chúng tạo nên một “toàn bộ gồm cả ngôi vị lẫn hành động” (‘person-action-whole’) đầy tính năng động và nếu không có sự hội nhập này, tính siêu việt (nghĩa là đi vào thế giới và tạo nên bản ngã mình bằng các hành vi bản thân) mãi… bị ngưng trệ”.[37]

Với những khởi đầu của việc thiết lập cơ cấu nhân vị cho các liên hệ nhân bản, năm 1974–1975, Wojtyła trình bày khuôn khổ thần học cho việc hiệp thông chân chính của các ngôi vị trong hai bài diễn văn: “Gia Đình như một Cộng Đồng Các Ngôi Vị” và “Việc Làm Cha Mẹ như một Hiệp Thông Các Ngôi Vị”.[38] Ngài nối kết mầu nhiệm các cộng đồng nhân bản được mời gọi lớn lên theo họa ảnh sự Hiệp Thông của Các Ngôi Vị Thiên Chúa với sự hội nhập các năng động tính sinh học và bản vị của người nam và người nữ trong hôn nhân và trong gia đình.

Trong năm được bầu làm giáo hoàng, ngày 16 tháng Mười năm 1978, Đức Giáo Hoàng Gioan Phaolô II ban hàng loạt cuộc yết kiến trong đó, ngài phân tích cơ cấu của tính bổ túc người nam và người nữ như đã được mạc khải trong sách Sáng Thế. Bằng các quả quyết rằng Thiên Chúa tạo dựng người nam và người nữ bằng nhau như các hữu thể nhân bản và bằng nhau như những ngôi vị, ngài bênh vực nguyên tắc đầu tiên của tính bổ túc toàn diện. Bằng cách khẳng định rằng người nam và người nữ là hai cách rất khác nhau để làm các ngôi vị trong thế giới, ngài bênh vực nguyên tắc thứ hai của tính bổ túc toàn diện.

Bằng cách chứng minh rằng người nam và người nữ được Thiên Chúa mời gọi ra sao trong việc kết hợp với nhau trong hôn nhân, ngài công bố chiều kích ơn gọi của tính bổ túc toàn diện.[39] Đồng thời, Đức Gioan Phaolô II sử dụng một cách tiếp cận khác đối với nam tính và nữ tính hơn người đi trước ngài là Stein. Như thế, ngài không, và đã không bao giờ cho rằng người nam có thể có nữ tính hoặc người nữ có nam tính. Thay vào đó, ngài lý luận rằng nam tính là cách người nam hiện hữu và hành động trong thế giới, và nữ tính là cách người nữ hiện hữu và hành động trong thế giới: “nam tính và nữ tính [là]… hai cách ‘là thân xác’”.[40] Trong hầu hết các phương diện khác, Đức Gioan Phaolô II chấp nhận các tầm nhìn thông sáng của Stein về căn tính người nam và người nữ.

Có phần chắc là ngài đã học hỏi cách tiếp cận hiện tượng học của Stein đối với căn tính phục nữ qua Roman Ingarden, người vốn cùng Stein học tập dưới sự dìu dắt của Edmund Husserl và là người trở thành thầy dạy của Đức Gioan Phaolô II ở Cracow. Sau này, trong Đứng Dậy, Chúng Ta Hãy Lên Đường, Đức Gioan Phaolô II sẽ cho thấy liên hệ của ngài với Roman Ingarden, và ở cùng một trang, ngài viết thêm: “Tôi quan tâm tới triết học của bà [Edith Stein]. Tôi đọc các trước tác của bà”.[41] Cách tiếp cận của Stein sẽ có tính nền tảng đối với việc khai triển sau này của Đức Gioan Phaolô II về lý thuyết thiên tài của phụ nữ và thuyết duy nữ mới.

Đức Gioan Phaolô II lý luận rằng, ý thức bản thân về kinh nghiệm sống thân xác mình như đàn ông hoặc đàn bà có nghĩa: nam tính và nữ tính không tương đương như nam và nữ. Thay vào đó, “nam tính và nữ tính nói lên khía cạnh kép (dual) của kết cấu thân xác con người… và hơn nữa cho thấy… ý thức mới về cảm thức thân xác riêng của mình… ý thức này… sâu sắc hơn chính cơ cấu thân xác như là nam và nữ”.[42]

Trong thông điệp Về Lao Công Con Người (1981), Đức Gioan Phaolô II bắt đầu đưa ra một số phân biệt mà sau này được liên kết một cách tổng quát hơn với thiên tài của người nam và của người nữ trong tương quan với cách làm việc của họ. Ngài nhận diện “kỹ thuật” như là nghĩa khách quan (objective sense of work) của việc làm và quả quyết rằng nó là đồng minh cực kỳ giá trị đối với các lãnh vực thể lý và tri thức của lao động. Điều chắc chắn là các đóng góp vào sự thống trị trên trái đất này chủ yếu là kết quả của thiên tài nam nhân.

Sau đó, ngài nhận diện “con người làm việc” như là nghĩa chủ quan của việc làm (subjective sense of work). Việc làm đem lại khả thể thăng tiến nhân phẩm qua việc thành toàn bản thân.[43] Đức Gioan Phaolô II dẫn khởi “luận điểm nhân vị”, khi nói rằng “Như thế, nguyên tắc ưu tiên của việc làm so với tư bản là một định đề cho trật tự luân lý xã hội”.[44] Điều này, kết cục, có liên hệ gần gũi hơn với thiên tài phụ nữ qua xu hướng của họ hay lưu ý tới con người, hơn là hiệu năng hay các mục tiêu vị lợi.

Trong Tông Thư năm 1988 Về Phẩm Giá và Ơn Gọi của Phụ Nữ, và trong Tông Huấn năm 1989 Về Thánh Giuse, Vị Giám Hộ Đấng Cứu Chuộc, Đức Gioan Phaolô II bắt đầu khai triển các nguyên tắc nền tảng cho ba loại tính bổ túc toàn diện:

– (1) Vợ và chồng trong hôn nhân,

– (2) mẹ và cha trong gia đình, và

– (3) ơn gọi của người nam và người nữ làm cha mẹ nhân bản và thiêng liêng.

Các khai triển của ngài quả quyết các nguyên tắc trực tiếp phản lại các nguyên tắc thịnh hành trong các lý thuyết đa cực cổ truyền và độc giới về tương quan người nam và người nữ trong hôn nhân, gia đình và ơn gọi.

Chống lại các lý thuyết đa cực, Đức Thánh Cha tái khẳng định, bằng cách in chữ ngả, nguyên tắc bình đẳng: “Cả người nam và người nữ đều là các hữu thể nhân bản bằng nhau”; và “người nam là một ngôi vị, người nam và người nữ bằng nhau như thế”.[45] Chống lại các lý thuyết độc giới, ngài quả quyết, cũng bằng cách in chữ ngả, nguyên tắc khác nhau một cách đáng kể giữa người nam và người nữ: “các tài nguyên bản vị của nữ tính chắc chắn không thua kém các tài nguyên của nam tính: chúng chỉ khác nhau mà thôi” (MD, 10) và “dựa vào nguyên tắc hỗ tương ‘vì’ người kia, trong ‘hiệp thông’ liên ngã, sự hội nhập những gì là ‘nam’ và những gì là ‘nữ’” MD, 7) đã được khai triển trong chính nhân tính, phù hợp với thánh ý Thiên Chúa.

Đi sâu hơn vào nguyên tắc bình đẳng, Đức Gioan Phaolô II cho rằng lý thuyết đa cực là hậu quả của tội nguyên tổ, vì hố phân cách giữa người nam và người nữ phát sinh ra khuynh hướng người nam muốn thống trị người nữ và khuynh hướng người nữ bám lấy người nam do ước muốn chiếm hữu họ. Ta hãy nghe chính lời lẽ và việc nhấn mạnh của ngài: “Sự ‘thống trị’ này cho thấy sự hỗn loạn và mất hết ổn định trong sự quân bình nền tảng mà người nam và người nữ vốn sở hữu trong sự ‘hợp nhất của hai người’: và điều này đặc biệt bất lợi cho người nữ” (MD, 10). Kế tiếp, ngài đề nghị một mệnh lệnh: “Người phụ nữ không thể trở thành ‘đối tượng’ của ‘sự thống trị’ và ‘quyền sở hữu của người nam’” (ibid.).[46] Ngài nói thêm rằng nhiệm vụ của mọi người nữ và người nam trong các thế hệ nối tiếp nhau là làm việc để vượt qua di sản này của nguyên tội, bằng cách tham dự vào hoạt động cứu chuộc của Chúa Kitô, vì “trong Chúa Kitô, việc đối chọi lẫn nhau giữa người nam và người nữ, vốn là di sản của nguyên tội, chủ yếu đã được vượt qua” (MD, 11).

Tùng phục lẫn nhau

Đức Gioan Phaolô II nhắc lại nguyên tắc trên nhiều lần, lật ngược di sản đa cực của Aríttốt, một di sản vốn cho rằng người nữ phải vâng phục chồng mình vì bản chất thấp hèn hơn của mình, và cả di sản đa cực trong Kitô Giáo, một di sản cho rằng người vợ phải vâng phục chồng mình như một hình phạt vì tội lỗi Eva. Thứ nhất, “Sự ‘Canh Tân’ của Tin Mừng” (trong đó, việc tùng phục là một chiều trong tương quan giữa Chúa Kitô và Giáo Hội) đòi các bà vợ và các ông chồng phải hành động một “cách tùng phục hỗ tương vì lòng tôn kính Chúa Kitô” (MD, 24). Thứ hai, ngài nhấn mạnh một lần nữa: “Trong mối tương quan giữa chồng và vợ, việc ‘tùng phục’ không phải một chiều mà là hỗ tương”. Thứ ba, để chắc chắn các độc giả của ngài hiểu rõ tầm quan trọng của nguyên tắc này, ngài mô tả nó như một lời kêu gọi và là một nghĩa vụ: “Ý thức cho rằng trong hôn nhân có sự ‘tùng phục hỗ tương giữa các người phối ngẫu vì lòng tôn kính Chúa Kitô’, chứ không phải sự tùng phục của vợ đối với chồng mà thôi, ý thức này phải dần dần được thiết lập trong cõi lòng, trong ý thức, tác phong và tập tục” của mọi thế hệ (MD, 24).

Đức Maria, thực sự là Mẹ Thiên Chúa

Vào sâu hơn nữa để hỗ trợ nguyên tắc dị biệt hóa đáng kể chống lại các lý thuyết độc giới trong việc làm cha mẹ, Đức Gioan Phaolô II khai triển nhiều cách khác nhau mà người nữ có thể khám phá ra để chu toàn nữ tính của mình trong chức phận làm mẹ, và người nam có thể khám phá ra và chu toàn nam tính của mình trong chức phận làm cha. Tiếp tục xây dựng trên các nền tảng triết lý trước đó, ngài quả quyết rằng chức phận làm mẹ, ngay từ đầu, đã bao hàm việc đặc biệt cởi mở đón chào một ngôi vị mới: và điều này chính xác là ‘phần’ của người nữ” (MD, 18). Ấy thế nhưng, khía cạnh trong chức phận làm mẹ này không hề có tính định mệnh về sinh học, vì “chức phận làm mẹ được liên kết với cơ cấu bản vị của người nữ và với chiều kích bản vị của ân phúc” (ibid.).

Nhấn mạnh tới cơ cấu nhân vị của chức phận làm mẹ, ngài mô tả Đức Maria như “đích thực là Mẹ Thiên Chúa, vì chức phận làm mẹ liên quan tới trọn ngôi vị, chứ không phải chỉ có thân xác, thậm chí không phải cả ‘bản tính’ nhân loại nữa” (MD, 4).

Hơn nữa, “Đức Maria thực thi ý chí tự do của ngài và do đó, tham dự vào cái ‘TÔI’ đầy bản vị và nữ tính của ngài trong biến cố Truyền Tin” (ibid.).

Thánh Giuse, thực sự là một người cha

Một cách loại suy, chức phận làm cha của Thánh Giuse cũng là một hành vi bản vị của ý chí tự do trong quyết định của ngài chấp nhận, giám hộ, và che chở Đức Maria, và Chúa Giêsu như con. Ngài thực thi chức phận làm cha của ngài trong việc hoàn toàn hiến thân này.[47] Đức Gioan Phaolô II bênh vực chiều kích nhân vị trong “chức phận làm cha của Thánh Giuse [một chức phận làm cha] không phát sinh từ việc sinh sản con cái; nhưng nó cũng không phải là dáng dấp của một chức phận làm cha chỉ có tính thay thế. Đúng hơn, nó là một chức phận làm cha hoàn toàn tham dự vào chức phận làm cha nhân bản chân chính và sứ mệnh một người cha trong gia đình”.[48]

Ấy thế nhưng, trong tính bổ túc toàn diện, cung cách làm mẹ và làm cha khác nhau một cách đáng kể, dù chúng bằng nhau về phẩm giá và giá trị. Trong một đoạn văn nổi tiếng và gây tranh cãi, Đức Gioan Phaolô II khai triển gốc rễ của sự dị biệt đáng kể giữa người nam và người nữ: Việc tiếp xúc độc đáo với hữu thể nhân bản mới đang phát triển bên trong nàng [bà mẹ] làm phát sinh một thái độ đối với các hữu thể nhân bản, không những đối với đứa con của nàng mà thôi, mà đối với mọi hữu thể nhân bản; thái độ này sẽ lên đặc điểm sâu sắc cho nhân cách của người nữ. Người ta thường nghĩ rằng người nữ có khả năng hơn người nam trong việc lưu ý tới một ngôi vị khác, và chức phận làm mẹ còn phát triển thiên hướng này hơn nữa. Người nam, dù chia sẽ chức phận làm cha mẹ, luôn mãi “đứng ngoài” diễn trình thai nghén và việc sinh hạ hài nhi; xét về nhiều cách, người nam phải học chức phận làm cha của mình từ người mẹ (MD, 18). Các nhận định này không hẳn phổ quát hay tuyệt đối, vì ta biết quá rõ người nữ có khi hành động ngược với bản chất của họ qua việc phá thai, và người nam đôi khi chào đón và cổ vũ sự sống của trẻ em và người lớn một cách quảng đại. Ấy thế nhưng, có một điều sâu sắc trong chủ trương này hướng ta tới nguồn gốc của căn tính người nữ, nếu nàng quyết định phát triển nó và chia sẻ nó với những người nam gần gũi nàng, thì điều này là một việc phục vụ rất lớn đối với Giáo Hội và thế giới.

Đức Gioan Phaolô II quả quyết rằng chức phận làm mẹ và làm cha thiêng liêng của các phụ nữ tận hiến và của các linh mục chia sẻ bản chất loại suy với chức phận làm mẹ và làm cha thể lý trong đời sống gia đình. Mọi hình thức làm cha mẹ đều được thực thi trong bối cảnh trong đó, các lực lượng sự ác, được tóm gọn nơi “cha các gian trá”, đang đợi để nuốt trửng đứa con. Ngài kết luận rằng ơn gọi làm cha và làm mẹ của mọi người nam và người nữ là chìa khóa giải quyết nền văn hóa sự chết. Ngài kêu gọi phụ nữ lãnh hội chiều kích bản ngã này nhờ ý thức rằng “Thiên Chúa trao phó hữu thể nhân bản cho nàng một cách đặc biệt,… chính là vì nữ tính của nàng… luôn luôn và bằng mọi cách” (MD, 30).

Lời kêu gọi trên ngỏ với phụ nữ trong bối cảnh đương thời trong đó “các thành công của khoa học và kỹ thuật… và tiến bộ đơn phương… [đã dẫn] tới việc dần dần mất hết sự nhậy cảm… đối với những điều có tính nhân bản ngay từ trong yếu tính” (MD, 30). Đây là lúc Đức Gioan Phaolô II dẫn khởi một quan niệm mới tương ứng với lời kêu gọi của ngài nhằm đưa ra các hình thức mới cho thiên tài phụ nữ để đương đầu với và nhân bản hóa các thành công của thiên tài người nam: “thời ta, cách đặc biệt, đang chờ đợi sự biểu hiện của ‘thiên tài’ này vốn là của nữ giới, và là một thiên tài có khả năng bảo đảm sự nhậy cảm đối với mọi hữu thể nhân bản trong mọi hoàn cảnh” (MD, 18, 30).

Phụ nữ tham gia xã hội

Luận điểm kế tiếp trong chủ trương bổ túc toàn diện giữa người nam và người nữ của Đức Gioan Phaolô II xuất hiện năm 1995 trong bối cảnh Hội Nghị Thế Giới Lần Thứ Tư của Liên Hiệp Quốc về Phụ Nữ tại Bắc Kinh. Trong các năm trước đó, ngài vốn đã chú tâm vào nhiều nguyên tắc trong giáo huấn chính trị xã hội Công Giáo. Thành thử, không ai ngạc nhiên trước sự kiện này là khi tái xem xét mối tương quan người nam và người nữ, ngài cũng chú tâm xem xét các lãnh vực xã hội chính trị. Trong Thư Gửi Các Phụ Nữ, ngài viết rằng sự hiện diện lớn lao hơn của người nữ trong xã hội sẽ dẫn tới việc nhân bản hóa các định chế vốn được tổ chức “theo các tiêu chuẩn hiệu năng và năng xuất”.[49] Ngài kêu gọi phụ nữ can dự vào “mọi phạm vi giáo dục” trong đó “chúng cho thấy một loại chức phận làm mẹ có tính cảm giới, văn hóa, và tâm linh vô giá đối với việc phát triển cá nhân và tương lai xã hội”.[50] Đức Thánh Cha trực tiếp nói với Gertrude Mongella, Tổng Thư Ký của Hội Nghị về Phụ Nữ của Liên Hiệp Quốc, rằng thiên tài phụ nữ trải rộng nhiều phạm vi rộng lớn của xã hội và “các đóng góp của phụ nữ cho phúc lợi và tiến bộ của xã hội thì không thể nào tính toán được… [và càng cần hơn nữa] để cứu xã hội khỏi vi khuẩn giết người là hạ giá và bạo lực mà hiện nay đang gia tăng rất đáng kể dưới sự chứng kiến của ta”.[51]

Để làm cho nguyên tắc tổng quát trở thành chuyên biệt, Đức Giáo Hoàng Gioan Phaolô II, trong một bài suy niệm lúc Đọc Kinh Truyền Tin (20 tháng Tám, 1995), quả quyết rằng sự hiện diện lớn hơn của các nữ doanh gia trong các chức vụ chấp hành cao cấp của nền kinh tế “đang đem lại cho nó một cảm hứng nhân bản mới mẻ và loại nó khỏi cơn cám dỗ kinh niên muốn có hiệu năng tẻ nhạt do định luật lợi nhuận chi phối hoàn toàn”.[52] Do đó, ngài yêu cầu để thiên tài phụ nữ “được phát biểu trọn vẹn hơn trong đời sống xã hội như một toàn thể”, và “không gian rộng rãi nhất được mở ra cho phụ nữ trong mọi phạm vi văn hóa, kinh tế, [và] chính trị”.[53]

Nền tảng hữu thể học của tính bổ túc nam nữ

Nền tảng siêu hình cho tính bổ túc phái tính toàn diện được trực tiếp tuyên bố trong Thư Gửi Phụ Nữ năm 1995; ngài coi nó như một cảm hứng Công Giáo chống lại chủ trương đa cực cổ truyền, chủ trương đa cực phần mớ, và các chủ trương độc giới. Ngài lý luận rằng các dị biệt quan trọng giữa người nam và người nữ có tính hữu thể học, bắt nguồn trong chính tư cách là những con người nhân bản của họ: “Nữ tính và nam tính bổ túc cho nhau không những theo quan điểm thể lý và tâm lý mà thôi, mà còn theo quan điểm hữu thể học nữa”.[54] Hơn nữa, Bài Tham Luận của Tòa Thánh tại Hội Nghị Phụ Nữ ở Bắc Kinh năm 1995 đề ra 4 phạm trù hội nhập qua đó, tính bổ túc hữu thể học của người nam và người nữ được phân tích: “người nữ và người nam là minh họa của tính bổ túc sinh học, cá nhân, bản vị và tâm linh”.[55] Tính bổ túc này luôn là của một người nam và một người nữ như hai hữu thể nhân bản cụ thể trong tương quan với nhau chứ không phải các phần mớ của một người nam và một người nữ trong tương quan làm thành “một hữu thể nhân bản duy nhất”. Đây là lý do tại sao tính bổ túc hữu thể học của Đức Gioan Phaolô II cũng là tính bổ túc phái tính toàn diện.

Một quan niệm nữa do Đức Gioan Phaolô II dẫn nhập liên quan tới tính bổ túc phái tính toàn diện có tên là “chủ nghĩa duy nữ mới”; nó được ngài sử dụng lần đầu và là lần duy nhất trong đoạn 99 của Thông Điệp năm 1995 Evangelium Vitae (Tin Mừng Sự Sống). Chủ nghĩa duy nữ mới được mô tả như lời mời gọi và như một bổn phận của phụ nữ Công Giáo. Chính ngài viết: “Cổ vũ một ‘chủ nghĩa duy nữ mới’ để biến đổi văn hóa tùy thuộc ở họ [phụ nữ]”.[56] Từ lúc có lời kêu gọi này, một số người nam và người nữ đã thăm dò phương cách làm thế nào để biến đổi văn hóa nhờ chủ nghĩa duy nữ mới này.[57]

Chủ nghĩa duy nữ mới của Đức Gioan Phaolô II giống các chủ nghĩa duy nữ trước đó ở mục tiêu thắng vượt “mọi kỳ thị, bạo lực và khai thác” người nữ, nhưng khác với các hình thức này trong hai phương diện quan trọng. Thứ nhất, là giới điều tiêu cực: phương pháp của chủ nghĩa duy nữ mới không được mô phỏng điều ngài gọi là “các mẫu mực thống trị của nam giới” nhằm đạt các mục tiêu của mình. Hiển nhiên, giới điều này nhắc ta nhớ lại lời kêu gọi vượt thắng các hiệu quả của tội nguyên tổ trong các hình thức đặc thù nam giới.

Thứ hai, là giới điều tích cực: phương pháp của chủ nghĩa duy nữ mới phải sử dụng thiên tài phụ nữ với gốc gác của nó là thiên hướng lưu ý tới con người trong mọi hoàn cảnh của họ. Giới điều này cũng nhắc ta nhớ lại lời kêu gọi phải thắng vượt các hiệu quả của tội nguyên tổ trong các hình thức đặc thù nữ giới.

Nhắc lại chủ trương trước đây của ngài cho rằng các phụ nữ nào khám phá ra gốc gác thiên tài phụ nữ của mình có thể dẫn người nam khám phá ra chức phận làm cha của họ, Đức Gioan Phaolô II mô tả sứ mệnh độc đáo của phụ nữ trong một thế giới đầy chủ nghĩa vị lợi và nền văn hóa chết chóc: “Người phụ nữ trước nhất học hỏi và sau đó giảng dậy người khác rằng các tương quan nhân bản sẽ chân chính nếu họ cởi mở chấp nhận người khác’; người này được nhìn nhận và yêu thương nhờ phẩm giá phát xuất từ việc họ là một ngôi vị, chứ không phải nhờ các xem xét khác, như tính hữu dụng, sức mạnh, trí hiểu, sắc đẹp hay sự giúp đỡ”.[58] Hơn nữa, ngài gọi chủ nghĩa duy nữ mới là “sự đóng góp nền tảng mà Giáo Hội và nhân loại trông mong nơi phụ nữ” khi ngài kết luận rằng “đây là điều kiện tiên quyết không thể miễn chước cho một sự thay đổi văn hóa chân chính”.[59]

Để tổng kết, việc duyệt lại một số khoảnh khắc lịch sử trong việc khai triển các nền tảng triết học cho một quan điểm bổ túc toàn diện nam nữ trên đây đã cho thấy khi các tương quan giữa người nam và người nữ mất quân bằng dẫn tới việc thiếu hẳn phẩm giá bình đẳng hay thiếu hẳn sự dị biệt hóa quan trọng, thì một cảm hứng Công Giáo lại tái xuất hiện để đem lại các cơ sở mới cho tính bổ túc. Kết quả sau cùng là các cơ sở hữu thể học và siêu hình học có khả năng cung cấp nền tảng cần thiết cho tính bổ túc phái tính toàn diện.

Về kết quả sau cùng trên, cảm hứng Công Giáo gần đây nhất đối với tính bổ túc phái tính toàn diện đã chuyển dịch từ một lý thuyết có tính trí thức, phát sinh từ sự mạc khải hiệp thông của Ba Ngôi Thiên Chúa bằng nhau nhưng khác nhau một cách đáng kể, để trở thành một giới điều nhằm biến đổi thế giới, qua việc tân phúc âm hóa việc làm có tính hợp tác và thẩm thấu vào nhau của người nam và người nữ. Thực thế, trong khi tính bổ túc nam nữ là mẫu mực hàng đầu của tính bổ túc toàn diện, Đức Gioan Phaolô II đã rút tỉa nhiều loại suy từ mẫu mực này cho tính bổ túc giữa các Giáo Hội Đông Phương và Tây Phương, tính bổ túc giữa các nền văn hóa khác nhau, tính bổ túc giữa đức tin và lý trí, và tính bổ túc giữa ba mẫu ơn gọi bước vào hôn nhân, chức thánh và đời sống tận hiến.

Đức Giáo Hoàng Benedict XVI, dựa vào cảm hứng Công Giáo của các vị tiền nhiệm, trong Thông điệp đầu tiên Deus Caritas Est (Thiên Chúa là Tình Yêu), đã mở rộng tâm điểm bên trong của mối tương quan tình yêu nam nữ. Nhờ khai triển chi tiết các dị biệt và tính thống nhất giữa các ngôi vị qua 3 hình thức tình yêu eros (gợi dục), filia (yêu thương) và agape (bác ái), Đức Benedict XVI đã cung cấp thước đo đầy tính năng động đối với các sức mạnh trong thế giới đang liên tiếp tạo áp lực lên các mối tương quan phái tính, buộc chúng phải đánh mất thế quân bình bằng cách hạ thấp hoặc phẩm giá nền tảng hoặc sự dị biệt hóa quan trọng giữa người nữ và người nam. Giống chất men, tính bổ túc toàn diện trong nhiều hình thức đa dạng của nó có thể xây dựng nước trời ngay trên mặt đất giống như sự hiệp thông tình yêu giữa Các Ngôi Vị Thiên Chúa trong Thiên Chúa Ba Ngôi.[60]

Tóm lại, với Đức Gioan Phaolô II, quan điểm Công Giáo tiến đến chỗ coi tính bổ túc nam nữ có tính hữu thể học toàn diện, nghĩa là giữa hai ngôi vị trọn vẹn về cả thể lý, tâm lý và tâm linh, trong một hiệp thông các ngôi vị bằng nhau nhưng khác nhau, mà nếu nói tới tùng phục, thì chỉ có thể là tùng phục lẫn nhau vì lòng tôn kính Chúa Kitô, như thư Êphêsô 5:21 quả quyết.

2. Quan điểm Giáo Hội Công Giáo hiện nay

Người kế vị ngài, lúc còn là một Hồng Y đứng đầu Thánh Bộ Giáo Lý Đức Tin, tức Đức Benedict XVI sau này, nhấn mạnh nhiều hơn tới sự “hợp tác” giữa nam và nữ trong lá “Thư Gửi Các Giám Mục của Giáo Hội Công Giáo về Sự Cộng Tác của Đàn Ông và Đàn Bà trong Giáo Hội và ngoài Xã Hội” công bố ngày 31 tháng Năm, năm 2004.

a. Đức Benedict XVI và sự hợp tác nam nữ

Nữ tu Sara Butler, người, năm 2004, được Đức Gioan Phaolô II cử nhiệm vào Ủy Ban Thần Học Quốc Tế và năm 2012, được Đức Benedict XVI cử nhiệm làm chuyên viên cho Thượng Hội Đồng Giám Mục, trên tờ Voices, Ấn Bản Trực Tuyến, số 1 bộ XXIX, Lễ Hiện Xuống 2014, có viết một bài nhận định về tài liệu trên, nhân dịp Đức Phanxicô nói tới một nền thần học nữ giới.

Theo Nữ Tu Butler, giá trị của sự hợp tác trên bắt nguồn từ xác tín cho rằng sự bổ túc giới tính không chỉ có tính sinh thể lý (bio-physical) mà còn có tính tâm lý, tâm linh và hữu thể học nữa. Căn bản của nó chính là sự dị biệt giới tính. Bất kể các yếu tố khác có thể dự phần vào, người ta vẫn mong rằng người nam trong tư cách người nam, và người nữ trong tư cách người nữ sẽ mang một điều gì khác nhau vào công trình chung khiến nó phong phú hơn và trở thành trọn vẹn hơn là được thực hiện bởi một mình người nữ và bởi một mình người nam mà thôi. Điều này, dĩ nhiên, giả thiết có những thiên bẩm nam và nữ khác nhau.

Đó chính là điều bị tranh luận. Phong trào duy nữ bác bỏ chủ trương cho rằng “giới tính” thể lý (physical sex) nhất thiết phát sinh ra “phái tính” nam hoặc nữ (masculine or feminine gender) hay các khía cạnh tâm lý và xã hội của bản sắc giới tính. Vì cho rằng nhấn mạnh tới các dị biệt giới tính sẽ dẫn tới kỳ thị bất công đối với nữ giới, loại họ ra khỏi nhiều vai trò trong xã hội, nên phong trào này kết luận: tính bổ túc giới tính không thể đi đôi với tính bình đẳng chân chính. Đối với họ, nữ tính và nam tính không nhất thiết liên quan tới giới tính sinh học mà là sản phẩm do xã hội tạo nên, không phải do Thiên Chúa tạo dựng và do đó, không bắt nguồn một cách khách quan từ bản tính nhân loại.

Thư của Thánh Bộ Giáo Lý Đức Tin cho rằng các nhận định của phái duy nữ về tính bổ túc đã được xây dựng dựa vào tình huống tội lỗi, chứ không căn cứ vào kế hoạch của Thiên Chúa, muốn có một nhân tính dị biệt hóa về tính dục. Họ lấy tình huống kỳ thị phụ nữ hiện nay làm khởi điểm và áp dụng một nền giải thích hoài nghi, tìm cách bật mí các tiền giả thuyết hay truyền thống chưa ai lưu ý, từng hợp pháp hóa các bất công. Thành thử, việc làm của họ diễn ra trước một viễn tượng khá hạn chế. Quá chú tâm tới các bất công và bị lạm dụng của người nữ trong tay người nam, họ quên hẳn rất nhiều khía cạnh tích cực khác trong tương quan nam nữ như tình yêu, gia đình, con cái.

Chống lại quan điểm trên, Thư của Thánh Bộ Giáo Lý Đức Tin lấy tín lý tạo dựng làm khởi điểm: từ nguyên thủy, được tạo dựng giống hình ảnh Thiên Chúa, nhân loại đã được dị biệt hóa về tính dục. Trong kế hoạch tạo dựng này, người nam và người nữ được tạo nên cho nhau, nhằm không những sống cạnh nhau mà còn trở nên một thân xác trong sự “hiệp thông các ngôi vị”, một thứ “đơn nhất của hai người” (unity-of-the-two) phản ảnh Thiên Chúa Ba Ngôi.

Theo viễn kiến này, tính dục là thành phần nền tảng của nhân cách con người và nó biểu lộ khả năng tương quan liên ngã, khả năng yêu thương. Khả năng này, đến lượt nó, nói lên ý muốn của Thiên Chúa dành cho nhân loại, cho hôn nhân, và cho gia đình. Nói cách khác, việc tạo nên hai giới tính thuộc mạc khải Thiên Chúa; nó là thành phần của tín lý Công Giáo, không đơn giản chỉ là một trong nhiều lý thuyết. Nhưng, sự hòa hợp giữa người nam và người nữ trong trạng thái trong trắng nguyên thủy, đã bị tội lỗi phá hủy; sự ra xa lạ với Thiên Chúa do tội lỗi gây ra đã ảnh hưởng tới mối tương quan giữa họ với nhau. Sự căng thẳng và tranh chấp giữa các giới tính và sự thống trị đầy tội lỗi của người nam đối với người nữ không được gắn vào bản tính con người nhưng chỉ là hậu quả của tội lỗi. Thành thử việc thắng vượt chủ nghĩa kỳ thị giới tính không đòi phải triệt hạ sự khác nhau giữa các giới tính, mà chỉ đòi việc kết liễu sự đối nghịch giữa chúng do tội lỗi gây ra mà thôi. Tương quan giữa các giới tính bị thương tổn nhưng ơn thánh của Chúa Kitô mời gọi họ hồi tâm và chấp nhận việc hàn gắn để trở thành lành lặn trong mối tương quan cứu chuộc.

Tóm lại, bản sắc giới tính ở với chúng ta vĩnh viễn và dưới ánh sáng cứu chuộc, người nam và người nữ “không coi sự khác nhau này như nguồn gốc bất hòa cần phải thắng vượt bằng cách bác bỏ hay triệt hạ, mà đúng hơn như khả thể hợp tác cần được vun sới bằng việc hỗ tương tôn trọng nó”.

Ngày 9 tháng Hai năm 2008, khi đã là Đức Benedict XVI, trong bài diễn văn với các tham dự viên Hội Nghị Quốc Tế về Chủ Đề “Đàn Bà và Đàn Ông, Tính Nhân Bản trong sự Trọn Vẹn của nó”, ngài nhắc đến các công trình của vị tiền nhiệm trong việc nhấn mạnh tới “sự bình đẳng về phẩm giá [của người nam và người nữ] và tính đơn nhất [unity] của họ, sự khác nhau từ nguồn gốc và có tính sâu xa giữa nam và nữ và ơn gọi của họ bước vào sự hỗ tương và bổ túc cho nhau, sự hợp tác và sự hiệp thông”. Ngài gọi đây là “lưỡng tính thống nhất” (uni-duality/dual unity) của người nam và người nữ, nghĩa là tính đơn nhất với những dị biệt nguyên thủy có tính bổ túc cho nhau. Nhân dịp này, ngài kêu gọi nhà nước phải giúp người nữ hợp tác trong việc xây dựng xã hội, biết đánh giá đúng mức “thiên tài nữ tính” hết sức đặc trưng của họ.

Và ngày 21 tháng Mười Hai, năm 2012, nhân gặp giáo triều dịp Lễ Giáng Sinh, Đức Benedict XVI, một lần nữa, nói tới tính bổ túc nam nữ, trong một cuộc tấn công trực tiếp luận điểm của Simone de Beauvoir, khi bà này cho rằng “Người ta không sinh ra là người nữ, họ trở nên như thế” (on ne naît pas femme, on le devient).

Ngài cho rằng những lời trên đặt nền cho một triết lý mới về tính dục, dưới danh nghĩa thuyết phái tính (gender theory). Theo triết lý này, tính dục không phải là một yếu tố có sẵn trong bản chất con người, mà là một vai trò xã hội mà nay ta tự chọn cho mình còn trước đây thì xã hội chọn cho ta.

Triết lý trên bác bỏ viễn kiến của Thánh Kinh vốn coi nam nữ thuộc yếu tính của con người, do Thiên Chúa tạo dựng. Làm người là có nam có nữ. Từ nay, chỉ còn hữu thể nhân bản trừu tượng, tự chọn cho mình cái gì là bản nhiên của mình. Gia đình và con cái cũng không còn là các thực tại do sáng thế thiết lập, tức các ơn phúc, mà hoàn toàn là công trình của con người, con người có quyền muốn chúng ra sao thì ra. Với não trạng này, Thiên Chúa bị bác bỏ và cả phẩm giá làm hình ảnh Người cũng bị bác bỏ. Đức Benedict XVI cho rằng với thứ triết lý ấy, thời đại ta đang rơi vào một đêm đen trong khi tưởng mình đầy ánh sáng.

b. Sự hợp nhất của eros và agape

Theo Caritas Deus est, số 5, trong đêm đen ấy, eros bị rút lại chỉ còn là “chuyện làm tình” (sex), một thứ hàng hóa để mua bán và chính con người cũng trở thành một món hàng. Họ tự coi thân xác họ và cả tính dục của họ như thành phần hoàn toàn có tính vật chất, để sử dụng và khai thác theo ý muốn.

Nói cho ngay, eros, theo Đức Benedict XVI, vốn bị nhiều người trong Giáo Hội hiểu lầm, như một thứ tình yêu ham muốn thân xác có tính chiếm đoạt, ngược với agape, hiểu như đức ái đúng nghĩa (caritas), hoàn toàn nghĩ tới phúc lợi của người yêu. Trong Deus Caritas est, ngài muốn chứng minh ngay cả Thiên Chúa cũng có eros, hiểu như một ham muốn người khác (desire for someone) nhưng eros nơi Thiên Chúa hoàn toàn là một với agape, hiểu như ham muốn phúc lợi của người khác, trong khi nơi con người, sự thống nhất này mong manh. Tuy nhiên, ngài nhấn mạnh: trong tình yêu chân chính giữa người nam và người nữ luôn có sự hợp nhất của eros và agape.

Hiểu như thế, eros quả là nguyên lý của bản nhiên con người, thúc đẩy họ đi tìm sự bổ túc nơi một con người khác để cùng bước vàoagape. Ở số 7 của thông điệp, Đức Benedict XVI cho rằng “dù thoạt đầu, eros chủ yếu có tính ham muốn… [nhưng] khi tiến lại gần người khác, nó càng ngày càng ít quan tâm tới chính mình, và càng ngày càng tìm kiếm hạnh phúc của người khác, càng ngày càng quan tâm tới người được yêu, càng hiến mình hơn và mong muốn ‘được ở đó cho’ người kia”.

Bình luận về trình thuật tạo dựng của sách Sáng Thế, ngài viết: “Theo tầm nhìn sáng thế, eros hướng con người về hôn nhân, về dây nối kết độc đáo và dứt khoát; nhờ thế, và chỉ nhờ thế, họ mới hoàn thành mục tiêu thâm hậu nhất của họ. Tương hợp với hình ảnh một Thiên Chúa độc thần là hôn nhân đơn hôn. Hôn nhân dựa trên tình yêu độc chiếm và dứt khoát trở thành hình ảnh mối tương quan giữa Thiên Chúa và dân Người và ngược lại. Cách Thiên Chúa yêu thương, tức như người yêu say mê và phu quân của Israel, bằng một tình yêu có cả eros lẫn agape, trở thành thước đo tình yêu của con người (số 11).

Tại Quốc Hội Đức ngày 22 tháng Chín năm 2011, Đức Benedict XVI nói tới “sinh thái con người”. Ngài bảo: “Con người cũng có một bản nhiên mà họ phải tôn trọng và không thể mặc tình thao túng. Con người không phải là tự do tự tạo. Họ không tự tạo chính họ. Họ là trí khôn và ý chí, nhưng cũng là bản nhiên nữa, và ý chí của họ chỉ có trật tự đúng đắn nếu họ biết tôn trọng bản nhiên của mình, lắng nghe nó và chấp nhận mình là ai, như một con người không tạo ra chính mình. Nhờ cách này, chứ không nhờ bất cứ cách nào khác, tự do nhân bản đích thực mới hoàn thành được”.

Khi gặp một số Giám mục Hoa Kỳ tới viếng Mộ Hai Thánh Tông Đồ Phêrô và Phaolô năm 2012, Đức Benedict XVI nói với các vị rằng “[Giáo Hội coi ] Hôn nhân như một định chế tự nhiên gồm một hiệp thông đặc biệt giữa các ngôi vị, chủ yếu bắt nguồn từ tính bổ túc nam nữ và quy hướng về việc sinh sản. Các dị biệt giới tính không thể bị bác bỏ như là không liên hệ gì tới việc định nghĩa hôn nhân”.

Và sau cùng, trong diễn văn với Hội Đồng Giáo Hoàng Cor Unum ngày 19 tháng Giêng, năm 2013, chỉ trước khi tuyên bố từ nhiệm không lâu, Đức Benedict XVI không bỏ lỡ cơ hội nói tới tính bổ túc nam nữ, tuy không dùng chữ bổ túc mà dùng chữ hỗ tương (reciprocity). Ngài nói: “Viễn kiến Kitô Giáo về con người quả là một lời thưa ‘có’ vĩ đại đối với phẩm giá các ngôi vị được mời gọi tiến vào sự hiệp thông thân mật của khiêm nhường và trung tín. Hữu thể nhân bản không phải là một cá nhân tự lấy mình làm đủ cũng không phải là một phần tử vô danh trong một nhóm. Đúng hơn, họ là một ngôi vị độc đáo và không thể nào lặp lại được, từ trong nội tại vốn được sắp xếp bước vào các mối tương quan và tính xã hội hóa. Như thế, Giáo Hội tái khẳng định chữ ‘có’ đối với phẩm giá và vẻ đẹp của hôn nhân, coi nó như biểu thức của sợi dây nối kết trung tín và đại lượng giữa người nam và người nữ, và chữ ‘không’ đối với các nền triết học ‘phái tính’, vì tính hỗ tương giữa nam và nữ là một biểu thức của vẻ đẹp bản nhiên vốn được Thiên Chúa mong muốn”.

c. Đức Phanxicô và hội nghị “Hội Thoại Humanum” về tính bổ túc nam nữ

Còn Đức Đương Kim Giáo Hoàng? Ngài nghĩ gì về tính bổ túc nam nữ? Ai cũng biết, Đức Phanxicô không mấy thích thú nói tới các nội dung của cuộc chiến tranh văn hóa. Tuy nhiên, ngài có tới khai mạc hội nghị “Hội Thoại Humanum” bàn về tính bổ túc nam nữ.

Trong bài diễn văn khai mạc Hội Thoại, Đức Phanxicô nói rằng:

“[Tính bổ túc] có ý nói tới các hoàn cảnh trong đó, một trong hai sự vật cộng lại với nhau, bổ túc hay làm đầy một cái thiếu nơi sự vật kia. Tuy nhiên, tính bổ túc không phải chỉ có thế. Các Kitô hữu tìm thấy ý nghĩa sâu xa nhất của nó trong thư thứ nhất gửi tín hữu Corinthians trong đó, Thánh Phaolô nói với ta rằng Thần Khí ban cho mỗi người chúng ta các ơn phúc khác nhau để, như các chi thể của thân xác làm việc vì ích lợi của toàn thể thân xác thế nào, thì các ơn phúc của người ta cũng làm việc với nhau vì ích lợi của mỗi người như vậy (xem 1Cr 12). Suy niệm về ‘tính bổ túc’ không là gì ngoài việc xem xét các hoà hợp năng động ngay giữa lòng sáng thế. Hòa hợp là một hạn từ lớn lao. Mọi tính bổ túc đều do Đấng Tạo Dựng làm ra, nên chính Tác Giả của Hòa Hợp đã thực hiện sự hòa hợp này…

“Tính bổ túc này là gốc rễ của hôn nhân và gia đình. Vì gia đình đặt cơ sở trên hôn nhân là trường học đầu tiên nơi ta học cách trân qúy các ơn phúc của ta và các ơn phúc của người khác, và là nơi ta bắt đầu sở nhận được các nghệ thuật sống chung hợp tác. Đối với phần lớn chúng ta, gia đình cung cấp nơi chốn chính để ta có thể vươn tới sự cao cả khi cố gắng thể hiện khả năng nhân đức và bác ái trọn vẹn của mình. Đồng thời, như ta biết, gia đình tạo nên nhiều căng thẳng: giữa vị kỷ và vị tha, giữa lý lẽ và đam mê, giữa các thèm muốn tức khắc và các mục đích lâu dài. Nhưng gia đình cũng cung cấp các khuôn khổ để giải quyết các căng thẳng này. Điều này rất quan trọng. Khi nói tới tính bổ túc giữa người nam và người nữ trong bối cảnh này, ta đừng lẫn lộn chữ này với ý niệm duy giản cho rằng mọi vai trò và mối tương quan của hai giới tính đã được định sẵn trong một khuôn mẫu duy nhất, tĩnh tụ. Tính bổ túc có nhiều hình thức khác nhau vì mỗi người nam và người nữ đều đem phần đóng góp khác biệt của họ vào cuộc hôn nhân của họ và vào việc đào luyện con cái họ – sự phong phú bản thân, các đặc sủng bản thân. Tính bổ túc trở thành sự giàu có lớn lao. Nó không chỉ là một điều tốt mà nó còn đẹp đẽ nữa”.

Sau đó, ngài đề cập tới cuộc khủng hoảng hôn nhân và gia đình, do sự hiểu lầm về tự do và rất nhiều tật bệnh xã hội khác gây ra. Để đương đầu với cuộc khủng hoảng này, ngài cho rằng ta phải cổ vũ một nền sinh thái nhân bản mới chủ yếu nhằm thăng tiến các thiện ích không phải là vật chất. Trong đó có gia đình, con cái…

Nhân dịp này, ngài nhấn mạnh rằng “gia đình là một sự kiện nhân học, một sự kiện có liên hệ tới xã hội và văn hóa. Ta không thể định phẩm cho nó dựa vào các ý niệm hay quan niệm có tính ý thức hệ chỉ quan trọng vào một thời điểm nào đó trong lịch sử. Ta không thể nghĩ tới các ý niệm bảo thủ hay cấp tiến. Gia Đình là gia đình”.

d. Thay đổi hay không thay đổi

Nhận định về bài phát biểu trên, Michael G. Lawler và Todd A. Salzman cho rằng Đức Phanxicô đã mang lại cho quan niệm bổ túc giới tính một số sắc thái mới.

Theo hai ông, thoạt đầu, trong Familiaris Consortio năm 1981, Đức Gioan Phaolô II nhấn mạnh tới tính bổ túc tự nhiên đem lại sự kết hợp giữa người nam và người nữ về mọi bình diện thân xác, tính tình và linh hồn. Tính bổ túc này được ngài chia thành hai: bổ túc sinh dục dị tính (heterogenital) và bổ túc sinh sản (reproductive). Vợ chồng nhất thiết bổ túc cho nhau về sinh dục dị tính nhưng không nhất thiết bổ túc cho nhau về sinh sản khi có lý do chính đáng. Không có sự bổ túc này, không thành hôn nhân, như người đồng tính chẳng hạn.

Còn trong Thư Gửi Phụ Nữ năm 1995, ngài nói đến tính bổ túc hữu thể học (ontological complementarity). Đây là tính bổ túc làm nền cho thần học thân xác của ngài, vì nó nối kết từ trong nội tại tính bổ túc sinh học và bản vị giữa người nam và người nữ. Thiên Chúa tạo dựng người nữ và người nam đầy đủ trong chính họ, nhưng để thành lập một cặp, họ không đầy đủ. Sự không đầy đủ của họ trở thành đầy đủ trong kết hợp hôn nhân, trong đó, vợ và chồng bổ túc lẫn nhau trong “sự hợp nhất của hai người” về cả thể lý, tâm lý lẫn hữu thể học, không phải chỉ trong các hành vi tính dục mà còn trong cả đời sống hàng ngày của vợ chồng.

Đó là cái hiểu nền tảng của Công Giáo. Theo hai tác giả, Đức Phanxicô, trong bài phát biều tại hội nghị “Hội Thoại Humanum” năm 2014, đã đem lại ít nhất bốn sắc thái sau đây:

– a) Tính ơn phúc của Thần Khí

Sắc thái đầu tiên là sắc thái Thánh Kinh: nhắc tới Thư Thánh Phaolô gửi tín hữu Corinthians; thư này quả quyết rằng “Thần Khí ban cho mỗi người chúng ta các ơn phúc khác nhau để, cũng như các chi thể trong thân xác con người làm việc với nhau vì ích lợi của toàn thân xác như thế nào, thì các ơn phúc của mọi người cũng có thể làm việc với nhau như thế vì ích lợi của mỗi người”.

Theo Đức Phanxicô, đối với các môn đệ của Chúa Kitô, tính ơn phúc của Thần Khí này là “ý nghĩa sâu sắc nhất” của sự bổ túc và là nguồn gốc chủ yếu của điều ngài gọi là “sự hoà hợp sinh thái” trong các mối tương quan nhân bản.

Mọi tính bổ túc đều phát xuất từ tính ơn phúc của Thần Khí này, vốn là tính thúc đẩy con người nhân bản tạo nên sự hòa hợp và thống nhất, thắng vượt chia rẽ và loại trừ, nhìn nhận và khẳng nhận tính đa dạng do Thần Khí tạo ra trong các mối tương quan của con người với Thiên Chúa, với người lân cận và với chính họ.

Đức Phanxicô rất đúng khi nhấn mạnh rằng sự bổ túc giữa người nam và người nữ là “gốc rễ của hôn nhân và gia đình” và “sự đóng góp của hôn nhân cho xã hội là điều ‘không thể miễn chước’”.

Vì các cuộc khủng hoảng trong cả các cuộc hôn nhân lẫn gia đình hiện nay, sự khẳng nhận hôn nhân có tính tích cực trên, coi nó như một biểu thức nhân học và thần học nói lên sự hòa hợp của công trình sáng thế của Thiên Chúa, là một tuyên bố tiên tri cần thiết và đáng hoan nghênh.

– b) Tính năng động của bổ túc

Sắc thái thứ hai của Đức Phanxicô là đã nhấn mạnh tới tính bổ túc như một ý niệm năng động và đang diễn biến, hơn là “một ý niệm đơn giản hóa cho rằng mọi vai trò và mối tương quan của hai giới tính đã được cố định hóa trong một mẫu mực đơn nhất, tĩnh tụ”. Việc nhấn mạnh này được coi là chủ yếu. Nó phản ảnh một thay đổi từ thế giới quan duy cổ điển sang thế giới quan ý thức lịch sử.

Thế giới quan duy cổ điển quả quyết rằng thực tại vốn tĩnh tụ, cố định và phổ quát. Phương pháp được sử dụng, nhân học được phát biểu, và các quy luật được giảng dậy trong thế giới quan này là vượt thời gian, phổ quát và không thể thay đổi, và các hành vi bị các quy luật này kết án luôn bị kết án như thế.

Thế giới quan ý thức lịch sử thách thức quan điểm trên từ nền tảng bằng cách chủ trương rằng thực tại là năng động, biến hóa, thay đổi và đặc thù. Phương pháp sử dụng, nhân học được phát biểu, và các quy luật được giảng dậy trong thế giới quan này có tính tạm thời, đặc thù và có thể thay đổi, và các hành vi bị các quy luật này phê phán đã được đánh giá về luân lý dựa vào kiến thức và cái hiểu còn đang diễn biến của con người.

Theo hai tác giả này, Đức Gioan Phaolô II và huấn quyền sử dụng hạn từ bổ túc theo nghĩa duy cổ điển, định nghĩa nó để phản ảnh các vai trò phái tính do truyền thống và văn hóa xác định trong sự phân biệt tâm lý giữa nam và nữ.

Bài diễn văn của Đức Phanxicô, theo họ, phản ảnh quan điểm có tính ý thức lịch sử và năng động về tính bổ túc. Ngài nói: “Tính bổ túc có nhiều hình thức khác nhau vì mỗi người nam và người nữ đều đem phần đóng góp khác biệt của họ vào cuộc hôn nhân và vào việc đào luyện con cái- sự phong phú bản thân, các đặc sủng bản thân”.

Nhận định của hai tác giả trên có thể đúng, miễn là phải nhớ rằng, cũng như trong Niềm Vui Yêu Thương, Đức Phanxicô không đề cập tới các nền tảng lý thuyết, cho bằng các thực hành và thái độ thực tiễn thuộc lãnh vực mục vụ đối với tính bổ túc.

– c) Khủng hoảng sinh thái

Sắc thái thứ ba của Đức Phanxicô là đề cập tới cuộc “khủng hoảng sinh thái” (ecological crisis) trong hôn nhân và gia đình. Sinh thái, khởi đầu, chỉ có nghĩa sinh học, có ý nói tới các mối tương quan giữa các sinh vật và môi trường sống của chúng. Nhưng hiện nay đã được mở rộng để chỉ các mối tương quan giữa các nhóm nhân bản với nhau, các mẫu mực xã hội do các mối tương quan này tạo nên, và các nguồn tài nguyên vật chất có sẵn đối với họ.

Đức Phanxiô rõ ràng nghĩ tới ý nghĩa hiện nay của chử sinh thái nói trên, và lồng ý niệm bổ túc vào trong nền sinh thái nhân bản ấy, và vai trò của tính bổ túc trong cuộc khủng hoảng hiện nay của nền sinh thái này.

Ngài mời gọi chúng ta suy nghĩ về tính bổ túc dựa vào điều tội lỗi đã giới hạn ra sao sự thể hiện và tác động trọn vẹn của nó để “cổ vũ một nền sinh thái nhân bản mới”. Các tội lỗi có tính xã hội từng tạo ra một nền sinh thái xã hội nhằm giới hạn tác động trọn vẹn của tính bổ túc đối với mọi người bao gồm cảnh nghèo, kỳ thị sắc tộc, kỳ thị giới tính, kỳ thị đồng tính, kỳ thị nói chung, chủ nghĩa tộc trưởng và mọi thực tại xã hội khác; các điều này làm vô hiệu quả, chứ không làm dễ, phẩm giá và mối tương quan của con người. Lời mời của Đức Phanxicô khiến ta tìm ra một định nghĩa trọn vẹn hơn và năng động hơn cho tính bổ túc; một định nghĩa có thể cùng một lúc vạch trần các đe dọa vừa kể đối với sự hoà hợp xã hội, hôn nhân và gia đình đồng thời giải đáp chúng.

– d) Gia đình, sự kiện nhân học

Sắc thái thứ tư của Đức Phanxicô về tính bổ túc nam nữ là tập chú vào gia đình như một “sự kiện nhân học” không thể xác định bằng cách “dựa vào các ý niệm hay quan niệm có tính ý thức hệ chỉ quan trọng trong một thời điểm nào đó của lịch sử”.

Kinh nghiệm khắp thế giới hiện nay cho thấy gia đình được định nghĩa và chịu ảnh hưởng của văn hóa, lịch sử, xã hội, và luật lệ. Dù chắc chắn ta có thể quan niệm và trình bày một ý niệm “lý tưởng” về gia đình như bao gồm một người nam, một người nữ và các đứa con của họ, nhưng lịch sử và thực tại gia đình phức tạp hơn thế. Hiện nay có những gia đình chỉ có cha hoặc mẹ, các gia đình có cha mẹ ghẻ, các gia đình nhận con nuôi (adoptive families), các gia đình nhận trông coi con người khác (foster families), các gia đình có các cha mẹ đa hôn hay đơn hôn, và có các gia đình cha mẹ đồng tính (!).

Theo hai tác giả này, trong mỗi gia đình nói trên, “gia đình là gia đình” và chúng ta phải chấp nhận thực tại tìm thấy, chứ không phải thực tại ta muốn nó phải là như một lý tưởng.Ta cũng phải đánh giá bản chất mối tương quan giữa cha mẹ và con cái dựa vào chứng cớ khoa học vững chắc, chứ không dựa vào các phán đoán suy lý không biện minh được.

e. Nhất quán về tính bổ túc nam nữ

Một lần nữa, các nhận định trên của hai tác giả có thể hữu lý với điều kiện coi đây là các nhận định có tính thực tiễn mục vụ, chứ không có tính chất tín lý. Tín lý dĩ nhiên dựa vào mạc khải, vào ý định của Thiên Chúa, và do đó, hẳn nghiêng về “lý tưởng”, một điều mà Giáo Hội không thể không nêu ra, khi nhớ rằng: con người phải cố gắng hoàn hảo như Cha trên Trời, dù chẳng bao giờ hoàn hảo được như thế.

Lý tưởng ở đây là sự thống nhất của eros và agape trong hôn nhân. Mà muốn có sự thống nhất này, con người phải dựa vào bản nhiên đã được Thiên Chúa dị biệt hóa thành nam nữ từ nguyên thủy. Các hình thức méo mó do tội lỗi gây ra chỉ có thể được hàn gắn và trở thành lành lặn với sự hồi tâm trong ơn thánh cứu chuộc của Đức Kitô. Theo cái nhìn từ trên xuống dưới này, tính bổ túc không thể hiểu cách khác được. Còn đối với cái nhìn ngang hàng, giữa những người tội lỗi như chúng ta, “thực tại” gia đình quả có nhiều hình thức và đối với hình thức nào, ta cũng nên có thái độ kính trọng, không kỳ thị.

Thực ra, khi nói tới khía cạnh tín lý của tính bổ túc nam nữ, Đức Phanxicô không hẳn xa cách các vị tiền nhiệm của mình. Thực vậy, trong thông điệp Laudato Si’ năm 2015, số 155, khi nói tới “sinh thái nhân bản”, ngài viết như sau:

“Đức Giáo Hoàng Benedict XVI nói tới một ‘nền sinh thái con người’, dựa vào sự kiện: ‘con người cũng có một bản nhiên mà họ phải tôn trọng và họ không thề thao túng tùy ý’. Điều đủ là biết nhìn nhận rằng chính thân xác ta thiết lập ta trong mối tương quan trực tiếp với môi trường và các sinh vật khác. Chấp nhận thân xác ta như một hồng phúc của Thiên Chúa là điều tối cần để chào đón và chấp nhận toàn bộ thế giới như một hồng phúc của Chúa Cha và như căn nhà chung của ta, trong khi nghĩ rằng ta có quyền tuyệt đối đối với chính thân xác mình thường, một cách tinh tế hơn, trở thành nghĩ rằng ta có quyền tuyệt đối đới với sáng thế. Học cách chấp nhận thân xác ta, săn sóc nó và tôn trọng ý nghĩa trọn vẹn nhất của nó, là yếu tố chủ yếu của bất cứ nền sinh thái nhân bản chân chính nào. Cũng thế, trân qúy thân xác ta trong nam tính và nữ tính của nó là điều cần thiết nếu tôi muốn có khả năng nhận ra chính tôi trong một cuộc gặp gỡ một ai đó khác với tôi. Nhờ cách này, ta có thể hân hoan chấp nhận các ơn phúc chuyên biệt của một người nam và một người nữ khác, vốn là công trình của Thiên Chúa Tạo Dựng, và tìm được sự phong phú hóa hỗ tương. Không phải là một thái độ lành mạnh khi tìm cách xóa bỏ dị biệt giới tính vì như thế ta đâu còn biết cách phải đương đầu với nó”.

Còn ở số 56, tông huấn Niềm Vui Yêu Thương, tông huấn mà người ta chờ mong Đức Phanxicô sẽ thay đổi quan điểm chính thống của Giáo Hội về người đồng tính, ngài viết: “Thế nhưng, một thách đố khác đã được nhiều hình thức khác nhau của ý thức hệ phái tính đặt ra để ‘bác bỏ sự khác nhau và tính hỗ tương trong bản tính người nam và người nữ và dự kiến một xã hội không có các dị biệt tính dục, do đó, loại bỏ nền tảng nhân học của gia đình. Ý thức hệ này dẫn tới các chương trình giáo dục và các qui định pháp lý nhằm cổ vũ một thứ bản sắc bản thân và thân mật xúc cảm hoàn toàn tách biệt khỏi sự di biệt sinh học giữa nam và nữ. Thành thử, bản sắc con người trở thành việc chọn lựa của cá nhân, một chọn lựa cũng có thể thay đổi với thời gian’. Một trong những nguồn tạo lo âu là một số ý thức hệ thuộc loại này, tức các ý thức hệ tìm cách giải đáp những điều có lúc được coi là các khát vọng có thể hiểu được, mưu toan tự khẳng định mình như là tuyệt đối và không thể nghi vấn, thậm chí phán dậy cách phải dưỡng dục con cái ra sao. Cần phải nhấn mạnh rằng ‘ta có thể phân biệt nhưng không được tách biệt giới tính sinh học và vai trò xã hội văn hóa của giới tính (phái tính)’… Hiểu các yếu đuối của con người và các phức tạp của đời sống là một việc, mà việc khác hẳn là chấp nhận các ý thức hệ mưu toan tách biệt các khía cạnh vốn không thể tách biệt được của thực tại. Ta đừng rơi vào cái tội dám thay thế Đấng Tạo Dựng. Chúng ta là các tạo vật, chứ không phải toàn năng. Sáng thế có trước chúng ta và phải được tiếp nhận như một ơn phúc. Đồng thời, chúng ta được mời gọi bảo vệ nhân tính của chúng ta, và điều này, trước nhất, có nghĩa chấp nhận nó và tôn trọng nó như nó đã được tạo nên”.

Như chưa lấy làm đủ, ở số 285 của cùng Tông Huấn, ngài viết thêm:

“Ngoài các khó khăn dễ hiểu mà các cá nhân có thể gặp phải, giới trẻ cần được giúp đỡ để chấp nhận thân xác họ như đã được tạo nên, vì ‘nghĩ rằng ta có quyền tuyệt đối trên thân xác ta, kết cục, một cách tinh tế, sẽ khiến ta nghĩ rằng ta có quyền tuyệt đối trên sáng thế… Biết đánh giá thân xác ta như là nam hay nữ cũng là điều cần thiết để ta tự biết mình trong cuộc gặp gỡ những người khác với ta. Nhờ cách này, ta có thể hân hoan chấp nhận các ơn phúc chuyên biệt của một người nam hay một người nữ khác, vốn là công trình của Thiên Chúa Hóa Công, và tìm được sự phong phú hỗ tương’. Chỉ khi nào hết sợ khác biệt, ta mới thoát khỏi não trạng lấy mình làm trung tâm, chỉ lưu tâm tới mình. Giáo dục tính dục nên giúp giới trẻ biết chấp nhận thân xác họ và tránh cái cao vọng muốn ‘triệt tiêu sự dị biệt giới tính vì không còn biết phải xử lý với nó ra sao’”.

Ở số 286, ngài nói tới thái độ mềm dẻo, có tính thực tiễn mục vụ, nhưng vẫn không mềm dẻo đến chối bỏ sự dị biệt nam nữ. Ngài viết: “Ta cũng không thể làm ngơ sự kiện này: việc tạo hình cho cung cách hiện hữu của ta, bất kể là nam hay nữ, không hề chỉ là kết quả của các nhân tố sinh học hay di truyền học mà thôi, mà của nhiều yếu tố liên quan đến tính khí, lịch sử gia đình, văn hóa, kinh nghiệm, giáo dục, ảnh hưởng của bạn bè, các thành viên trong gia đình và những người được tôn kính, cũng như các hoàn cảnh đào tạo. Đúng là ta không thể tách biệt yếu tố nam yếu tố nữ ra khỏi công trình sáng tạo của Thiên Chúa, một công trình có trước mọi quyết định và kinh nghiệm của ta, và là nơi hiện hữu các yếu tố sinh học mà ta không thể làm ngơ. Nhưng điều cũng đúng là nam tính và nữ tính không phải là những phạm trù cứng ngắc. Cách hiện hữu như người nam của người chồng, chẳng hạn, có thể được thích ứng một cách mềm dẻo với lịch trình làm việc của người vợ. Nhận làm việc nhà hay một vài khía cạnh nuôi dưỡng con cái không làm người chồng bớt là đàn ông chút nào hay hàm nghĩa thất bại, vô trách nhiệm hay gây xấu hổ chi. Con cái cần được giúp đỡ để chấp nhận ‘các trao đổi’ lành mạnh này như những chuyện bình thường, không hề làm giảm phẩm giá của người cha. Phương thức cứng ngắc sẽ biến thành việc quá nhấn mạnh tới yếu tố nam hay yếu tố nữ, và sẽ không giúp trẻ em và các thiếu niên biết đánh giá tính hỗ tương chân chính đã nhập thân trong các điều kiện đích thực của hôn nhân. Sự cứng ngắc này, ngược lại, sẽ gây trở ngại cho việc phát triển các khả năng của cá nhân, đến độ dẫn họ tới chỗ nghĩ, chẳng hạn, rằng tập tành nghệ thuật hay khiêu vũ là không nam tính chút nào, hay thi hành quyền lãnh đạo là không nữ tính chút nào. Cám ơn Chúa, suy nghĩ này nay đã thay đổi, nhưng ở một số nơi, các quan niệm thiếu sót vẫn còn đang giới hạn quyền tự do chính đáng và gây trở ngại cho việc phát triển căn tính và tiềm năng chuyên biệt của trẻ em một cách chân chính”.

Đức Phanxicô không hề rơi vào ý thức hệ phái tính, xóa nhòa sự khác biệt và tính bổ túc nam nữ. Trong cuộc tông du Georgia và Azerbaijan hồi tháng Mười năm 2016, nói chuyện với các linh mục, tu sĩ, chủng sinh và nhân viên mục vụ, ngài nói: “Này Irina, con nhắc đến một kẻ thù lớn của hôn nhân ngày nay, đó là lý thuyết phái tính. Hiện nay, đang có cuộc thế chiến nhằm hủy diệt gia đình. Hiện nay, đang có những cuộc thực dân hóa ý thức hệ nhằm hủy diệt, không phải bằng vũ khí, mà bằng các ý niệm. Do đó, ta cần tự bảo vệ mình chống lại các cuộc thực dân hóa ý thức hệ”.

Tới đâu, ngài cũng nhắc lại lời khuyên trên. Nhân Ngày Giới Trẻ Thế Giới tại Kracow, Ba Lan, ngài nói với các vị Giám mục: “Ở Âu Châu, Mỹ Châu, Mỹ Châu La Tinh, Phi Châu, và ở một số quốc gia Á Châu, đang có những hình thức thực dân hóa ý thức hệ đúng nghĩa. Và một trong các ý thức hệ này, tôi xin gọi nó đích danh, là ý thức hệ ‘phái tính’. Ngày nay, trẻ em, vâng trẻ em, đang được giảng dậy ở trường rằng mọi người có quyền chọn giới tính riêng cho mình. Tại sao các em được giảng dậy như thế? Vì sách vở được cung cấp bởi những người và những định chế cho bạn tiền. Các hình thức thực dân hóa ý thức hệ này cũng được hỗ trợ bởi các nước có nhiều ảnh hưởng. Và điều này thật khủng khiếp”.

Trước đó, năm 2015, nói chuyện với các Giám mục Puerto Rico, ngài nhấn mạnh: “Tính bổ túc người nam và người nữ, đỉnh cao của sáng tạo Thiên Chúa, đang bị chất vấn bởi điều có tên là ý thức hệ phái tính, nhân danh một xã hội tự do và công chính hơn. Các dị biệt giữa người nam và người nữ không phải để chống chọi hay tùng phục, mà để hiệp thông và sinh sản, luôn luôn theo ‘hình ảnh và họa ảnh Thiên Chúa’”.

Tóm lại với Đức Phanxicô, quan điểm Công Giáo về tính bổ túc nam nữ, đạt tới trọn vẹn nơi Đức Gioan Phaolô II và Đức Benedict XVI vẫn đã được người kế vị các ngài là Đức Phanxicô duy trì nhằm bảo vệ định chế hôn nhân khỏi sức tấn công vũ bão của ý thức hệ phái tính, một ý thức hệ hiện mang tính thực dân hóa nhằm dùng đồng tiền phá hoại nền tảng tự nhiên của hôn nhân như một kết hợp giữa một người nam và một người nữ, dựa trên tính bổ túc của những ngôi vị trọn vẹn, bình đẳng, mà từ nguyên thủy, vốn được dị biệt hóa về tính dục. Sự bổ túc này nằm ngay trong yếu tính và do đó có cơ sở hữu thể học.

 

 

 

 

 

 

---

[1] Xc. Rick Hove, Equality in Christ: Galatians 3:28 and the Gender Dispute (Wheaton, IL: Crossway Books, 1999).

[2] Trong tiết này, khi nói đến “sự ưu tiên” của người nam trong việc Thiên Chúa tạo dựng người nam và người nữ bằng nhau trong tư cách hình ảnh của Người, độc giả nên hiểu rằng, ở đây không có ý chuyển đạt bất cứ cảm thức nào về giá trị, phẩm giá, đáng giá, tư cách nhân vị cao hơn hoặc chia sẻ lớn hơn hình ảnh của Thiên Chúa nơi người nam so với người nữ; thực vậy, tiết trước đã nói rất rõ rằng, chúng ta tin Thánh Kinh dạy rất rõ ràng về sự bình đẳng hoàn toàn giữa người nam và người nữ trong tư cách hình ảnh của Thiên Chúa. Như sẽ nói rõ sau đó, giống như con cái trở nên hình ảnh của Thiên Chúa một cách trọn vẹn và bằng nhau nhờ biểu thức sinh sản của cha mẹ các em do Thiên Chúa sắp đặt thế nào, thì người nữ tuy là người thứ hai trở nên hình ảnh của Thiên Chúa cũng đã trở nên hình ảnh này một cách trọn vẹn và bằng nhau như hình ảnh Thiên Chúa nơi người nam, dù nàng được Thiên Chúa tạo dựng như hình ảnh của Người từ xương sườn của Adam chứ không từ đất như Adam.

[3] Như sẽ thấy sau đây, dù cả hai bản văn này đều nói tới sự ưu tiên về thời gian của việc dựng nên người nam, nhưng chúng không y như nhau trong cách quả quyết tính thực tại lịch sử này, và một sự khác biệt đáng lưu ý có thể được nhận ra trong cách dùng chữ trong các câu này.

[4] Ở đây không có ý nói rằng, trên nguyên tắc, Thiên Chúa không thể dựng nên người nữ cách khác, độc lập đối với người nam, thậm chí được dựng nên trước và hiện hữu mà chưa có người nam. Nhưng trọng điểm là: đây không phải là cách Thiên Chúa thực sự đã dựng nên người nữ. Đúng hơn, Người đã cấu tạo nên nàng như một người từ Adam mà có (St 2:23; 1Cor 11:8), và điều này được biểu tượng bằng việc sử dụng hạn từ chủng loại có tính giống đực là từ “ha-adam” trong St 5:2.

[5] Xc. Vern S. Poythress and Wayne A. Grudem, The Gender-Neutral Bible Controversy: Muting the Masculinity of God’s Words (Nashville, TN: Broadman & Holman, 2000).

[6] Xc. Hans Conzelmann, 1 Corinthians: a Commentary on the First Epistle to the Corinthians, bản tiếng Anh của J. W. Leitch, Hermeneia Series (Philadelphia: Fortress Press, 1975).

[7] Chúng tôi lược bỏ khía cạnh thứ năm, nói về viễn kiến bổ túc cho nhau áp dụng vào người độc thân.

[8] Dallas Willard, The Spirit of the Disciplines (San Francisco: Harper & Row, 1988).

[9] Xc. The Role of Women, tại mechon-namre.org.

[10] Xc. Prudence Allen, Man-Woman Complementarity: The Catholic Inspiration, Logos, Summer 2006.

[11] Muốn có các điển hình chi tiết hỗ trợ các điều nói về các triết gia thời xưa và thời Trung Cổ, xin xem: Prudence Allen, RSM., The Concept of Woman: The Aristotelian Revolution 750 b.c.–1250 a.d. (Grand Rapids, MI/Cambridge: Eerdmans, 1997).

[12] Muốn có các điển hình chi tiết hỗ trợ các điều nói tới các tác giả cuối Thời Kinh Viện, Phục Hưng và đầu thời Cận Đại, xin xem: Prudence Allen, RSM., The Concept of Woman: The Early Humanist Reformation 1250–1500 (Grand Rapids, MI: Cambridge: Eerdmans, 2002).

[13] Muốn đọc các luận điểm chuyên biệt của họ, xin xem: Prudence Allen, RSM. and Filippo Salvatore, “Lucrezia Marinelli and Woman’s Identity in Late Italian Renaissance,” Renaissance and Reformation/ Renaissance et Réforme 28, no. 4 (1992): pp. 5–39.

[14] Muốn biết ảnh hưởng của Descartes đối với các luận điểm về căn tính phái tính, xin xem: Prudence Allen, RSM., “Descartes, The Concept of Woman, and The French Revolution,” trong Revolution, Violence, and Equality, ed. Yaeger Hudson and Creighton Peden, trong loạt Studies in Social and Political Theory, vol. 10, no. 3 (Lewiston, NY: The Edwin Mellon Press, 1990), pp. 61–78.

[15] Muốn đọc cuộc thăm dò chi tiết về ảnh hưởng của quan điểm bổ túc phần mới đối với các lý thuyết nhận thức luận, xin xem: Prudence Allen, “Rationality, Gender, and History,” American Catholic Philosophical Quarterly, Proceedings of 1994 Annual Conference, vol. 68 (1994), pp. 271–288.

[16] Muốn đọc các nền tảng khác nhau của các hình thức nhân bản vô thần và Kitô Giáo, xin xem: Prudence Allen, RSM., “Can Feminism be a Humanism?” trong Women in Christ: Toward a New Feminism, ed. Michele M. Schumacher (Grand Rapids, MI/Cambridge: Eerdmans, 2003), pp. 251–284.

[17] Edith Stein, Life in a Jewish Family (Washington DC: ICS Publications, 1986), pp. 253–258.

[18] Edith Stein, “Letter to Sr. Adelgundis Jaegerschmid, OSB.,” trong Self Portrait đăng trong Letters 1916–1942 (Washington DC: ICS Publications, 1993), pp. 64.

[19] Alice von Hildebrand, dẫn nhập vào Dietrich von Hildebrand, Marriage: The Mystery of Faithful Love (Manchester, NH: Sophia Institute Press, 1991), pp. xiv–xv. Bản dịch tiếng Anh đầu tiên được ấn hành năm 1942.

[20] Ibid., pp. xiii.

[21] Ibid., pp. xv.

[22] Ibidem.

[23] Dietrich von Hildebrand, Man and Woman: Love and the Meaning of Intimacy (Manchester, NH: Sophia Press, 1966/1992), pp. 91.

[24] Edith Stein, “The Significance of Woman’s Intrinsic Value in National Life,” tóm lược diễn văn trước Các Cô Giáo Công Giáo Bavaria ở Ludwifshafen on the Rhine, 12 tháng Tư, 1928, trong Essays on Women, Ấn bản 2, có sửa chữa (Washington DC: ICS Publications, 1996), dẫn nhập của chủ biên, pp. 37–38.

[25] Stein, “Letter to Sister Callista Kopf,” trong Self Portrait in Letters, pp. 99.

[26] Xc. Stein, Finite and Eternal Being (Washington DC: ICS Publications, 2002), pp. 453–459.

[27] Xc. Prudence Allen, RSM., “Sex and gender differentiation in Hildegard of Bingen and Edith Stein,” Communio 20 (Summer 1993): pp. 389–414.

[28] Stein, “Significance of Woman’s Intrinsic Value,” dẫn nhập của chủ biên, pp. 38–39.

[29] Xc. Stein, Thư gửi Honecker và Maritain trong Self Portrait in Letters, no. 199: pp. 116–117, no. 125: pp. 124–125, and no.145: pp. 146–147.

[30] Emmanuel Mounier, Esprit (June 1936): pp. 292–297.

[31] Jacques Maritain, “Love and Friendship: A Marginal Note to the Journal of Raissa,” trong Untrammeled Approaches (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1997), pp. 184.

[32] Emmanuel Mounier, Personalism (Notre Dame: University of Notre Dame, 1952), pp. 108.

[33] Dietrich and Alice von Hildebrand, The Art of Living Manchester (NH: Sophia Institute Press, 1965/1994), pp. 73.

[34] John Paul II, Gift and Mystery: On the Fiftieth Anniversary of My Priestly Ordination (New York: Doubleday, 1996), pp. 94.

[35] Karol Wojtyła, Love and Responsibility (San Francisco: Ignatius Press, 1993), pp. 218–219.

[36] Karol Wojtyła, The Acting Person (Dordrecht, Holland: D. Reidel, 1969), pp. 203.

[37] Ibid., pp. 190.

[38] Karol Wojtyła, “The Family as a Community of Persons,” và “Parenthood as a Community of Persons,” trong Person and Community: Selected Essays (San Francisco: Peter Lang, 1993), chap. 21–22, pp. 315–342.

[39] John Paul II, Original Unity of Man and Woman: Catechesis on the Book of Genesis (1979–1980), Các buổi yết kiến 24 tháng Mười, các ngày 14 và 21 tháng Mười Một, và ngày 12 tháng Mười Hai, 1979 (Boston: St. Paul Editions, 1981), pp. 61–91.

[40] Ibid,. 7 tháng Mười Một, 1979, pp. 62.

[41] John Paul II, Rise, Let us Be on our Way (New York: Time Warner and Milan: Arnoldo Mondadori Editore, 2004), pp. 90–91.

[42] John Paul II, Original Unity of Man and Woman (November 14, 1979), 76.

[43] John Paul II, Laborem Exercerns (Về Lao Động của Con Người, 1981), nos. 5–6.

[44] Ibid., no.15.

[45] John Paul II, Mulieris Dignitatem (Về Phẩm Giá và Ơn Gọi Phụ Nữ) (Boston: St. Paul Books and Media, 1988), no. 6.

[46] Chữ in nghiêng của Prudence Allen

[47] John Paul II, Apostolic Exhortation Guardian of the Redeemer (Boston: St. Paul Books and Media, 1989), nos. 4–8.

[48] Ibid., no. 21.

[49] John Paul II, Thư Gửi Phụ Nữ, trong The Genius of Women (Washington DC: United States Catholic Conference, 1997), no. 4.

[50] Ibid., no. 9.

[51] John Paul II, Diễn Văn Chào Mừng Gertrude Mongella (Tháng Năm, 1995), trong Genius of Women, 41, no. 5.

[52] John Paul II, Bài Diễn Văn ngày 20 tháng Tám, 1995, trong Genius of Women, no.1.

[53] John Paul II, Letter to Women no. 10, và Diễn Văn ngày 23 tháng Bảy, 1995, no.1.

[54] John Paul II, Letter to Women., no.7.

[55] John Paul II, Tham Luận của Tòa Thánh tại Hội Nghị Bắc Kinh (25 tháng Tám, 1995), 1.1. Có tại http://www.priestsforlife.org/index.html. Cũng xin xem: Prudence Allen, RSM., “Integral Sex Complementarity and the Theology of Communion,” Communio 17 (Winter 1990): 523–544.

[56] John Paul II, Evangelium Vitae (Tin Mừng Sự Sống) (Boston: Pauline Books and Media, March 25, 1995), no. 99.

[57] Xem công trình bác học liên khoa trong Michele Schumacher, chủ biên, Women in Christ: Toward a New Feminism (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2004). Phương thức triết học của Prudence Allen tìm thấy tại các chương “Philosophy of Relation in John Paul II’s New Feminism,” pp. 67–104, và “Can Feminism be a Humanism?” pp. 251–284. Helen Alvaré, làm việc cho Hội Đồng Giám Mục Hoa Kỳ, cũng có bài “The New Feminism” trong Liguorian Magazine (May 1997); và Mary Ann Glendon, đứng đầu Phái Đoàn Tòa Thánh tại Hội Nghị của Liên Hiệp Quốc về Phụ Nữ ở Bắc Kinh, có bài “What Happened at Beijing?” trong First Things (January 1996): pp. 30–36, và “The Pope’s New Feminism” trong Crisis 15, no. 3 (March 1997): pp. 28–31.

[58] John Paul II, Evangelium Vitae, no. 99.

[59] Ibidem.

[60] Bản dài hơn của tài liệu này có tựa đề “The Catholic Intellectual Tradition Lecture” có tại trang mạng của Đại Học St. Thomas, Houston, Texas, ngày 26 tháng Mười, 2004, và được khai triển rất chi tiết thành 3 bài diễn thuyết song song với nhà thần học bí tích Moira Debono, RSM, STD, có dưới hình thức audiotape tựa đề “The Second Annual Vital Grandin Lectures,” Newman Theological College, Edmonton, Alberta, Canada, November 7–8, 2003.