THỜI CÁC TÔNG ĐỒ
Phan Tấn Thành
———————
Nhập đề
Chương Một: BỐI CẢNH TÔN GIÁO VÀ CHÍNH TRỊ CỦA ĐẾ QUỐC RÔMA
Mục 1. Bối cảnh tôn giáo
Mục 2. Bối cảnh chính trị
Chương Hai: NHỮNG NGUỒN SỬ LIỆU VỀ HỘI THÁNH TIÊN KHỞI
Mục 1. Các tác phẩm của Phaolô
Mục 2. Tông đồ Công vụ
Mục 3. Các tác phẩm còn lại của Tân ước
Chương Ba: SỰ BÀNH TRƯỚNG CỦA KITÔ GIÁO
Mục 1. Hoạt động của các tông đồ
Mục 2. Sự bành trướng của Kitô giáo
Chương Bốn: TỔ CHỨC NỘI BỘ CỦA HỘI THÁNH TIÊN KHỞI
Mục 1. Những yếu tố cấu thành Hội thánh
Mục 2. Các dịch vụ trong Hội thánh
Mục 3. Sự hình thành những cơ quan điều khiển cộng đoàn
Mục 4. Linh ân và đặc sủng
Mục 5. Hội thánh duy nhất và đa dạng
Mục 6. Những lục đục trong cộng đoàn
Chương Năm: HIỆP THÔNG TRONG NIỀM TIN
Mục 1. Các hình thức giảng thuyết
Mục 2. Giáo huấn của thánh Phaolô
Mục 3. Giáo huấn của thánh Gioan
Chương Sáu: ĐỒNG TÂM CẦU NGUYỆN
Mục 1. Đời sống cầu nguyện của các Kitô hữu tiên khởi
Mục 2. Các bí tích
Mục 3. Các hành vi phụng tự khác
Chương Bảy: DUY TRÌ MỐI DÂY YÊU THƯƠNG
Mục 1. Giáo huấn luân lý của thánh Phaolô
Mục 2. Con người với Thiên Chúa
Mục 3. Đời sống gia đình và xã hội
Kết Luận: QUY CHUẨN CỦA THỜI CÁC TÔNG ĐỒ
Phụ Lục
Tiểu sử các thánh tông đồ
———————
Chương Một. BỐI CẢNH TÔN GIÁO VÀ CHÍNH TRỊ CỦA ĐẾ QUỐC RÔMA
Chương Hai. NHỮNG NGUỒN SỬ LIỆU VỀ HỘI THÁNH TIÊN KHỞI
Chương Ba. SỰ BÀNH TRƯỚNG CỦA KITÔ GIÁO
Chương Bốn. TỔ CHỨC NỘI BỘ CỦA HỘI THÁNH TIÊN KHỞI
Chương Năm. HIỆP THÔNG TRONG NIỀM TIN
———————
Chương Sáu
ĐỒNG TÂM CẦU NGUYỆN
Sau lời giảng của các thánh tông đồ, yếu tố thứ hai tạo nên mối thông hiệp trong Hội thánh là sự cầu nguyện. Sự liên hệ giữa Hội thánh và việc cầu nguyện có thể diễn tả qua hai mệnh đề sau đây: 1/ Cộng đoàn cầu nguyện là biểu tượng sống động nhất của Hội thánh. 2/ Cộng đoàn cầu nguyện là nơi biểu lộ lòng tin của Hội thánh và cũng là nơi thành hình cac tác phẩm Tân ước.
1/ Cộng đoàn cầu nguyện là biểu tượng của Hội thánh
Như đã biết, danh từ “Hội thánh” theo nguyên ngữ Hy lạp (ekklêsia) và Do thái (qahal) ám chỉ một buổi hội. Khác với xã hội Hy lạp dùng từ này để ám chỉ các cuộc hội họp để bàn luận việc chính trị, các tác giả Tân ước đã áp dụng danh từ vào các buổi hội họp tôn giáo hay các cộng đoàn được Chúa quy tụ. Hơn thế nữa, tác giả sách Tông đồ Công vụ còn muốn trình bày sự khai sinh của Hội thánh trong khung cảnh của buổi cầu nguyện. Sau khi Chúa Giêsu lên trời, các tông đồ trở về Giêrusalem, “lên lầu trên… đồng tâm nhất trí, chuyên cần cầu nguyện, cùng với mấy người phụ nữ, với bà Maria thân mẫu và với anh em của Đức Giêsu” (Cv 1,14). Một tư tưởng cần được chú ý là sự “đồng tâm nhất trí” trong việc cầu nguyện, bởi vì còn được tác giả lặp lại ở 2,46 và 4,24. Theo nguyên ngữ, “đồng tâm nhất trí” có nghĩa là đồng thanh, cùng tiếng nói, nhất tề, chung sức (homothymađon: homo = chung; thyma = ý chí, sức lực).
Như đã có lần lưu ý, thánh Luca không phải chỉ là một ký giả giới hạn vào việc ghi chép các sự kiện đã xảy ra, nhưng ông còn muốn vạch ra một lý tưởng cho cả cộng đoàn Hội thánh nữa, đó là sự thông hiệp. Không những ông muốn cho các tín hữu nỗ lực duy trì sự thông hiệp, vượt lên trên những bất đồng do quan điểm riêng tư hay do chủng tộc, nhưng ông cũng còn muốn cho thấy rằng sự thông hiệp như là biểu hiện của Hội thánh, khác biệt với người ngoại. Thực vậy, sự thông hiệp là hoa trái của Thánh Thần ban cho các môn đệ vào lễ Ngũ tuần: họ có khả năng tuyên xưng một đức tin duy nhất cho dù với những ngôn ngữ khác nhau (Cv 2,4). Trong những chương đầu của sách Tông đồ Công vụ, chúng ta thấy có hai nhóm người. Một đàng là những người tin nhận Đức Kitô: họ hợp nhất trong việc tuyên xưng và làm chứng cho Người (xc. Cv 1,8), cũng như đồng tâm dâng lời cầu nguyện chúc tụng Thiên Chúa. Nền tảng của sự hợp nhất là chính Đức Kitô tác động qua Thánh Thần. Đối lại, nhóm thứ hai thì “họp nhau” để tìm mưu kế bóp nghẹt Tin mừng, bởi vì họ sợ mất vị thế tôn giáo (Cv 4,15-17; 5,27) hay vì thấy quyền lợi kinh tế bị đe doạ (Cv 19,23-40): sự nhất trí của họ dựa trên sự thù hằn đố kị (xc. việc sử dụng từ “nhất tề” ở Cv 7,57 và 18,12).
Như chúng ta đã biết, Hội thánh tiên khởi đã gặp nhiều nguy cơ chia rẽ, và những mối lục đục bất hòa cũng đã xảy ra. Tuy nhiên, bất chấp những khó khăn đó, thánh Phaolô vẫn khuyên nài các tín hữu: “Xin Thiên Chúa là nguồn kiên nhẫn và an ủi, làm cho anh em được đồng tâm nhất trí với nhau, như Đức Kitô Giêsu đòi hỏi. Nhờ đó anh em sẽ có thể hiệp ý đồng thanh mà tôn vinh Thiên Chúa, là Thân Phụ Đức Giêsu Kitô, Chua chúng ta” (Rm 15,5-6).
2/ Cộng đoàn cầu nguyện là nơi biểu lộ lòng tin của Hội thánh và là nơi thành hình các tác phẩm Tân ước
Mối liên hệ thứ hai giữa cộng đoàn cầu nguyện với Hội thánh ở chỗ là khung cảnh cầu nguyen làm nổi bật căn cước của Kitô giáo. Giáo huấn của các tông đồ diễn ra trong các buổi cầu nguyện. Tại đây các tín hữu tuyên xưng đức tin cũng như dâng lời chúc tụng Thiên Chúa vì đã ban ơn cứu độ cho nhân loại nhờ Đưc Kitô, dưới hình thức các công thức tuyên xưng, các thánh thi, thánh ca.
Các học giả nghiên cứu sự thành hình các sách Tân ước đều nhận thấy bối cảnh phụng vụ của chúng. Các sách Tân ước hoặc là ghi lại các bài giảng và giáo huấn của các thánh tông đồ (trường hợp của các quyển Tin mừng), hay là để đọc trong các buổi cử hành phụng vụ.
Ở cuối thư gửi Côlôxê (4,15), thánh Phaolô viết như sau: “Sau khi anh em đọc thư này, xin liệu sao cho Hội thánh Laođikia cũng được đọc nữa. Xin anh em cũng đọc thư của tôi gửi cho Hội thánh Laođikia” (Cl 4,16). Hơn thế nữa, đôi khi người ta có cảm tưởng là một vài tác phẩm đã được viết ra trong lúc cử hành phụng vụ, hay là để sử dụng làm sách Phụng vụ. Các công thức chúc tụng và tạ ơn nằm ở đầu và cuối các thư của thánh Phaolô gây cho ta ấn tượng đó. Thư thứ nhất của thánh Phêrô xem ra là một bài giảng về bí tích Rửa tội. Tác giả của sách Khải huyền không những muốn cho cộng đoàn đọc sách này trong buổi họp phụng vụ (1,3 “Phúc thay người đọc…”; xc. lời kết của các bức thư: “Ai có tai thì hãy nghe điều Thần khí nói với các Hội thánh” 2,7.11.17…), nhưng còn cho thấy nó đã được viết ra vào một ngày lễ trọng (ngày Chúa nhật: 1,9). Tác phẩm mở đầu và kết thúc với những công thức phụng vụ (1,4-8; 22,6-21). Nội dung của sách Khải huyền, với nhiều thánh thi thánh ca, có vẻ như muốn trình bày một kiểu mẫu cử hành phụng vụ: phụng vụ của Hội thánh cần phải hoạ theo mẫu mực của phụng vụ Thiên quốc.
Nếu khẳng định rằng phụng vụ biểu lộ niềm tin của Hội thánh, thì tất nhiên phải kết luận rằng phụng tự Kitô giáo mang tính cách độc đáo của nó, khác hẳn với các phụng tự của các tôn giáo khác. Nhưng phải hiểu thế nào về sự khác biệt đó? Phải chăng phụng tự Kitô giáo hoàn toàn mới mẻ, khong vay mượn của ai, không giống ai hết?
Khi ngành “tôn giáo đối chiếu” mới ra đời, các học giả đã chia thành hai khuynh hướng đối nghịch. Một khuynh hướng muốn chứng minh rằng các lễ nghi phụng tự Kitô giáo chịu ảnh hưởng của các tôn giáo miền Cận đông. Một khuynh hướng khác chủ trương rằng phụng tự Kitô giáo hoàn toàn biệt lập.
Đúng ra, ngay từ trong Tân ước ta đã thấy sự đối chọi giữa hai khuynh hướng đó rồi. Một đàng, ta thấy khuynh hương nhấn mạnh đến sự mới mẻ của phụng tự Kitô giáo qua việc cắt đứt khỏi phụng tự Do thái. Chủ trương này phản ánh nơi vài đoạn văn của thánh Gioan, khi tuyên bố đền thờ cũ đã hết giá trị (Ga 2,19.21: “Các ông hãy phá đền thờ này đi; nội ba ngày, tôi sẽ xây dựng lại… nhưng Đức Giêsu muốn nói đền thờ là thân thể Người”), hoặc khi nói đến một chế độ thờ phượng mới (Ga 4,21.23: “Đã đến giờ các người sẽ thờ phượng Chúa Cha, không phải trên núi này hay tại Giêrusalem… Giờ đã đến – và chính là lúc này đây – giờ những người thờ phượng đích thực sẽ thờ phượng Chúa Cha trong thần khí và sự thật”). Một cách tương tự như vậy, tác giả của thư gửi Hípri khẳng định rằng Đức Kitô là Thượng tế mới, với Hy lễ mới, Giao ước mới (Hr 3,1; 4,14; 5,1; 6,19; 7,20; 8,6), hủy bỏ hy lễ cũ (Hr 10,1tt.10-14). Cảnh tượng bức màn trướng trong đền thờ bị xé đôi vào lúc Đức Giêsu chết trên thap giá cũng muốn nói lên ý tưởng đó (Mt 27,51; Mc 15,38).
Đối lại, khuynh hướng chủ trương sự liên tục thì cho thấy rằng trong cuộc đời trần thế, Đức Giêsu vẫn lui tới các nơi cầu nguyện của Do thái giáo (hội đường, đền thờ) để cầu nguyện với họ. Các tín hữu đầu tiên cũng hằng ngày lên đền thờ cầu nguyện (Cv 2,46; 3,1). Họ cũng dùng chung Sách thánh và các thánh vịnh với người Do thái.
Thiết tưởng, sự thực nằm ở giữa hai chủ trương cực đoan vừa nói. Phụng tự Kitô giáo mang nhiều hình thức giống với các tôn giáo khác, đặc biệt là của đạo Do thái. Đồng thời phụng tự Kitô giáo cũng có những nét độc đáo của chúng: sự độc đáo nằm trong chính nội dung cua việc phụng tự, hơn là nơi các hình thức phụng tự.
Một điều không thể chối được là Đức Giêsu, các thánh tông đồ, các tín hữu tiên khởi đã được đào tạo về sự cầu nguyện trong đạo Do thái. Họ tiếp tục sử dụng Sách thánh và các thánh vịnh khi cầu nguyện.
Điều mới mẻ là ở chỗ tinh thần mới được tiêm nhiễm vào các hình thức cũ. Cốt yếu của sự mới mẻ là việc Thiên Chúa can thiệp vào lịch sử cứu độ qua việc sai Đức Kitô đến trần gian, đặc biệt qua công trình cứu chuộc của Thập giá và Phục sinh của Người. Đây là chủ đề chính của các lời tuyên xưng, chúc khen, khẩn nài của Hội thánh. Lời cầu nguyện được dâng lên Thiên Chúa là Cha, nhờ Đức Giêsu, Thánh Tử và Thượng tế.
Đức Giêsu là Đền thờ mới của Thiên Chúa, bởi vì là hiện thân của Thiên Chúa ở giữa loài người (Ga 1,14). Bản thân của Đức Kitô là cung thánh của Thiên Chúa. Đức Kitô trở thành trung tâm của phụng tự mới. Phụng tự của Kitô giáo xoay quanh bản thân và lời dạy của Đức Kitô. Đồng thời, các Kitô hữu tìm cách diễn tả tinh thần mới mẻ qua những hình thức phụng tự đã có sẵn, đặc biệt là các hình thức của Do thái giáo. Vì thế không lạ gì giữa phụng tự của Do thái giáo và của Kitô giáo vừa có những điểm tương đồng vừa có những điểm khác biệt. Chúng ta lấy hai thí dụ điển hình: đền thờ và các lễ trọng.
1/ Đền thờ. Đức Giêsu cũng như các Kitô hữu tiên khởi vốn tỏ lòng kính trọng đền thờ Giêrusalem. Đức Giêsu chỉ công kích những lạm dụng xảy ra tại đền thờ, điều mà các ngôn sứ đã làm rồi (Gr 7). Đức Giêsu cũng lặp lại giáo huấn của các ngôn sứ (Mt 9,9) về hy lễ chân chính đẹp lòng Thiên Chúa, đó là: sự vâng lời (1Sm 15,22), lòng khoan nhân (Hs 6,8), công bằng xã hội (Is 1,11-15; Am 5,21). Điều mới mẻ ở tại chỗ chính Đức Giêsu là đền thờ của Thiên Chúa. Bởi vì các tín hữu được trở thành thân thể của Đức Kitô do phép rửa cho nên họ cũng trở thành đền thờ sống động của Thiên Chúa (2Cr 6,16-17; xc. Ep 2,21-22). Thậm chí phải nói rằng mỗi người tín hữu là một đền thờ của Thiên Chúa, bởi vì Thánh Thần ngự trong họ (1Cr 6,19-20). Chính vì thế họ hãy dâng chính cuộc sống của họ làm hy lễ sống động đẹp lòng Thiên Chúa (Rm 12,1-2; 1Pr 2,5). Từ đó, ta hiểu được vì sao các Kitô hữu không phải chỉ cầu nguyen khi họ lên đền thờ, nhưng họ còn cầu nguyện tại tư gia hay tại bất cứ nơi nào, bởi vì ở đâu họ cũng có thể gặp được Thiên Chúa.
2/ Các lễ trọng. Hàng tuần, các người Do thái giữ một ngày hưu lễ (ngày sabát), tưởng niệm việc Thiên Chúa nghỉ ngơi sau khi tạo dựng. Tiếc rằng não trạng vụ luật chỉ chú trọng tới các chi tiết phải giữ khi nghỉ ngơi mà quên mất ý nghĩa nguyên khởi của nó, vì thế mà nhiều lần bị Đức Giêsu công kích (Mc 2,23-28; 3,4; Lc 3,15-16; 14,3-4). Dù sao, các Kitô hữu cử hành ngày giải phóng thực sự vào “ngày thứ nhất trong tuần” (Cv 20,7), “ngày của Chúa” (Kh 1,10), tưởng niệm Chúa sống lại (Mt 28,1; Mc 16,2; Lc 24,1; Ga 20,1). Một cách tương tự như vậy, hàng năm người Do thái mừng lễ Vượt qua để tưởng niệm cuộc giải phóng khỏi cảnh nô lệ ở Ai cập. Các Kitô hữu cũng mừng lễ Vượt qua, nhưng với ý nghĩa mới: sự giải phóng khỏi cảnh nô lệ của tội lỗi và sự chết nhờ cái chết và phục sinh của Đức Kitô (1Cr 5,7; Ga 19,31-36). Người Do thái mừng lễ Ngũ tuần để tưởng niệm việc nhận lãnh Giao ước trên núi Sinai; các Kitô hữu mừng lễ Ngũ tuần để tưởng niệm việc nhận lãnh Thanh Thần, nòng cốt của Giao ước mới, giao ước tình yêu ghi khắc trong con tim.
Các Kitô hữu tiếp tục sử dụng Sách thánh và các thánh vịnh của người Do thái, bởi vì họ coi đó như là “tiên trưng” (typus: 1Cr 10,11) cho những thực tại của Tân ước: “tất cả những gì sách Luật Môsê, các Sách Ngôn sứ và các Thánh vịnh đã chép về Thầy đều phải được ứng nghiệm” (Lc 24,44).
Chúng ta sẽ thấy rõ các đặc điểm này khi phân tích đời sống cầu nguyện của các Kitô hữu tiên khởi, cũng như các bí tích của Hội thánh vào thời các tông đồ.
Mục 1
ĐỜI SỐNG CẦU NGUYỆN CỦA CÁC KITÔ HỮU TIÊN KHỞI
Trước tiên, chúng tôi muốn nêu bật tính cách mới mẻ của lời cầu nguyện Kitô giáo ở chỗ nó hướng lên Thiên Chúa nhờ Đức Kitô trong Thánh Thần. Tiếp đó, chúng tôi sẽ phân tích các hình thức cầu nguyện, cũng như những chi tiết liên hệ đến thời gian, địa điểm và cử điệu. Dù sao, khuôn mẫu của đời song cầu nguyện Kitô giáo là chính Đức Giêsu khi còn tại thế.
I. Mẫu gương cầu nguyện của Đức Giêsu
Các tác giả Phúc âm, nhất là ông Luca, trình bày Đức Giêsu như một tín đồ chuyên chăm cầu nguyện. Ngày từ khi còn nhỏ, Người đã theo cha mẹ lên đền thờ (Lc 2,41). Khi ra thi hành sứ vụ, Người cũng năng lui tới các nơi cau nguyện, tức là các hội đường vào các ngày sabát (Mc 1,21.36; 3,1; 6,2; Lc 4,16.31.44; 13,10; 14,1), và lên đền thờ vào các dịp lễ trọng (Ga 2,13.23; 5,1; 6,4; 7,2t; 12,1; 13,1). Người coi đền thờ như là “nhà cầu nguyện” (Mc 11,17). Người dùng các thánh vịnh để cầu nguyện riêng tư (Mt 27,46; Lc 23,46), hay cùng đọc các thánh vịnh trong các buổi cầu nguyện chung (Mt 26,30).
Mặt khác, Đức Giêsu còn cầu nguyện vào những nơi, những thời khác, cũng như với những tâm tình mới. Người thích lui về nơi cô tịch để cầu nguyện (Mt 24,23; Mc 1,35; Lc 5,16; 9,28; 22,39). Người cầu nguyện lúc sáng sớm (Mc 1,35-36). Người cầu nguyện thâu đêm, sau khi làm phép lạ tăng bánh (Mc 6,46).
Theo thánh Luca, Đức Giêsu luôn luôn cầu nguyện trước mọi giai đoạn quan trọng của cuộc đời: khi bắt đầu sứ vụ, Người đã cầu nguyện khi lãnh phép rửa (Lc 3,21), và liền đó lên hoang địa (4,1-2), trước khi chọn các tông đồ (Lc 6,12), trước khi ông Phêrô tuyên xưng đức tin (9,18), trước khi chịu tử nạn (Lc 11,1; 22,41). Người cầu nguyện cho ông Phêrô không bị lung lạc đức tin (22,41).
Khi cầu nguyện, Đức Giêsu luôn luôn gọi Thiên Chúa là Cha, với những tâm tình cảm tạ chúc tụng (Mt 11,25-27; Lc 10,21), và tín thác suy phục (điển hình là trong vườn Cây dầu: Mt 26,39.42.44 song song). Phúc âm thứ tư, ngoài những lời cầu nguyện tương tự như Phúc âm nhất lãm (11,41; 12,27), còn để lai một kinh nguyện dài của Đức Giêsu, được các học giả đặt tên là “lời nguyện tư tế” (chương 17), một lời nguyện chuyển cầu.
II. Cầu nguyện cùng Thiên Chúa Ba ngôi
Tiếp nối truyền thống Do thái, các Kitô hữu biết rằng kinh nguyện là một cuộc đàm thoại với Thiên Chúa, được kêu cầu là Cha. Thêm vào đó, họ cầu nguyện với Chúa Cha nhờ Đức Kitô, và đôi khi họ cầu nguyện với Đức Kitô. Một đặc trưng nữa là họ nhìn nhận tác động của Thánh Thần trong việc cầu nguyện. Như vậy, kinh nguyện của Hội thánh trở thành cuộc đàm thoại với Chúa Cha, nhờ Đức Kitô, trong Thánh Thần.
A. Cầu nguyện với Thiên Chúa là Cha
Các tín đồ Do thái cầu nguyện với Thiên Chúa, nhưng họ không dùng danh xưng “Cha” trong kinh nguyện. Đối lại, Đức Giêsu đã dạy các môn đệ hãy thưa với Thiên Chúa là Cha; thậm chí Người còn dạy họ một bản kinh bắt đầu bằng “Cha”.[1]
Việc xưng hô Thiên Chúa là Cha không phải chỉ là một chuyện thay đổi danh xưng (gọi là “Cha” thay vì “Chúa”), nhưng bao hàm một cuộc thay đổi não trạng sâu xa: từ thái độ khúm núm sợ sệt giống như tôi tớ, sang thái độ mạnh dạn tin tưởng của các con cái, xác tín tình thương của Cha và nắm chắc ý định của Cha muốn kêu gọi mình vào hưởng gia nghiệp vĩnh viễn. Việc thay đổi tâm trí là công trình của Thần khí Đức Kitô (Rm 8,15; Gl 4,6).
B. Cầu nguyện với Thiên Chúa Cha nhờ Đức Giêsu
Chính nhờ được tham dự vào địa vị thiên tử của Đức Giêsu mà các Kitô hữu dám xưng hô Thiên Chúa là Cha (xc. 1Pr 1,17-21). Vì thế không lạ gì mà lời nguyện của các tín hữu được dâng lên Chúa Cha “nhờ Đức Giêsu”, hay “nhân danh Đức Giêsu” (Cv 2,21-28; 7,59; 22,16; Rm 1,8; 7,25; Ga 14,13; 15,16; 16,24). Thánh Phaolô đã khuyên các tín hữu: “Anh em hãy tạ ơn Thiên Chúa Cha nhờ Chúa Giêsu” (Ep 5,20; Cl 3,17). Đức Kitô là Đấng chuyển cầu cho chúng ta (Rm 8,34). Vai trò chuyển cầu được thánh Gioan diễn tả như là Đấng Bảo trợ (1Ga 2,1); còn tác giả lá thư gửi Hípri diễn tả như là Thượng tế (Hr 7,25).
C. Cầu nguyện với Đức Giêsu
Khi nghe danh thánh Giêsu muôn vật phải bái quỳ và mọi loài phải mở miệng tuyên xưng “Đức Giêsu Kitô là Chúa” (Pl 2,10-11). Từ chỗ cầu xin Thiên Chúa nhân danh Đức Giêsu, sự chuyển tiếp sang việc cầu xin Đức Giêsu xem ra khá tự nhiên: “Nếu các con nhân danh Thầy mà xin Thầy điều gì thì chính Thầy sẽ làm điều đó” (Ga 14,14). Tuy nhiên, các học giả ghi nhận rằng trong Tân ước rất ít khi thấy các lời cầu nguyện hướng trực tiếp với Chúa Giêsu. Dù vậy, những đoạn văn ấy rất có ý nghĩa. Theo Phúc âm của Luca, trước khi tắt thở trên thập giá, Đức Giêsu đã cầu nguyện như sau: “Lạy Cha, con xin phó thác hồn con trong tay Cha” (Lc 23,46). Còn ông Têphanô trước khi chết đã cầu nguyện với Chúa Giêsu: “Lạy Chúa Giêsu, xin nhận lấy hồn con” (Cv 7,59).
Một công thức phụng vụ (được ghi lại bằng tiếng Aram) cũng được coi như là lời cầu với Đức Kitô: Maranatha (1Cr 16,22; Kh 22,20). Thực ra, câu này có thể đọc hai cách: hoặc là lời tuyên xưng đức tin “maran atha” (Chúa đã đến, Chúa đang hiện diện), hay như lời khẩn cầu “marana tha” (Lạy Chúa, xin đến). Sách Điđakhê đã đọc theo cách thứ hai.
Ngoài ra, trong sách Khải huyền, chúng ta thấy có nhiều thánh thi chúc vinh dâng lên Chiên hiến tế (tức là Đức Kitô), đồng thời với các thánh thi chúc vinh dâng lên Thiên Chúa (Kh 5,9-13; 7,10).
Trong thư thứ hai Côrintô (12,8), thánh Phaolô nói đến những lần cầu nguyện với Chúa Giêsu, nhưng đó là buổi cầu nguyện tư. Rất có thể là các tín hữu khác cũng theo thói đó, nghĩa là họ cầu nguyện với Chúa Giêsu cách tư riêng; còn các lời cầu nguyện công thì hướng lên Thiên Chúa Cha qua Chúa Kitô.
D. Thánh Thần với việc cầu nguyện của các Kitô hữu
Sự cầu nguyện không phải chỉ là một hành vi của con người mà thôi, nhưng còn là tác động của Thiên Chúa ở nơi ta nhờ Thánh Thần. Trong sách Phúc âm, thánh Luca đã nhiều lần nói đến tac động của Thánh Thần trong việc cầu nguyện (1,15tt; 2,25tt; 4,1,14; 10,21; 11,13). Trong sách Tông đồ Công vụ, thánh Luca tiếp tục nhấn mạnh đến tác động của Thánh Thần gợi lên nơi các tín hữu những lời tuyên xưng kỳ công của Thiên Chúa (Cv 2,38; 10,46t).
Đối với thánh Phaolô, Thánh Thần gây cho các tín hữu tâm tình con cái để xưng hô Thiên Chúa như Cha (Rm 8,15; Gl 4,6), nhờ tình yêu được đổ xuống tâm hồn ta (Rm 5,6). Thánh Thần còn rỉ tai mớm cho ta những lời cầu nguyện (Rm 8,26). Vì thế, việc cầu nguyện của các tín hữu trở nên cầu nguyện “trong Thánh Thần” (Gđ 20).
Tóm lại, từ truyền thống của kinh nguyện Do thái hướng lên Thiên Chúa là Đấng tạo dựng vũ trụ và điều khiển lịch sử, kinh nguyện Kitô giáo cũng hướng lên Thiên Chúa là Đấng tạo hoá và trung tín với giao ước, để chúc tụng tri ân Người về sự can thiệp mới vào lịch sử nhân loại nơi Đức Giêsu. Nhờ Đức Giêsu mà chúng ta nhận được mặc khải về Thiên Chúa là Cha, Đấng đã sai Con Một đến cứu chuộc nhân loại và đưa chúng ta vào sự thông hiệp với Thiên Chúa. Thánh Thần tình yêu được ban cho các tín hữu để hoàn tất công trình đó.
III. Các hình thức cầu nguyện
“Hình thức” (hay “thể văn”) cầu nguyện là một từ ngữ do các học giả đặt ra để xếp loại các tâm tình của con người được bộc lộ trong các kinh nguyện, đặc biệt là trong các thánh vịnh. Tuy những tâm tình đó rất đa dạng (cầu khẩn, van nài, cảm tạ, thờ lạy, chúc tụng, ngợi khen…), nhưng chúng có thể được xếp vào ba loại chính: (1) khẩn cầu, (2) cảm tạ. (3) ngợi khen (xc. Pl 4,6; 1Tm 2,1-2). Dĩ nhiên, sự phân loại này không có tính cách cứng nhắc: chẳng hạn như Kinh Lạy Cha vừa có thể xếp vào loại khẩn cầu vừa có thể xếp vào loại ngợi khen.
A. Khẩn cầu
Đây là hình thức phổ thông nhất trong khi cầu nguyện: trong tình trạng thiếu thốn chật vật, con người kêu cầu Thiên Chúa ban sức giúp đỡ. Đức Giêsu đã dạy các môn đệ hãy tín thác trình bày cho Thiên Chúa là Cha tất cả những gì mà họ cần thiếu; đồng thời Người cũng dạy họ cho biết ý thức đâu là nhưng điều cần thiết thực sự: “Trước hết hãy tìm kiếm Nước Thiên Chúa và đức công chính của Người, còn những thứ kia, Người sẽ thêm cho” (Mt 6,33). Trong kinh “Lạy Cha”, các môn đệ học biết hệ trật những điều cần thiết phai xin. Họ không nên chỉ nghĩ những nhu cầu riêng tư của mình, nhưng còn phải quan tâm đến những ích lợi của tha nhân nữa. Sự “khẩn cầu” đi kèm theo sự “chuyển cầu” (intercessio).
1/ Dựa theo huấn giáo của Thầy, chúng ta thấy những chứng tích của các Kitô hữu tiên khởi về sự khẩn cầu cũng như sự chuyển cầu, được ghi lại trong sách Tông đồ Công vụ cũng như trong các thư của thánh Phaolô. Ở sách Tông đồ Công vụ (4,24-30), ta thấy một mẫu khẩn cầu của Hội thánh Giêrusalem trong cơn bách hại. Thánh Phaolô đã khuyên các tín hữu hãy đến tìm sự nương náu nơi Thiên Chúa trong mọi cơn nguy khốn (Pl 4,6). Họ hãy cầu xin sức mạnh để chống các chước cám dỗ hay chịu đựng các thử thách (Rm 12,12). Họ hãy xin cho được kiên trì trong đức tin (Cl 4,12), được tăng trưởng trong sự hiểu biết Chúa (Ep 1,17; Cl 1,9-12) và yêu thương anh em (Pl 1,9; 1Tx 3,12). Họ xin sức mạnh để rao giảng Lời Chúa (Cl 4,3).
2/ Riêng về sự chuyển cầu, thánh Phaolô luôn xin các tín hữu cầu nguyện cho mình (Ep 6,19; Cl 4,3; 1Tx 5,25) và ngài cũng hứa sẽ chuyển cầu cho họ (Rm 10,1; 2Cr 13,7.9; Ep 3,14; Plm 25). Lời chuyển cầu không chỉ giới hạn trong vòng nội bộ của Hội thánh nhưng mở rộng đến toàn thể nhân loại, như ta đọc thấy ở 1Tm 2,1-2:
Tôi khuyên ai nấy dâng lời cầu xin, khẩn nguyện, nài van, tạ ơn cho tất cả mọi người, cho vua chúa, và tất cả những người cầm quyền, để chúng ta được an cư lạc nghiệp mà sống thật đạo đức nghiêm chỉnh.
Đoạn văn này là khuôn mẫu của lời nguyện phổ quát của Hội thánh. Cầu cho hết mọi người, ngõ hầu họ được hưởng ơn cứu độ, bởi vì đó là ý muốn cua Thiên Chúa (1Tm 2,4). Cầu cho các vua chúa và nhà cầm quyền, tuy dù họ đang bách hại Hội thánh. Một đàng, điều này bày tỏ quan điểm của Hội thánh đối với chính quyền: dù chính quyền có thái độ thân thiện hay thù nghịch đối với các tín hữu đi nữa, họ vẫn là những kẻ có trách nhiệm đối với vận mạng của dân tộc, bởi vậy chúng ta phải cầu nguyện cho họ. Đàng khác, việc cầu nguyện cho những kẻ bách hại mình là một mệnh lệnh mà Chúa Kitô đã để lại cho các môn đệ (Mt 5,44). Đây là một điều khác biệt giữa các Kitô hữu với nhóm Qumran: những người này chúc dữ cho kẻ thù chứ không cầu nguyện cho kẻ thù.
B. Cảm tạ
Đây là một tâm tình thiết yếu của các kinh nguyện Tân ước. Khi đã ý thức rằng toàn thể chương trình cứu độ của Thiên Chúa là ân sủng (ân huệ, ơn nghĩa), thì đương nhiên con người cảm thấy bộc phát tâm tình cảm tạ tri ân. Thực vậy, sự cảm tạ không chỉ giơi hạn vào một hồng ân cụ thể vừa nhận được, nhưng còn bao gồm toàn thể hồng ân cứu độ mà Thiên Chúa đã ban cho nhân loại nơi Đức Giêsu Kitô, đó là: ơn cứu thoát khỏi tội lỗi và sự dữ, cùng dẫn vào hạnh phúc vĩnh cưu.
Thánh Phaolô muốn cho các tín hữu hãy sống trong tâm tình “cảm tạ” (biết ơn): Cl 3,15; 4,2; 1Tx 5,18), cảm tạ không ngừng (Ep 1,16; 5,20; Cl 3,17; 4,2). Họ cần biết cảm tạ Thiên Chúa vì những ân huệ thiêng liêng hay trần the (1Cr 9,11; Cl 2,7; 1Tm 4,3). Hầu hết các thư của thánh Phaolô đều bắt đầu và kết thúc với lời tri ân cảm tạ (Rm 1,8; 1Cr 1,4; 15,57; 2Cr 2,14; Cl 1,3; 1Tx 1,2; 2,13; 2Tx 1,3; 1Tm 1,12; 2Tm 1,3; Plm 4) xoay quanh chủ đề là những hồng ân Thiên Chúa đã ban qua Đức Giêsu: ơn gọi, đức tin, đức ái, Tin mừng.
C. Ngợi khen
Đây là tâm tình vô vị lợi nhất, bởi vì con người không còn bận tâm tới những nhu cầu của mình nhưng biết hướng lên Thiên Chúa để ca tụng những ưu phẩm và kỳ công của Người. Sự ngợi khen được diễn tả qua những thánh thi (hymnus), chúc tụng (eulogia, benedictio), vinh tụng (doxologia). Những thể văn này đã có trong Cựu ước, và được các Kitô hữu trau dồi vơi nội dung mới. Trong thư gửi Êphêxô 5,19-20 thánh Phaolô viết:
Hãy cùng nhau đối đáp những bài thánh vịnh, thánh thi và thánh ca do Thần khí linh hứng; hãy đem cả tâm hồn mà ca hát chúc tụng Chúa. Trong mọi hoàn cảnh và mọi sự, hãy nhân danh Đức Giêsu Kitô, Chúa chúng ta mà cảm tạ Thiên Chúa là Cha (xc. Cl 3,16).
Ở đây ta không nên hiểu “các thánh vịnh” hiểu theo nghĩa chặt là 150 thánh vịnh của Cựu ước; chúng có thể là những sáng tác mới của các tín hữu đã lãnh đặc sủng ngôn sứ: “Khi anh em hội họp, người thì hát thánh ca, người thì giảng dạy, người thì nói lời mặc khải, người thì nói tiếng lạ, người thì giải nghĩa: tất cả những điều ấy phải nhằm xây dựng Hội thánh” (1Cr 14,26).
1/ Thánh thi. Trong Tân ước, chúng ta gặp thấy rất nhiều thánh thi, được Sách Phụng vụ Giờ kinh trích lại. Thí dụ: Các thánh ca lấy từ sách Tin mừng của Luca: Magnificat của Đức Maria (1,46-55), Benedictus của ông Dacaria (1,68-69), Nunc dimittis của cụ Simêon (2,29-32). Chúng ta có thể thêm: bài ca thiên thần vào lúc Chúa ra đời (2,14); bài ca đức mến của thánh Phaolô (1Cr chương 13).
Phụng vụ Giờ kinh đã trích dẫn nhiều thánh thi Tân ước vào giờ Kinh Chiều: thư Pl 2,6-11 (ngày thứ Bảy); thư Ep 1,3-10 (ngày thứ Hai), thư Cl 1,12-20 (ngày thứ Tư). Trích từ sách Khải huyền 4,11; 5,9-12 ngày thứ Ba); 11,17-18; 12,10b-12a (ngày thứ Năm); 15,3-4 (ngày thứ Sáu); 19,1-7 (Chúa nhật ngoài Mùa chay); trích từ 1Pr 2,22-25 (Chúa nhật trong Mùa chay).
Ngoài ra còn có thể kể thêm những thánh thi sau đây. 1Tm 3,16: “Đức Kitô xuất hiện trong thân phận người phàm, được Chúa Thánh Thần chứng thực là công chính, được các thiên thần chiêm ngưỡng, được loan truyền giữa muôn dân, được cả hoàn cầu tin kính, được siêu thăng cõi trời vinh hiển”. – 2Tm 2,11-13: “Nếu ta cùng chết với Người, ta sẽ cùng sống với Người. Nếu ta kiên tâm chịu đựng, ta sẽ cùng hiển trị với Người. Nếu ta chối bỏ Người, Người cũng sẽ chối bỏ ta. Nếu ta không trung tín, Người vẫn một lòng trung tín, vì Người không thể nào chối bỏ chính mình”. (Xem thêm Ep 5,14: “Tỉnh giấc đi, hỡi người còn đang ngủ! Từ chốn tử vong, chỗi dậy đi nào! Đức Kitô sẽ chiếu sáng ngời!”).
Chủ đề chính của các thánh thi là Đức Kitô.
2/ Chúc tụng. Theo nguyên ngữ (Hy lạp eulogia, Do thái berakak, La tinh benedictio), đây là lời “nói tốt”. Khi Thiên Chúa nói tốt cho ta thì Người “chúc lành, chúc phúc” cho ta (xc. Đức Giêsu đặt tay chúc lành cho các thiếu nhi: Mc 10,16; hoặc Chúa Giêsu chúc lành cho các môn đệ: Lc 24,50-51); còn khi ta nói tốt về Chúa thì ta “chúc tụng” Người. Mẫu kinh chúc tụng được sử dụng thông thường trong Do thái giáo. Ở đầu Tin mừng của thánh Luca, ta đã gặp thấy hai kinh chúc tụng của bà Êlisabét (Lc 1,42) và của ông Dacaria (Lc 1,68). Lời chúc tụng có khi vắn tắt: “Chúc tụng Chúa”, “Chúa đáng chúc tụng thay” (2Cr 11,31), có khi dài hơn “Chúc tụng Thiên Chúa là Thân phụ Đức Giêsu Kitô Chúa chúng ta” (2Cr 1,3) hay trở thành một thánh thi như Ep 1,3-14. Đặc biệt thánh Phaolô thường mở đầu và kết thúc các lá thư với lời chúc tụng và vinh chúc (Rm 1,25; 9,5; 2Cr 1,3; 11,31).
3/ Vinh tụng ca. Theo nguyên ngữ, doxologia có nghĩa là “lời vinh quang” (doxa). Đặc trưng của thể văn này là lời chúc: “Vinh danh Thiên Chúa”, “Nguyện Chúa được vinh quang”, kết thúc các kinh nguyện, cùng với lời tung hô: “Amen” hoặc “Allêluia”. Chúng ta thấy nhiều mẫu điển hình trong sách Khải huyền (1,6; 5,13; 7,12). Trong các thư của thánh Phaolô, chúng ta thấy nhiều vinh tụng ca: Rm 1,36; Gl 1,5; Ep 3,20; Pl 4,20; 1Tm 1,17; 6,16. Các kinh này hướng lên Chúa Cha, nhưng đôi khi cũng thêm “nhờ Đức Giêsu Kitô” (Rm 16,27). Mặt khác, có nơi khong rõ hướng về Chúa Cha hay Đức Kitô, chẳng hạn 2Tm 4,18 (xc. 1Pr 4,11), và có nơi hướng về Đức Kitô (Hr 13,21; xc. 2Pr 3,18). Như đã nói, sách Khải huyền chứa đựng nhiều thánh thi chúc vinh dâng lên Chiên sát tế.
IV. Thời gian cầu nguyện
Vào thời Đức Giêsu, người Do thái có thói quen mỗi ngày cầu nguyện ba lần. Tập tục đã bắt đầu ít là từ thời ông Đaniel (Đn 6,11.14; xc. Giuđitta 9,1; 12,5-6; 13,3), và vọng lại trong Tv 55,17-18: “Phần tôi, tôi kêu khấn Chúa Trời, Chúa sẽ thương cứu độ. Sớm trưa chiều, tôi than sầu rên rỉ, Người sẽ nghe tiếng tôi”.
Trong những chương đầu của sách Tông đồ Công vụ, ta thấy các Kitô hữu cũng tuân giữ tập tục đó. Giờ Ba (9 giờ sáng): ông Phêrô giảng bài đầu tiên tại đền thờ sau khi nhận lãnh Chúa Thánh Thần (Cv 2,15). Giờ Sáu (trưa): ông Phêrô lên sân thượng cầu nguyện (Cv 10,9). Giờ Chín (khoảng 3 giờ chiều), ông Phêrô và Gioan lên đền thờ cầu nguyện (Cv 3,1), và vào dịp đó các ông đã chữa người bất toại.
Tuy nhiên, ngoài những giờ cầu nguyện theo luật định, các Kitô hữu không thể quên được mệnh lệnh của Thầy: “Hãy cầu nguyện luôn luôn và kiên trì” (Lc 18,1). Thánh Luca đã mô tả hai đặc trưng của đời sống cầu nguyện của Hội thánh tiên khởi là “đồng tâm” và “kiên trì” (Cv 2,42). Thánh Phaolô cầu nguyện ngày đêm (1Tx 3,10; 2Tx 1,11) và khuyến khích các tín hữu hãy cầu nguyện không ngừng (1Tx 5,17), bền tâm cầu nguyện (Rm 12,12; Cl 4,2): “Theo Thần khí hướng dẫn, anh em hãy dùng mọi lời kinh và mọi tiếng van nài mà cầu nguyện luôn mãi. Để được như vậy, anh em hãy chuyên cần tỉnh thức (canh thức?) và cau xin cho các thánh” (Ep 6,18). Việc cầu nguyện kiên trì và liên lỉ được biểu lộ qua sự tỉnh thức cầu nguyện ban đêm, theo gương Chúa Giêsu trong vườn Cây Dầu: “Hãy tỉnh thức và cầu nguyện” (Mc 14,38; Mt 26,41; Lc 22,40-46). Viec tỉnh thức không những để chống trả những chước cám dỗ của quyền lực tăm tối mà còn là biểu hiện của niềm trông chờ Chàng rể đến giữa đêm (Lc 21,36; xc. 13,33).
Chúng ta đọc thấy chứng tích của việc cộng đoàn Kitô hữu cầu nguyện ban đêm trong thời kỳ ông Phêrô bị giam tù (Cv 12,5-12). Một cách tương tự như vậy, khi bị giam tù, vào khoảng nửa đêm, ông Phaolô và ông Sila đã ca hát chúc tụng Chúa (Cv 16,25).
V. Nơi cầu nguyện
Như đã nói tren, ở đầu sách Tông đồ Công vụ, các Kitô hữu còn lên đền thờ cầu nguyện. Đồng thời, họ cũng tụ họp tại các gia đình để cử hành các lễ nghi của đạo mới (Cv 2,46; 12,12; 20,7). Trên đường truyền giáo, thánh Phaolô cũng năng đến các hội đường Do thái vào các ngày sabát, vừa để giảng vừa để cầu nguyện (Cv 13,14; 14,1; 17,10.17; 18,4.19), nhưng ngài cũng cầu nguyện tại các nhà tư (Cv 16,13.16; 18,7; 19,9; 20,20).
Dù sao, các tín hữu không còn bị lệ thuộc vào nơi chốn khi cầu nguyện nữa. Họ là đền thờ sống động của Thiên Chúa. Đâu đâu họ tụ họp nhau thì đấy là Hội thánh.
Ngoài ra, bên cạnh việc cầu nguyện chung với nhau, các tín hữu không quên tấm gương và lơi dạy của Thầy mình về việc cầu nguyện kín đáo riêng tư, “trong phòng kín” (Mt 6,6).
VI. Cử điệu khi cầu nguyện
Xét về các cử điệu khi cầu nguyện, xem ra các Kitô hữu hoàn toàn lặp lại các thói tục của người Do thái.
1. Cử điệu thông thường của họ khi cầu nguyện là đứng thẳng, giang hai tay ngửa lên trời, như chúng ta gặp thấy nhiều nơi trong các thánh vịnh, chẳng hạn Tv 63,4: “Lạy Chúa, suốt cả ngày con kêu lên Chúa, và giơ tay hướng thẳng về Người”, hoặc Tv 88,9: “Suốt cả đời con, nguyện dâng lời chúc tụng, và giơ tay cầu khẩn danh Người”. Việc giơ tay lên cao có vẻ như bày tỏ thái độ vươn lên để với lấy một cái gì đặt ở trên cao. Thánh vịnh 141 (câu 2) con gán thêm một ý nghĩa khác: cử chỉ giơ tay được ví như làn khói hương kèm theo kinh nguyện bay lên trời: “Ước chi lời con nguyện như hương trầm bay toả trước Thánh Nhan, và tay con giơ lên được chấp nhận như của lễ ban chiều” (xc. Tv 28,2; 134,2; Is 1,15).
Trong 1Tm 2,8, thánh Phaolô muốn cho các tín hữu hãy gán thêm những tâm tình nội tại nữa: “Tôi muốn rằng người đàn ông hãy cầu nguyện ở bất cứ nơi nào, tay giơ lên trời, tâm hồn thánh thiện, không giận hờn, không xung khắc”. Các giáo phụ thêm ý nghĩa nữa cho việc giang tay, đó là bắt chước cử điệu của Đức Kitô trên thập giá.[2]
2. Dựa theo tục lệ Do thái, các Kitô hữu đứng thẳng khi cầu nguyện (Mc 11,25; xc. 18,13). Các giáo phụ cũng gán thêm cho nó một ý nghĩa mới, đó là thái độ của người đã chỗi dậy từ cõi chết. Đó cũng là biểu hiện của thái độ tin tưởng và hân hoan của thời cánh chung khi đi đón Đức Kitô quang lâm (xc. Lc 21,28) hay khi tham dự phụng vụ thiên quốc (Kh 7,9; 15,2). Một cử điệu nữa là quỳ gối, một cử chỉ khiêm tốn. Sách Tông đồ Công vụ tả lại cảnh ông Têphanô quỳ gối cầu nguyện (Cv 7,60). Ông Phêrô cũng quỳ gối cầu nguyện (Cv 9,40). Thánh Phaolô quỳ gối cầu nguyện với các tín hữu trước khi từ giã họ tại Milêtô và Tyrô (Cv 20,26; 21,5). Chính thánh tông đồ đã viết trong Ep 3,14-16 như sau: “tôi quỳ gối trước mặt Chúa Cha là nguồn gốc mọi gia tộc trên trời dưới đất… xin Người ban cho anh em được củng cố mạnh mẽ nhờ Thần khí của Người, để con người nội tâm nơi anh em được vững vàng”.
Cử điệu quỳ gối còn tiến sâu hơn nữa với việc phủ phục sấp mặt xuống đất. Đây là cử điệu tôn thờ Thiên Chúa, khá quen thuộc trong Cựu ước (Mt 4,10; 17,6; Kh 4,10; xc. St 17,3; Đnl 9,18). Tuy nhiên, các cộng đoàn Hy lạp thì quỳ gối cầu nguyện, chứ họ không phủ phục như người Do thái. Có lẽ đó là lý do của sự khác biệt giữa sách Phúc âm của Luca và của Mátthêu khi mô tả sự cau nguyện của Chúa Giêsu trong Vườn Cây dầu. Theo Luca (22,41) thì Người quỳ gối cầu nguyện, còn theo Mátthêu (26,39), thì Người sấp mặt xuống đất.
3. Trong dụ ngôn về việc cầu nguyện, Luca tả rằng người thu thuế đấm ngực (18,13). Các người chứng kiến cuộc Tử nạn của Đức Giêsu cũng đấm ngực trở về nhà (Lc 23,47). Đây là cử điệu diễn tả sự thống hối, khiêm tốn. (Trong Cựu ước, cử điệu tương đương là vỗ đùi: Gr 31,19; Ed 21,17).
Nên biết là việc chắp hai tay để cầu nguyện chỉ được du nhập vào phụng vụ Kitô giáo bên Tây phương vào thế kỷ IX. Các Kitô hữu cổ thời và các Giáo hội Đông phương không biết đến cử điệu này.
4. Theo vài học giả, các Kitô hữu tiên khởi không ngồi khi cầu nguyện. Tuy nhiên, điều này khó hiểu, bởi vì không thể nào đứng suốt các buổi cầu nguyện lâu giờ được! Đàng khác, ở 1Cr 14,30, ta thấy rằng trong các buổi cầu nguyện, nếu có ai nhận được đac sủng mặc khải, thì hãy lên tiếng, và sau đó trở về ngồi yên. “Ngồi” là thế tự nhiên khi đàm thoại. Đối với các tín hữu, ngồi là tư thế lắng nghe lời Chúa giống như cô Maria (Lc 10,39; xc. Cv 20,9). Nên biết là chính Đức Giêsu cũng ngồi khi giảng dạy (Lc 2,46; Mt 5,1; 13,1; 15,29; 23,2; 24,3).
5. Ngoài cử điệu của tay chân, cũng nên lưu ý đến đôi mắt khi cầu nguyện. Dựa theo phong tục người Do thái (Tv 123,2), Đức Giêsu ngước mắt lên trời khi cầu nguyện, trước khi làm phép lạ tăng bánh (Mt 14,19; Mc 6,41; Lc 9,16), trước khi cho ông Ladarô sống lại (Ga 11,41) và khi cất “kinh nguyện tư tế” (Ga 17,1). Ý nghĩa của cử điệu này dễ hiểu, bởi vì chúng ta cầu cùng Cha, Đấng ngự trên trời.
6. Khi đọc 1Cr 11,7 chúng ta còn ghi nhận một chi tiết nữa liên quan đến cử điệu khi cầu nguyện, đó là: người nam thì để đầu trần, còn người nữ thì che đầu. Nên biết là trong Do thái giáo, các ông phải che đầu khi cầu nguyện; còn các bà thì chỉ buộc phải che đầu (nghĩa là che mái tóc), chứ không phải trùm kín mặt như bên Hồi giáo.
7. Sau cùng, liên quan đến việc cử hành phụng vụ bí tích, các bản văn Tân ước thường nói đến việc đặt tay lên đầu. Trong Cựu ước, cử chỉ này mang nhiều ý nghĩa.
– Việc đặt tay có thể ám chỉ việc đồng hoá bản thân với một đối tượng, chẳng hạn như trong hy lễ đền tội: tư tế đặt tay lên đầu con dê dường như là trut đổ các tội lỗi của mình sang cho nó (Lv 16,21-22).
– Việc đặt tay cũng là biểu tượng của việc chuyển thông quyền hành, như khi diễn ra trong lễ cung hiến một tác viên, như trường hợp của ông Môsê chỉ định ông Giôsuê làm người kế vị trong vai trò lãnh đạo (Ds 27,18; Đnl 34,9); hay trong lễ nghi cung hiến dòng dõi Lêvi (Ds 8,10-14).
Những ý nghĩa đó đã được tiếp nhận vào Tân ước do chính Chúa Giêsu hay do các tông đồ. Chúa Giêsu đã đặt tay lên đầu như là cử chỉ chúc lành (xc. Mc 10,16) hay chữa bệnh (xc. Mt 9,18; Mc 6,5; Lc 4,40…). Người cũng truyền cho các môn đệ hãy bắt chước làm như vậy (Mc 16,17-18; xc. Cv 9,12; 28,8).
Ngoài ra, các thánh tông đồ còn đặt tay như dấu hiệu ban Chúa Thánh Thần sau khi rửa tội (Cv 8,18.19; 19,6; xc. Hr 6,1-2).
Việc đặt tay còn được coi như là chỉ định vào một chức vụ (Cv 6,6; 13,3), và kèm theo việc ban ơn Chúa Thánh Thần (xc. 1Tm 4,14; 2Tm 1,6). Việc đặt tay diễn ra trong một buổi cầu nguyện của cộng đoàn. Nghi thức muốn biểu lộ cách hữu hình một tác động của Thiên Chúa: chính Thiên Chúa đã kêu gọi một đương sự vào tác vụ, chứ không phải chỉ thuần túy do sự chỉ định của cộng đoàn.
Tóm lại, cử chỉ đặt tay mang nhiều ý nghĩa khác nhau; vì thế cần phải được hiểu trong khung cảnh của mỗi lễ nghi.
Mục 2
CÁC BÍ TÍCH
Trong các hành vi phụng tự Kitô giáo, các bí tích giữ một địa vị ưu việt. Tuy nhiên, cần phải chờ đến thời Trung cổ (thế kỷ XII-XIII, với các tác giả Hugo a S. Victore, Petrus Lombardus) thì thần học mới xác định khái niệm về bí tích như là “dấu chỉ và dụng cụ chuyển thông ơn thánh”. Dựa vào đó, công đồng Trentô (năm 1547) mới tuyên bố rằng chỉ có 7 bí tích. Vào thời các giáo phụ, con số các bí tích chưa được xác định (chẳng hạn như đối với thánh Augustinô, kinh Lạy Cha cũng là một bí tích). Nếu ta đi ngược lên thời khai nguyên của Hội thánh, thì khái niệm và con số các bí tích còn mông lung hơn nhiều! Ở đây, chúng tôi chỉ xin giới hạn việc nghiên cứu vào hai bí tích quan trọng hơn cả, đó là bí tích Rửa tội (gia nhập Kitô giáo), và bí tích Thánh The (trung tâm của phụng tự Kitô giáo).
I. Rửa tội
A. Lịch sử
Trong tiếng Việt, bí tích thứ nhất quen được gọi là “Rửa tội” hay “Thánh tẩy”. Trong nguyên ngữ Hy lạp, động từ baptô hay baptizô có nghĩa là dìm xuống, và từ đó cũng có nghĩa là rửa, thanh tẩy, phá hủy.
Chúng tôi không muốn tìm hiểu những nghi thức thanh tẩy trong các tôn giáo khác, nhưng chỉ muốn giới hạn vào tôn giáo gần với Kitô giáo hơn cả, tức là đạo Do thái.[3] Cựu ước đã nhiều lần nói đến việc tẩy trừ ô uế luân lý qua nghi thức tắm rửa (thí dụ ở các chương 11-14 của sách Lêvi; hoặc các chương 8-9 của sách Dân số; những tục lệ này còn được duy trì vào thời Chúa Giêsu như ta đọc thấy trong Phúc âm Mc 2,7tt; Ga 2,6), nhưng không nói đến nghi thức thanh tẩy mang tính cách khai tâm nhập đạo. Đối với truyền thống Do thái, nghi thức nhập đạo là việc cắt bì.[4]
Vào cuối thế kỷ I tCN, nhóm Essêniên thực hành nghi thức thanh tẩy tội lỗi khá thường xuyên (trước khi dùng bữa, trước khi hầu chuyện với cấp trên…), và đặc biệt là nghi thức thanh tẩy khai tâm khi một phần tử gia nhập cộng đoàn. Nghi thưc này biểu lộ tâm hình hoán cải con tim theo tinh thần của chương 36 sách ngôn sứ Êdêkiel.
Chắc hẳn phép rửa của ông Gioan ở sông Giođan, với ý nghĩa thống hối và cánh chung (xc. Mc 3,27), đã chịu ảnh hưởng không nhỏ của cong đoàn Qumran.
Thực ra, ở những chương đầu của sách Tông đồ Công vụ, phép rửa cũng còn mang ý nghĩa thống hối và cánh chung (Cv 2,38.41), nhưng đồng thời nó cũng thêm một ý nghĩa mới, đó là dấu hiệu của việc tin nhận Đưc Giêsu Kitô và gia nhập vào cộng đoàn dân Israel mới (xc. Cv 2,17).
Hơn thế nữa, xem ra tác giả rất quan tâm đến sự khác biệt giữa phép rửa của ông Gioan và phép rửa của Tân ước. Sự khác biệt đó đã được nêu bật ngay từ đầu tác phẩm, khi mà Chúa Giêsu trước khi lên trời đã căn dặn các môn đệ như sau: “Ông Gioan đã làm phép rửa trong nước, còn các con thì trong ít ngày nữa sẽ chịu phép rửa trong Thánh Thần” (Cv 1,5). Điều này trở thành rõ rệt hơn ở chương 19, khi ông Phaolô giải thích cho các môn đệ của ông Gioan Tẩy giả tại Êphêxô rằng ông Gioan làm phép rửa tỏ lòng sám hối, chuẩn bị cho phép rửa nhân danh Chúa Giêsu mà công hiệu là ban Thánh Thần (Cv 19,5).
Như vậy một đặc trưng của phép rửa Kitô giáo là “ban Thánh Thần” (xc. Lc 3,16). Tuy nhiên, có lẽ thành ngữ này chỉ diễn tả được một phần nào thực chất của phép rửa mà thôi. Thực vậy, trong Tông đồ Công vụ, chung ta gặp một thành ngữ khác nữa, đó là “phép rửa nhân danh Chúa Giêsu” (Cv 2,38; 8,12.16; 10,48; 19,5; 22,16; xc. 1Cr 1,13-16; 6,11; Gl 3,27; Rm 6,3). Dĩ nhiên, ta không nên đối chọi hai công thức đó, nhưng hãy coi đó như là hai lối diễn tả của một giai đoạn mới trong lịch sử cứu độ. Phép rửa Kitô giáo được gắn liền với biến cố Thánh Thần hiện xuống vào lễ Ngũ tuần (Cv 1,5; 2,38), như là hồng ân phát sinh từ công trình cứu chuộc của Chúa Giêsu. Nói cho cùng, cả Chúa Giêsu lẫn Thánh Thần đều là hồng ân Thiên Chúa Cha đã ban cho nhân loại.[5] Vì thế, không lạ gì mà Mátthêu (28,19) nói đến việc rửa tội nhân danh Cha và Con và Thánh Thần.
B. Nghi thức
Các bản văn Tân ước bàn về ý nghĩa của phép rửa nhiều hơn là mô tả cách thức cử hành.
1. Chắc hẳn là nghi thức căn bản là sự dìm mình trong nước giống như phép rửa của ông Gioan (Cv 8,38; 16,13; xc. Rm 6,3). Tuy nhiên, có lý để suy đoán rằng không phải luôn luôn có thể thực hành việc dìm mình ở giếng nước hay dòng sông, chẳng hạn như khi ba ngàn người xin lãnh phép rửa vào ngày lễ Ngũ tuần tại Giêrusalem (Cv 2,41) hoặc là khi rửa tội cho gia đình viên cai ngục ở Philípphê (Cv 16,33), và gia đình ông Krispô tại Côrintô (Cv 18,8). Trong những hoàn cảnh này, có lẽ chỉ đổ nước trên đầu.
2. Thực khó mà xác định được công thức nào đã được sử dụng đang khi làm phép rửa, bởi vì như đã nói trên đây, các thành ngữ “rửa nhân danh Chúa Giêsu” hay “rửa nhân danh Cha và Con và Thánh Thần” có lẽ chỉ diễn tả ý nghĩa thần học của phép rửa, chứ không hẳn là công thức phụng vụ khi làm phép rửa.[6]
3. Ngoài nghi thức rửa (dìm mình), một nghi thức khác cốt yếu của việc gia nhập Kitô giáo là việc tuyên xưng đức tin, như vài bản văn cho thấy (thí dụ: Cv 2,41; 8,12.37; xc. Rm 10,9; 1Cr 12,3).
4. Nhằm biểu lộ nét độc đáo của phép rửa Kitô giáo (tức là phép rửa trong Thánh Thần), nghi thức đặt tay trên đầu các tân tòng đã được thêm vào. Tuy nhiên, nếu chỉ dựa theo sách Tông đồ Công vụ, chúng ta không thể biết được nghi thức đặt tay diễn ra vào lúc nào, bởi vì có khi Thánh Thần được trao ban qua việc đặt tay cầu khẩn trước khi làm phép rửa, như trường hợp của ông Cornêliô (Cv 10,44). Dù sao, nên biết là vào thời các tông đồ, chưa có sự phân biệt giữa bí tích Rửa tội và bí tích Thêm sức, bởi vì việc trao ban Thánh Thần được gắn liền với phép Rửa (Tt 3,5).
C. Ý nghĩa
Như đã nói, các bản văn Tân ước không chủ tâm cung cấp tư liệu về cách thức cử hành phép rửa, cho bằng về ý nghĩa thần học của nó, đặc biệt là các tông đồ Phaolô, Gioan, Phêrô.
1/ Thánh Phaolô trình bày ý nghĩa của phép rửa như biểu hiện của việc thông dự vào sự chết và sống lại của Đức Kitô. Điều này được giải thích trong thư gửi Rôma (6,1-11):
Anh em không biết rằng, khi chúng ta được rửa trong Đức Kitô Giêsu là chúng ta được rửa trong cái chết của Người sao? Vì được rửa trong cái chết của Người, chúng ta đã cùng được mai táng với Người, ngõ hầu, cũng như Người đã được sống lại từ cõi chết nhờ quyền năng vinh hiển của Chúa Cha, thì chúng ta cũng được sống một đời sống mới. Thật vậy, vì chúng ta đã nên một với Đức Kitô nhờ được chết như Người đã chết, thì chúng ta cũng sẽ nên một với Người, nhờ được sống lại như Người đã sống lại.
Tư tưởng này còn được lặp lại trong thư gửi Côlôxê 2,12-13:
Anh em đã cùng được mai táng với Đức Kitô khi chịu phép rửa, lại cùng được chỗi dậy với Người, vì tin vào quyền năng của Thiên Chúa, Đấng đã làm cho Người chỗi dậy từ cõi chết.
Những điều vừa nói không phải chỉ là những suy tư lý thuyết, nhưng mang theo những hệ luận thực tiễn cho đời sống. Thí dụ như trong thư gửi Côlôxê (3,1-4), thánh Phaolô viết tiếp như sau:
Anh em đã được chỗi dậy cùng với Đức Kitô, nên hãy tìm kiếm những gì thuộc thượng giới… Anh em hãy hướng lòng trí về những gì thuộc thượng giới, chứ đưng chú tâm đến những gì thuộc hạ giới. Thật vậy, anh em đã chết, và sự sống mới của anh em hiện đang tiềm tàng với Đức Kitô nơi Thiên Chúa. Khi Đức Kitô, nguồn sống của chúng ta xuất hiện, anh em sẽ được xuất hiện với Người, và cùng Người hưởng phúc vinh quang.
Do phép rửa, người tín hữu đã được thông dự vào mầu nhiệm Vượt qua của Đức Kitô. Nhờ đó họ được hưởng ơn cứu độ mà Đức Kitô đã mang lại, đó là “được thánh hoá, được nên công chính” (1Cr 6,11), “được chiếu sáng” (Ep 5,14). Những công hiệu cần được diễn tả ra đời sống. Bởi vì các tín hữu đã chết và mai táng với Đức Kitô, cho nên họ cần phải chết cho tội (Rm 6,2), lột bỏ “con người cũ” và các hành vi bất chính (Rm 6,6). Đồng thời, họ cũng được sống lại với Đức Kitô, vì vậy họ phải trở nên một con người mới (Cl 3,10), một thụ tạo mới (2Cr 3,17; Ep 2,9). Họ phải mặc lấy Đức Kitô (Gl 3,27). Từ nay họ sống với Đức Kitô (Rm 6,8) và trong Người (Rm 6,11).
Nhờ phép rửa, các tín hữu được đồng hoá với Đức Kitô. Đây là khởi điểm và lẽ sống của tất cả cuộc đời của họ, dựa trên sự kết hiệp huyền nhiệm với Đức Kitô. Đức Kitô sống trong họ (xc. Gl 2,20; 2Cr 4,10; Pl 1,21; Cl 3,3), họ sống trong Đức Kitô (xc. Rm 6,11; Gl 3,27-28; Ep 2,5.13), họ ở trong Đức Kitô (xc. 1Cr 1,30; 2Cr 5,17; Gl 3,28; Rm 8,1). Họ chia sẻ những đau khổ với Đức Kitô (xc. 2Cr 1,5; Cl 1,24), chia sẻ cái chết (Rm 6,2) lẫn chia sẻ sự sống lại (xc. Rm 8,30; Pl 3,10-11; Cl 3,4; Ep 2,5-6).
Đời sống trong Đức Kitô cũng có nghĩa là đời sống “trong Thánh Thần” (Rm 8,2)[7] bởi vì các tín hữu đã lãnh nhận Thánh Thần trong phép rửa (Rm 6,4).[8] Phép rửa mang lại một dấu ấn của Thánh Thần (2Cr 1,21-22; Ep 1,13; 4,30).[9] Vì thế mà họ phải sống theo Thánh Thần và phát sinh những hoa trái của Thánh Thần.
Ngoài công hiệu kết hiệp với Đức Kitô trong Thánh Thần, phép rửa còn có phát sinh một công hiệu khác, đó là sự liên kết với Hội thánh. Thực ra đây chỉ là một hệ quả tất nhiên, bởi vì Hội thánh là thân mình của Đức Kitô. Dù sao, phép rửa trở nên mối dây liên kết tat cả các Kitô hữu với nhau nên một. Ví như thân thể người ta chỉ là một, nhưng lại có nhiều bộ phận, mà các bộ phận của thân thể tuy nhiều, nhưng vẫn là một thân thể, thì Đức Kitô cũng vậy. Thật thế, dầu là Do thái hay Hy lạp, nô lệ hay tự do, chúng ta đều đã chịu phép rửa trong cùng một Thần khí để trở nên một thân thể. Tất cả chúng ta đã được đầy tràn một Thần khí duy nhất (1Cr 12,12-13). Tư tưởng này còn được lặp lại ở Gl 3,27; Ep 4,4-5.
2/ Thánh Gioan đã nhiều lần nêu bật sự khác biệt giữa phép rửa của ông Gioan Tẩy giả với phép rửa của Chúa Giêsu (Gv 1,19-34; 3,22-30; 4,1-3). Phép rửa của ông Gioan chỉ là chuẩn bị cho phép rửa của Chúa Giêsu (1,27), với đặc trưng là trao ban Thánh Thần (3,5; 7,37-39; 19,33-34; 20,22). Ngoài những đoạn văn mang tính chất biện hộ, Phúc âm thứ tư đã dành tất cả chương Ba như là bài huấn giáo về bí tích Rửa tội, được ví như là sự “tái sinh”, sinh vào cuộc sống mới làm con cái Thiên Chúa (3,1-21).
3/ Thánh Phêrô. Theo vài nhà chú giải, toàn thể lá thư thứ nhất của thánh Phêrô là một bài huấn giáo về phép rửa. Mặc dù từ ngữ “phép rửa” chỉ xuất hiện một lần (1Pr 3,21), nhưng việc cử hành và những hiệu quả của nó thì được đề cập rải rác ở nhiều đoạn, với những tư tưởng tương tự như các tác phẩm của Phaolô và của Gioan, tuy cũng không thiếu những tư tưởng mới. Phép rửa được coi như là sự “tái sinh” (1,3.23), “thanh luyện khỏi tội lỗi” (1,18.22; 2,24; 3,18), nhờ được máu Đức Kitô tưới rảy (1,2.19; xc. 2,24) và nhờ cuộc phục sinh của Người (1,3; xc. 3,21). Ở chương 3 (câu 20-21), phép rửa được so sánh với lụt hồng thủy: cũng như xưa khi nước lụt dâng lên thì nâng chiếc tàu của ông Noe, cứu gia đình ông thoát chết, thì bây giờ nước rửa tội “cứu thoát” những ai dìm mình trong đó. Bên cạnh giáo huấn đạo lý, tác giả không quên rút ra những hệ luận thực tiễn cho đời sống, chẳng hạn như ở 2,1: “Như những trẻ sơ sinh anh em hãy khao khát sữa tinh tuyền là Lời Chúa, nhờ đó anh em sẽ lớn lên để hưởng ơn cứu độ”. Một cách tích cực hơn nữa, các tín hữu được mời gọi thi hành chức tư tế của mình qua việc hiến dâng hy lễ tinh thần đẹp lòng Chúa qua nếp sống gương mẫu (2,5).
II. Thánh Thể
A. Từ ngữ và đạo lý
Trong tiếng Việt, từ ngữ “bí tích Thánh Thể” tự nó nói lên việc cử hành kính Thân thể của Chúa Kitô (Corpus Christi). Trong các ngôn ngữ của Âu châu, danh từ cổ điển hơn cả là Eucharistia (gốc Hy lạp), có nghĩa là “tạ ơn”. Thế nhưng tác giả sách Tông đồ Công vụ cũng như thánh Phaolô lại sử dụng những từ ngữ khác, đó là “bẻ bánh” hay “bữa tối của Chúa”.
Việc bẻ bánh gợi lên một ý tưởng đã thoáng thấy trong vài bản văn Cựu ước (Gr 16,7; Ac 4,4), nói đến bữa tiệc của người Do thái trong đó người chủ toạ đọc lời nguyện chúc tụng tạ ơn trên tấm bánh, rồi sau đó bẻ ra, chia cho các người đồng bàn. Có lẽ những đoạn văn đó đã ảnh hưởng đến các tác giả Phúc âm khi họ thuật lại phép lạ tăng bánh (Mc 6,43; 8,6; Mt 14,20; 15,37; Lc 9,17; Ga 6,12-13) và khi thiết lập bí tích Thánh Thể (Mc 14,22; Mt 26,26; Lc 22,30; 1Cr 11,24): “Người cầm lấy bánh… dâng lời chúc tụng, rồi bẻ bánh ra, trao cho các môn đệ”. Như vậy, trước hết việc bẻ bánh bao hàm ý tưởng một bữa tiệc huynh đệ trong tinh thần đạo đức (sau khi đã tạ ơn chúc tụng Thiên Chúa).
Hơn thế nữa, cử chỉ “bẻ bánh” được sử gia Luca sử dụng khi thuat lại việc Chúa Giêsu Phục sinh hiện ra với hai môn đệ Emmaus (Lc 24,30), gán thêm cho nó một ý nghĩa mới. Việc bẻ bánh không chỉ diễn tả một bữa tiệc huynh đệ nhưng còn là cơ hội để gặp gỡ với Chúa Kitô phục sinh: nó trở thành một nghi thức phụng vụ. Đó là ý nghĩa của từ ngữ “bẻ bánh” đọc thấy ở những chương đầu sách Tông đồ Công vụ (2,42.46): nó bao gồm các lời cầu nguyện cũng như lời giáo huấn của các tông đồ (2,42b).
Tư tưởng tương tự cũng được thánh Phaolô phát biểu dưới từ ngữ “bữa tối của Chúa”, khi viết cho giáo đoàn Côrintô. Tại đây, các tín hữu quen cử hành bí tích Thánh Thể trong khung cảnh của một bữa tiệc liên hoan huynh đệ. Tiếc rằng nhiều lạm dụng đã xảy ra không phải do việc chè chén say sưa cho bằng do việc phân chia mâm cỗ giữa nhà giàu với nhà nghèo. Thánh tông đồ đã phải nhắc nhở các tín hữu hãy biết phân biệt bữa tiệc Thánh Thể với các bưa tiệc tùng khác. Thánh Thể là bữa tiệc của Chúa, nhắc lại cuộc Tử nạn và Phục sinh của Đức Kitô. Giáo huấn về “bữa tối của Chúa” (1Cr 11,17-34) có thể tóm lại trong vài điểm như sau:
– Đây là việc tưởng niệm cuộc tử nạn của Đức Kitô. Việc tưởng nhớ (anamnesis) được gắn liền với mệnh lệnh của Chúa: “Các con cầm lấy mà ăn, đây là Mình Thầy, hiến tế vì các con; các con hãy làm như Thầy vừa làm, để tưởng nhớ đến Thầy… Đây là chén Máu Thầy, Máu đổ ra để lập Giao ước mới; mỗi khi uống, các con hãy làm như Thầy vừa làm để nhớ đến Thầy”. Và rồi thánh tông đồ bổ túc: “Mỗi lần ăn Bánh và uống Chén này, là anh em loan truyền Chúa chịu chết cho đến khi Người đến” (1Cr 11,24-26).
– Sự tưởng niệm cuộc Tử nạn của Chúa Kitô không phải chỉ là một hành vi chủ quan, diễn ra trong đầu óc của các tín hữu. Việc cử hành Thánh Thể đưa các tín hữu thực sự thông dự vào hy lễ của Đức Kitô. Điều này được nhắc nhở trong những câu tiếp theo trình thuật về việc thiết lập bí tích: “Vì thế, bất cứ ai ăn Bánh hay uống Chén của Chúa cách bất xứng, thì cũng phạm đến Mình và Máu Chúa… Thật vậy, ai ăn và uống mà không phân biệt được Thân thể Chúa, là ăn và uống án phạt mình” (1Cr 11,27.29). Trước đó, trong chương 10, thánh tông đồ đã lưu ý các tín hữu về ý nghĩa của việc tham dự Thánh Thể, bằng cách đối chiếu với các nghi thức tế tự của các tôn giáo khác: “Khi ta nâng chén chúc tụng mà cảm tạ Thiên Chúa, há chẳng phải là dự phần vào Máu Đức Kitô ư? Và khi ta cùng bẻ bánh, đó chẳng phải là dự phần vào Thân thể Người sao?… Anh em không thể vừa uống chén của Chúa vừa uống chén của ma quỷ được; anh em không thể vừa ăn ở bàn tiệc của Chúa, vừa ăn ở bàn tiệc của ma quỷ được” (1Cr 10,16.21).
– Từ đạo lý về ý nghĩa thần học của bí tích Thánh Thể, thánh Phaolô rút ra những hệ luận thực hành, xét cách tiêu cực (thái độ phải tránh) và xét cách tích cực (thái độ phải cổ võ). Một cách tiêu cực, người tín hữu phải tránh bỏ những gì trái nghịch với lòng tin: “Ai nấy phải tự xét mình, rồi hãy ăn Bánh và uống Chén này” (1Cr 11,28). Trong những tội trái nghịch với bí tích Thánh Thể, tác giả kể ra hai hình thức cụ thể: tội thờ ngẫu tượng, tội chia rẽ. Tội thờ ngẫu tượng đã được nhắc đến trên đây (“uống chén của ma quỷ… ăn ở bàn tiệc của ma quỷ”): các tín hữu không được phép tham dự vào các buổi cúng tế của người ngoại đạo. Tội chia rẽ trong cong đoàn cũng trái nghịch với việc cử hành Thánh Thể, bởi vì bí tích này biểu hiện sự hợp nhất của Hội thánh là thân thể Đức Kitô: “Bởi vì chỉ có một tấm Bánh, và tất cả chúng ta chia sẻ cùng một Bánh ấy, nên tuy nhieu người, chúng ta cũng chỉ là một thân thể” (1Cr 10,17). Thánh Phaolô không thể nào chấp nhận được sự kiện là khi đến tham dự bữa tiệc agapê và cử hành Thánh Thể, các tín hữu được phân ra lớp giàu lớp nghèo, ai nấy chỉ giao lưu với các bằng hữu của mình mà thôi (1Cr 11,17-23).
– Xét theo khía cạnh tích cực, các tín hữu hãy cố gắng siết chặt sự kết hợp với Chúa Kitô Tử nạn và Phục sinh, cũng như cố gắng xây dựng sự hợp nhất trong Hội thánh.
Ngoài giáo huấn của thánh Phaolô về bí tích Thánh Thể, chúng ta còn tìm thấy một bài giáo huấn quan trọng khác của thánh Gioan, chương Sáu.
B. Nghi thức cử hành
Tân ước không cung cấp cho chúng ta nhiều chi tiết về cách thức cử hành Thánh Thể. Tuy nhiên, khi nghiên cứu sự hình thành phụng vụ Thánh Thể từ thời các thánh tông đồ cho đến hết thời các giáo phụ, các nhà sử học đã nhận ra được một vài cơ sở chính yếu dựa theo vài đoạn văn tiêu biểu.
1/ Ở sách Tông đồ Công vụ (20,7-11), chúng ta có thể nhận ra một buổi cử hành Thánh Thể tại Troas, vào khoảng lễ Phục sinh năm 57-58.
Ngày thứ nhất trong tuần, chúng tôi họp nhau để bẻ bánh. Ông Phaolô thảo luận với các anh em… ông kéo dài cuộc nói chuyện đến mãi nửa đêm. Có khá nhiều đèn ở lầu trên, nơi chúng tôi họp nhau. Ông bẻ bánh và ăn. Ông còn nói chuyện khá lâu mãi đến tảng sáng mới ra đi.
Buổi họp diễn ra tại một căn nhà riêng, ở tầng lầu thứ ba (câu 9), khởi sự từ tối thứ bảy kéo dài cho đến tảng sáng, vào giờ Chúa sống lại. Có hai phần chính yếu: các bài đọc, bài giảng (homilia, câu 11), và việc bẻ bánh (câu 7.11). Hai phần này cũng gặp thấy trong cuộc “bẻ bánh” của Chúa Giêsu với hai môn đệ Emmaus: Người đã giải thích Kinh thánh cho họ (Luca 24 câu 27), trước khi ngồi bàn để bẻ bánh (câu 30).
2/ Tiến thêm một bước nữa, các nhà nghiên cứu lịch sử phụng vụ còn muốn vạch ra một sơ đồ về cơ cấu của phụng vụ Tạ ơn (phần thứ hai của Thánh lễ) ngay từ các trình thuật việc thiết lập bí tích, dựa theo Phúc âm nhất lãm (Mc 14,22-25; Mt 26,26-28; Lc 22,19-20) và theo thánh Phaolô ở 1Cr 11,23-27. Một nhận xét đầu tiên khi đối chiếu bốn bản trình thuật này là bản văn của Phaolô (viết vào khoảng năm 54-57) thì giống với Luca hơn là với Máccô và Mátthêu. Nói cách khác, có lẽ trong Hội thánh tiên khởi có hai lưu truyền phụng vụ về việc thiết lập bí tích Thánh Thể: một lưu truyền gặp thấy ở Mc – Mt, và một lưu truyền theo Lc – 1Cr. Từ đó, người ta đi tới một nhận xét nữa: các bản trình thuật này không phải là ký sự về việc thiết lập bí tích Thánh Thể cho bằng những công thức phụng vụ đã được lưu dụng tại các cộng đoàn Kitô hữu tiên khởi. Bốn bản trình thuật đồng nhất với nhau trong những điểm căn bản, nhưng cung có những dị biệt về chi tiết, thí dụ như những lời đọc trên chén rượu: “Chén này giao ước mới trong Máu của Thầy” (1Cr 25), “Chén này là giao ước mới trong Máu của Thầy, sẽ đổ ra cho các con” (Lc 22,20), “Đây là máu của Thầy, máu của giao ước, sẽ đổ ra cho mọi người” (Mc 14,24), “Đây là máu của Thầy, sẽ đổ ra cho mọi người để tha tội” (Mt 26,28).
Tuy nhiên, mặc dù có những khác biệt về chi tiết trong các công thức cử hành, nhưng các bản trình thuật đều đồng nhất khi thuật lại các động tác của Chúa Giêsu trong bữa tiệc ly, đó là “Người cầm lấy bánh, tạ ơn, bẻ ra, trao cho các môn đệ”. Bốn động tác đó sẽ trở thành bốn phần chính yếu của Phụng vụ cử hanh Thánh Thể trong các thế hệ kế tiếp, đó là: Tiến dâng lễ vật (“cầm” bánh rượu”); Kinh Tạ ơn (Chúc tụng tạ ơn, bao gồm trình thuật thiết lâp bí tích); Bẻ bánh; Hiệp lễ.
Mục 3
CÁC HÀNH VI PHỤNG TỰ KHÁC
Ngoài việc cử hành phép rửa như là nghi thức khai tâm nhập đạo, và cử hành việc “bẻ bánh” như là sự hiện diện của Chúa Kitô Phục sinh giữa lòng cộng đoàn Hội thánh, các tín hữu tiên khởi còn tuân giữ vài hành vi đạo đức khác, tiếp nhận từ truyền thống Do thái hoặc từ phong tục của các dân tộc. Chúng tôi xin điểm qua: việc chay tịnh, việc thăm viếng và cầu nguyện cho các bệnh nhân, và các lễ nghi tống táng. Hôn lễ sẽ được bàn trong chương sau, trong mục về đời sống gia đình.
I. Việc chay tịnh
Cũng như nhiều tôn giáo khác, đạo Do thái gắn liền việc ăn chay với việc cầu nguyện. Sự ăn chay không những được coi như sự chuẩn bị tâm hồn cho việc cầu nguyện, nhưng còn được đồng hóa như một hình thức thờ phượng.[10]
Theo tục lệ cổ truyền, việc chay tịnh mang tính cách tuyệt đối: không ăn không uống gì hết, từ khi mặt trời lặn cho đến buổi tối hôm sau. Để tăng cường thêm tính cách khổ hạnh, đôi khi người ta còn thêm nhiều việc hãm mình khác, chẳng hạn như không tắm rửa, không xức nước hoa, đi chân không, rắc tro lên đầu. Những hình thức này biểu lộ tâm tình thống hối đền tội, hoặc là kèm theo lời nài van trong lúc nguy biến.
Luật Môsê buộc mỗi năm phải ăn chay một ngày, vào ngày Xá tội (yom Kippur. Ds 29,7; xc. Cv 27,9). Sau thời lưu đày, số các ngày giữ chay tăng thêm, tùy theo sự ấn định của các rabbi, hay Thượng Hội đồng, nhất là khi dân tộc gặp tai biến (Dcr 7,3.5; 8,19). Các người Biệt phái nhiệt thành giữ chay mỗi tuần hai ngày (Lc 18,12). Các môn đệ của ông Gioan Tẩy giả cũng giữ chay (Mt 9,14-17; Mc 2,18-22; Lc 5,33-39).
Khác với đạo Do thái, Hội thánh tiên khởi không ra một quy định nào về ngày chay tịnh. Các tín hữu (nhất là các người từ đạo Do thái trở lại) tùy tiện thực hành việc chay tịnh, tuy phải nhớ đến tinh thần mới mà Chúa Giêsu đã mang lại:
Khi ăn chay, anh em chớ làm bộ rầu rĩ như bọn đạo đức giả: chúng làm cho ra vẻ thiểu não, để thiên hạ thấy là chúng ăn chay. Thầy bảo thật anh em, chúng đã được phần thưởng rồi. Còn anh, khi ăn chay, nên rửa mặt cho sạch, chải đầu cho thơm, để không ai thấy là anh ăn chay ngoại trừ Cha của anh, Đấng hiện diện nơi kín đáo. Và Cha của anh, Đấng thấu suốt những gì kín đáo, sẽ trả công cho anh (Mt 6,16-18).
Thực ra, việc nhấn mạnh đến tinh thần thống hối, khiêm nhường khi ăn chay đã được các ngôn sứ nhiều lần nhắc nhở rồi (chẳng hạn như Is 58,1-14); một điều mới mẻ mà Người muốn tiêm nhiễm cho các môn đệ là tinh thần của giao ước mới được khai mào với sự hien diện của Người: “Chẳng lẽ khách dự tiệc cưới lại có thể than khóc, khi chàng rể còn ở với họ? Nhưng khi tới ngày chàng rể đã bị đem đi, bấy giờ họ mới ăn chay” (Mt 9,15). Dù sao, chúng ta đừng nên quên tấm gương của Đưc Giêsu đã giữ chay 40 đêm ngày trước khi khai mạc sứ vụ (Mt 4,1-4). Người cũng khuyên nhủ các môn đệ hãy sử dụng việc ăn chay và cầu nguyện như khí giới chống lại ma quỷ (Mt 17,21).
Sách Tông đồ Công vụ ghi lại những trường hợp vài cá nhân thực hành việc ăn chay. Sau khi trở lại, ông Saulô đã ăn chay 3 ngày, không ăn không uống gì (Cv 9,9): có lẽ nó mang tính cách thống hối. Một hoàn cảnh khác là trước khi chỉ định các tác viên phục vu việc truyền giáo hoặc việc điều hành cộng đoàn, các nhà hữu trách đã ăn chay: trường hợp của ban lãnh đạo tại Antiôkia (Cv 13,2-3), hoặc của Phaolô và Banaba trên đường truyền giáo (Cv 14,23).
II. Thăm viếng và cầu nguyện cho bệnh nhân
Trong cuộc đời dương thế, Chúa Giêsu đã nhiều lần đi thăm viếng các bệnh nhân, đặt tay trên họ và chữa lành bệnh cho họ. Những cử chỉ đó vừa nói lên lòng trắc ẩn của Người đối với những người đau khổ vừa loan báo Triều đại cứu chuộc đã đến (Lc 7,22). Người sai các môn đệ tiếp tục sứ mạng đó (Mc 6,13; 16,18). Mặt khác, trong bài giảng cánh chung, Người kể việc thăm viếng các bệnh nhân như là một hành vi bác ái danh cho chính Người (Mt 25,36.43).
Sách Tông đồ Công vụ đã nhiều lần thuật lại việc các tông đồ đã chữa lành các bệnh nhân như là dấu hiệu của Chúa Kitô Phục sinh hiện đang tác động trong Hội thánh (3,6tt; 5,15; 8,7; 9,12.17.34; 14,10; 19,12; 28,8t). Ngoài ra, một vài tín hữu đã nhận được đặc sủng chữa bệnh (1Cr 12,9.28.30).
Tuy nhiên, vào thời Chúa Giêsu cũng như vào thời các tông đồ, không phải là tất cả các bệnh nhân đều được chữa lành, hoặc tất cả các bệnh tật đều bị tiêu diệt. Chính thánh Phaolô cũng mang một chứng bệnh kinh niên bám sát vào mình, bất chấp những lời than khóc cầu nguyện (2Cr 12,7-10).
Nhận xét này cho thấy rằng khi đi thăm viếng các bệnh nhân, các Kitô hữu không phải lúc nào cũng mong sẽ mang lại việc chữa lành tật bệnh. Việc chữa lành bệnh vượt quá tầm tay của họ; nhưng một điều mà họ có thể làm được là cầu nguyện cho các bệnh nhân. Cũng như Chua Giêsu trong vườn Cây dầu, các tín hữu cầu nguyện để xin thoát khỏi cảnh đau khổ hoặc để xin sức mạnh đương đầu với sự đau khổ.
Chính trong khung cảnh của việc cầu nguyện mà ta có thể hiểu ý nghĩa của đoạn văn của thánh Giacôbê (5,13-16):
Ai trong anh em đau khổ ư? Người ấy hãy cầu nguyện. Ai vui vẻ chăng? Người ấy hãy hát thánh ca. Ai trong anh em đau yếu ư? Người ấy hãy mời các kỳ mục của Hội thánh đến; họ sẽ cầu nguyện cho người ấy, sau khi xức dầu nhân danh Chúa. Lời cầu nguyện do lòng tin sẽ cứu người bệnh; người ấy được Chúa nâng dậy, và nếu người ấy đã phạm tội, thì sẽ được Chúa thứ tha. Anh em hãy thú tội với nhau và cầu nguyện cho nhau để được cứu thoát. Vì lời cầu tha thiết của người công chính rất có hiệu lực.
Đoạn văn vừa nói đã được Công đồng Trentô trưng dẫn làm nền tảng của bí tích Xức dầu Bệnh nhân. Ở đây, chúng tôi chỉ muốn ghi chú vài nhận xét về cách thức cư xử của Hội thánh tiên khởi đối với các bệnh nhân.
– Trước hết, cần nêu bật rằng lời cầu nguyện luôn luôn đi kèm mọi hoàn cảnh của cuộc sống người tín hữu, khi vui cũng như khi buồn.
– Thứ đến, người tín hữu không những chỉ cầu nguyện cho riêng mình, nhưng còn cầu nguyện cho các anh chị em khác, đặc biệt cho các người đau khổ. Đây là một nghĩa vụ của cộng đoàn Hội thánh, tượng trưng nơi các kỳ mục.
– Lời cầu nguyện của Hội thánh cho các bệnh nhân nhằm xin cho họ được cứu thoát chữa lành, và thứ tha tội lỗi. Tác giả đã dùng hai động từ mang ý nghĩa rất bao quát: cứu thoát và nâng dậy. Trong Kinh thánh Cựu và Tân ước, động từ “cứu thoát” có nghĩa là cứu khỏi tật bệnh, cứu khỏi sự chết, cứu khỏi tội lỗi. Một cách tương tự như vậy, động từ “nâng dậy” vừa có nghĩa làm cho chỗi dậy khỏi giường liệt vừa có nghĩa làm cho sống lại từ cõi chết. Có lẽ tác gia đã sử dụng hai động từ mang nghĩa bao quát bởi vì không muốn chỉ giới hạn hậu quả của việc cầu nguyện vào việc chữa bệnh tức khắc, nhưng có vẻ như muốn mời gọi các tín hữu hãy nghĩ đến những hậu quả khác nữa (chẳng hạn: sự cứu thoát về tinh thần, sức mạnh tinh thần, ơn tha tội…).
– Lời cầu nguyện trên bệnh nhân đi kèm theo việc xức dầu. Trong bối cảnh văn hoá của miền Trung đông, dầu được hiểu là dầu ôliu, được dùng làm thức ăn cũng như dược liệu và vệ sinh cơ thể (chuẩn bị trước các cuộc tranh tài đô vật, hay là sau khi tắm rửa). Trong Cựu ước, việc xức dầu mang nhiều ý nghĩa: phong vương (1Sm 10,1; 16,13; vì thế Vua được gọi là “người được xức dầu”), tấn phong các tư tế, cung hiến các ngôn sứ, thánh hiến các đồ vật dành vào việc thờ tự. Ngoài ra, việc xức dầu cũng mang tính cách trị liệu: chữa bệnh (xc. Mc 6,15), xoa dịu các vết thương (xc. Lc 10,34), tẩm liệm thân xac (Lc 24,1; Ga 12,7). Nên biết là trong những trường hợp này, dầu ôliu được pha thêm hương liệu nữa.
– Có học giả muốn nhìn việc xức dầu như phong tục chữa trị cổ truyền (kiểu như xức dầu khuynh diệp ở Việt Nam), và được thánh Giacôbê gán thêm cho một ý nghĩa tinh thần. Tuy nhiên, nếu nguyên việc xức dầu đã mang ý nghĩa trị liệu, thì tại sao lại phải gọi các kỳ mục đến xức dầu thay vì kêu y sĩ? Dù sao, tác giả nhấn mạnh rằng việc xức dầu đi kèm theo lời cầu nguyện “nhân danh Chúa”, nghĩa là kêu cầu danh thánh Chúa Kitô Phục sinh (xc. 3,6; 4,10; 9,28; 1Cr 5,6; 6,11).
– Ngoài việc xức dầu, thánh Giacôbê không nói tới cử chỉ nào khác nữa. Có thể là các kỳ mục cũng đặt tay lên bệnh nhân như trước đây Chúa Giêsu đã làm (Mc 6,5; xc. 16,18). Tông đồ Công vụ có kể lại thánh Phaolô đặt tay trên một bệnh nhân (Cv 28,7; xc. Cv 9,12.17). Nhưng vì chỉ thấy có một chứng tích, cho nên các hoc giả không dám kết luận như là một tục lệ phổ thông.
– Về phía người bệnh, rất có thể là trước khi được xức dầu, có thêm nghi thức “thú tội”. Đây không phải là việc xưng thú cáo mình về hết các tội lỗi đã phạm, nhưng chỉ là việc bày tỏ tâm tình thống hối (tương tự như trước khi lãnh phép rửa).
III. Việc chôn cất người chết
Đối với người Do thái, việc chôn cất người chết được coi như một hành động bác ái đạo đức (Tb 2,3-8; 12,12-13). Tuy nhiên, không có phụng vụ dành cho việc chôn cất. Các tư tế không được phép đụng chạm đến quan tài, kẻo mắc ô uế. Vì thế, chỉ có các thân nhân họp nhau cầu nguyện.
Vào thời các thánh tông đồ, các Kitô hữu còn duy trì những phong tục an táng của người Do thái, những phong tục đã được áp dụng cho chính Chúa Giêsu. Thi hài được tắm rửa, rồi được xức dầu thơm, bọc trong khăn liệm từ đầu đến chân. Kế đó, thi hài được đặt ở giữa nhà, và diễn ra nghi thức khóc lóc. Những người nhà than khóc thương tiếc kẻ ra đi đã đành rồi, nhưng có nơi còn thuê các chuyên gia khóc cũng như những phường kèn nữa. Phúc âm đã kể lại tập tục đó khi Chúa Giêsu đến nhà ong Giairô để chữa con gái của ông (Mt 9,23; Mc 5,38). Những chi tiết tương tự cũng được thuật lại ở Tông đồ Công vụ (9,37.39) khi bà Tabitsa qua đời.
Cũng theo Tông đồ Công vụ (8,32), sau khi ông Têphanô bị giết chết, “có mấy người sùng đạo chôn cất ông và khóc thương ông thảm thiết”. Như đã nói, việc khóc thương là một yếu tố của nghi thức an táng (xc. Ga 20,11). Tục lệ Do thái chôn cất người chết trong những huyệt gia đình, thường khoét trong hốc đá. Khi Kitô giáo bành trướng ngoài biên cương của Palestina, các tín hữu duy trì tập tục đó, có lẽ muốn bắt chước việc mai táng Thầy mình, trái với phong tục hỏa thiêu của người Hy lạp và Rôma.
Như vậy, xét về tục lệ an táng, chúng ta không thấy điều gì độc đáo nơi các Kitô hữu tiên khởi. Sự mới mẻ nằm ở chỗ niềm tin phục sinh, như thánh Phaolô viết cho các tín hữu Thêxalônica: “Thưa anh em, về những ai đã an giấc ngàn thu, chúng tôi không muốn để anh em chẳng hay biết gì, hầu anh em khỏi buồn phiền như những người khác, là những người không có niềm hy vọng. Vì nếu chúng ta tin rằng Đức Giêsu đã chết và đã sống lại, thì chúng ta cũng tin rằng những người đã an giấc trong Đức Giêsu, sẽ được Thiên Chúa đưa về cùng Đức Giêsu… Anh em hãy dùng những lời ấy mà an ủi nhau” (1Tx 4,13-14.18).
Chính niềm hy vọng phục sinh đã thay đổi quan điểm của các tín hữu về cái chết. Họ coi đó như “giấc ngủ”, một từ ngữ mà Chúa Giêsu đã sử dụng khi nói về cái chết của con gái ông Giairô (Mt 9,24) hay của ông Ladarô (Ga 11,11). Họ mong chờ ngày Chúa đến đánh thức họ, nâng họ chỗi dậy. Thực khó biết được chừng nào con người mới được phục sinh; tuy vậy, các tín hữu biết được rằng nếu họ chết “trong Chúa Giêsu”, thì chính Người sẽ đem họ về với mình, giống như trường hợp của người trộm lành (Lc 23,43). Thánh Phaolô cũng nuôi dưỡng niềm hy vọng đó, như ta đọc thấy trong thư gửi các tín hữu Philípphê: “Đối với tôi, sống là Đức Kitô, và chết là một mối lợi. Nếu sống ở đời này mà công việc của tôi được sinh hoa kết quả, thì tôi không biết phải chọn đàng nào. Vì tôi bị giằng co giữa hai đàng: ao ước của tôi là ra đi để được ở với Đức Kitô, điều này tốt hơn bội phần: nhưng ở lại đời này thì cần thiết hơn, vì anh em” (Pl 1,22-24). Thánh tông đồ muốn sống để giúp đỡ các anh em tín hữu, nhưng ngài không sợ chết, bởi vì cái chết đưa ngài về ở với Đức Kitô.
Như vậy, trước đây cái chết coi như hình phạt của tội lỗi, nhưng nhờ Đức Kitô, cái chết trở nên con đường đưa tới hạnh phúc vĩnh cửu. Tác giả sách Khải huyền (14,13) đã chúc phúc cho sự chết khi viết rằng: “Phúc cho những người đã chết trong Chúa”. Phúc này dành đặc biệt cho các vị tử đạo, nhưng có thể áp dụng cho hết những tôi trung của Chúa.
Các tín hữu sống trong niềm hy vọng đó, họ khích lệ lẫn nhau, và cầu nguyện cho người quá cố, một tục lệ đã có từ đời ông Macabê (2Mc 12,39-46), và cũng được thánh Phaolô nhắc tới trong thư thứ hai gửi Timôthê: “Xin Chúa tỏ lòng thương xót gia đình anh Ônêxiphôrô, vì đã nhiều lần anh đã làm cho tôi lên tinh thần, và đã không hổ thẹn vì tôi phải mang xiềng xích… Xin Chúa ban cho anh tìm thấy nơi Chúa lòng thương xót trong Ngày đó” (2Tm 1,16-18). Vào cuối thư (4,19), thánh Phaolô chỉ gửi lời chào thăm gia đình của ông chứ không chào đích danh ông; như vậy, giả thiết là ông đã qua đời rồi! Thánh tông đồ khẩn cầu cùng Chúa Kitô tỏ lòng khoan dung vơi ông ta trong Ngày Quang lâm, bù lại cho ông món nợ ân nghĩa mà Phaolô không trả nổi.
———————–
[1] Chúng tôi không muốn đi vào vấn đề tìm hiểu sự tương đồng giữa kinh Lạy Cha với các kinh nguyện Do Thái. Nên biết là có hai công thức của kinh Lạy Cha, theo Mátthêu (6,9-13) và Luca (11,2-4). Công thức Mátthêu dài hơn, xem ra của các cộng đoàn gốc Do Thái; còn công thức của Luca được dùng trong các cộng đoàn từ dân ngoại trở lại.
[2] Tertullianus, De oratione 14 et 17,1.
[3] Nên biết là Tân ước dùng tiếng baptismos để gọi các nghi thức thanh tẩy của Do thái (xc. Mc 7,4; Hr 9,10) và baptisma để ám chỉ phép rửa Kitô giáo.
[4] Theo nghĩa này, thánh Phaolô ví phép rửa như phép cắt bì: Cl 2,11.
[5] Xc. 1Cr 6,11: “anh em đã được tẩy rửa… nhân danh Chúa Giêsu Kitô và trong Thánh Thần”.
[6] “Nhân danh” có thể hiểu là: thay mặt cho; hoặc là: “với quyền năng của”, hoặc: “trong liên hệ với”.
[7] Trong các thư của thánh Phaolô, các thành ngữ “sống trong Đức Kitô” hay “sống trong Thánh Thần” hầu như đồng nghĩa: Rm 8,4.9.14.17; Gl 4,6).
[8] Về sự liên hệ giữa phép rửa với Thánh Thần, xem thêm: 1Cr 6,11; 12,13; Gl 3,27; 4,6; Rm 6,3; 8,11.
[9] Dấu ấn nói lên tính cách vĩnh viễn. Một hạn từ tương tự là “xức dầu”: 1Ga 2,20.27.
[10] Ba việc “bố thí, ăn chay, cầu nguyện” được liên kết với nhau ngay từ Tôbi (12,8); xc. Mt 6,12-18.
