THANH LUYỆN TRÁI TIM
THEO TRUYỀN THỐNG TÂM LINH ĐÔNG PHƯƠNG CÔNG GIÁO
Trích Phan Tấn Thành, Đời sống tâm linh tập V,
(Truyền thống tâm linh trong các giáo hội Đông phương)
Phương Đông, TPHCM 2017, trang 267-388.
Một đặc trưng của truyền thống thần học tâm linh bên Đông-phương là tập trung các chủ đề vào “con tim”: mục tiêu của hành trình tâm linh là tạo ra “con tim trong trắng” (tịnh tâm) ngõ hầu có thể chiêm ngưỡng Thiên Chúa. Nhằm đạt tới mục tiêu đó, các sư phụ đã đề ra nhiều công tác (praxis) cốt để “thanh luyện con tim” (luyện tâm) khỏi tội lỗi và nết xấu, nhờ việc canh chừng con tim chống lại những dục vọng. Thực vậy, tuy hành trình tâm linh gặp nhiều chướng ngại và đối thủ (thường thu gom vào bộ ba “ma quỷ, thế gian, xác thịt”) nhưng bãi chiến trường là chính con tim của ta: vì thế nếu ta làm chủ được con tim thì ta cũng nắm vững được tình thế.
Trong chương này, chúng tôi sẽ trình bày hai điểm then chốt của học thuyết thần học tâm linh Đông phương:
1/ Thứ nhất là quan điểm về các “logismos” (dịch sát nguyên ngữ là “tà kiến”, nhưng cũng có thể gọi là “đam mê, dục vọng”), những kẻ nội thù tiếp tay với ma quỷ để làm ta lạc lối. Chúng ta sẽ theo dõi sự phân tích tám mối đam mê chính của linh hồn, ngõ hầu biết cách thế phòng ngừa.
2/ Thứ hai là các nhân đức, tức là phương thuốc đề kháng các đam mê vừa kể. Đây là hai bộ mặt của praxis: mặt trái là diệt đam mê; mặt phải là tập nhân đức. Cả hai đều góp phần vào việc “thanh luyện con tim”.
Phương pháp trình bày như sau: trong mục thứ nhất, chúng ta khảo sát khái niệm tổng quát về đam mê và nhân đức (bản chất và sự phân loại); trong tám mục kế tiếp, chúng ta sẽ phân tích từng đam mê (bản chất, hiệu quả) và phương thế chữa trị (nhân đức tương ứng).
Mục I. Khái niệm về “logismos” và nhân đức
Như chúng ta đã biết, tội lỗi là một hành vi của ý chí bất tuân luật của Chúa. Chủ thể của tội lỗi là chính bản thân chúng ta, và chúng ta phải lãnh trách nhiệm về một quyết định của mình.
Tuy nhiên trên thực tế, thật khó mà khẳng định rằng mỗi khi phạm tội thì chúng ta đều quyết định cách sáng suốt! Thực vậy, biết bao nhiêu lần chúng ta phạm tội vì u mê dại dột, bị lôi cuốn cách mù quáng bởi những ảo tưởng giả dối. Lập tức một câu hỏi được nêu: vì đâu có những ảo tưởng đó? Ai gây ra chúng? Làm thế nào vạch mặt chúng? Dựa theo ông Evagriô, các sư phụ Đông phương đặt tên cho chúng là các logismoi, với những giải thích về bản chất và nguồn gốc của chúng như sau.
I. Bản chất của logismos
A. Từ ngữ: logismós
Khi đọc lại trình thuật về sự sa ngã của nguyên tổ (chương 3 Sách Sáng thế), ta thấy con người phạm tội bởi vì nghe theo lời dụ dỗ của ma quỷ đội lốt con rắn. Nói cho đúng, chắc hẳn con người không bị quyến rũ vì sắc đẹp hay tài trí của con rắn đâu, nhưng con rắn xảo quyệt biết gãi vào chỗ ngứa của con người, đó là lòng ham muốn được ngang hàng với Thiên Chúa. Chính tư tưởng này mới thực là điều hấp dẫn đối với nguyên tổ.
Nhận xét vừa rồi giải thích nguyên ngữ của từ logismos mà các sư phụ đặt tên cho các dục tình làm hoen ố con tim. Logismós cùng nguồn gốc với logos, vừa ám chỉ “lý trí” (cơ quan lý luận) vừa ám chỉ “tư tưởng” (phát xuất từ lý trí). Tuy nhiên, sự khác biệt giữa logismos và logos nằm ở chỗ là logismos được hiểu về “ý tưởng xấu xa”; còn logos chỉ là “ý tưởng”, chẳng tốt cũng chẳng xấu.
Logismos là một ý tưởng xấu xa (tà kiến) bởi vì nó được gieo bởi ma quỷ, nhằm xúi giục ta làm điều xấu, trái với ý Chúa. Để được chính xác hơn, cần phân biệt nhiều chặng khác nhau: từ ý tưởng, bước sang ham muốn, rồi tới quyết định. Ta có thể lấy một thí dụ từ trình thuật về tội nguyên tổ được kể lại trong sách Sáng thế. Nguyên việc ăn trái cây thì đâu đã là điều xấu? Sự xấu len lỏi khi nổi lên lòng ham muốn “biết lành biết dữ”. Con người phạm tội khi thuận theo tà kiến, bất chấp lệnh cấm của Chúa.
B. Logismos: “tà kiến” và “đam mê”
Nếu muốn theo sát nguyên ngữ, thì phải dịch logismos là “tà kiến” (ý xấu). Tuy nhiên, nếu xét tới bản chất thì ta cũng có dịch là “đam mê” (dục vọng, ham muốn).
Thực vậy, như vừa nói, khi một “ý kiến” hay “tư tưởng” được gợi lên thì chưa có thể phê phán là “tốt” hay “xấu” được; nó trở thành tốt hay xấu khi lôi kéo theo lòng “ham muốn” trái với luật Chúa. Như thế ta có thể diễn tả mối liên hệ giữa “ý tưởng” và “ham muốn” như thế này: lòng ham muốn ngang trái làm cho ý tưởng trở nên xấu (tà kiến); hoặc cũng có thể nói ngược lại: một ý tưởng trở nên xấu bởi vì gợi lên lòng ham muốn xấu. Các sư phụ thuộc trường phái Sinai (Nilus, Gioan Climacus, Hesychius, Philoteô) phân tích tiến trình từ ý kiến đến ham muốn qua năm chặng như sau[1]:
1/ “Khêu gợi” (prosbolê): ma quỷ gợi lên một ý tưởng hay hình ảnh nào đó.
2/ “Xông sát” (syndyasmós): con người lân la tới gần, chuyện trò với hình ảnh; hình ảnh cũng tiến tới gần hơn, tăng thêm vẻ quyến rũ.
3/ “Đồng lòng” (synkatháthesis): thích thú về hình ảnh gợi lên. Thế là con người chiều theo điều xấu và phạm tội.
4/ Tệ hơn nữa, một khi đã thuận theo lòng ham muốn xấu xa, thì con người đã chui vào tròng của dục vọng: nó bị giam cầm (aichmalôsía) bởi đam mê (pathos).
5/ “Thi hành” (enérgeia): từ chỗ ưng thuận, con người bước sang hành động.
Sự phân tích vừa rồi cho thấy chiến thuật mà ma quỷ dùng để khống chế linh hồn. Hiểu như vậy, một đàng ta phải biết tỉnh thức canh phòng không để cho các tà kiến len lỏi vào; đàng khác, cần chiến đấu để giải phóng con tim khỏi những dục vọng. Thực vậy, ngoài những tội lỗi mà ta phạm vì ý chí ngang trái, ta còn mang trong mình nhiều đam mê dục vọng thống trị trong con tim của ta không biết từ hồi nào.
II. Phân loại các tà kiến
Có bao nhiêu tà kiến? Có bao nhiêu dục vọng? Thật khó đếm được hết tất cả các mối đam mê trong con người; tuy vậy, truyền thống Đông phương đã tóm vào tám loại, dựa theo ông Evagrius Ponticus mà chúng tôi đã trình bày trong chương Hai.
Trong sách Praktikos chương 6, ông Evagrius đã liệt kê danh sách các tà kiến như sau:
Có tám tà kiến sinh ra tất cả các thứ khác. Một là gastrimargía (mê ăn), rồi đến porneía (dâm dục); ba là philargyría (tham lam, ham tiền), bốn là lype (phiền não); năm là orge (nóng giận); sáu là akedía (chán nản); bảy là kenodoxía (hám danh); tám là hyperêphanía (tự phụ).
Ngay từ hồi thế kỷ V, ông Gennadius Marseille (De viris inlustribus XI) đã nêu thắc mắc về nguồn gốc học thuyết ông Evagrius: phải chăng danh sách 8 nết xấu do ông ta sáng chế, hoặc dựa theo ý kiến của một ai khác? Thực ra, danh mục các nết xấu đã gặp thấy nơi nhiều tác giả cổ thời, kể cả trong Tân ước (chẳng hạn như: Rm 1,29-32; Gl 5,19-21). Cách riêng, một danh sách 8 nết xấu đã được ông Origène nói đến (Chú giải sách Giosue 15,5), khi móc nối với con số những địch thủ mà Israel phải đương đầu lúc tiến vào đất Canan (xc. Đnl 7,1).
Dù sao phải nhìn nhận rằng ông Evagrius đã trình bày học thuyết về các tà kiến một cách hệ thống, cùng với sự phân tích các căn nguyên cũng như những phương thuốc chữa trị (Praktikos; De octo spiritibus malitiae). Chúng tôi sẽ trở lại vấn đề này trong những mục sắp tới. Ở đây chúng tôi chỉ muốn ôn lại sự tiến triển của học thuyết về các tà kiến và đam mê, nết xấu[2].
Bên Đông phương, danh sách tám tà kiến do ông Evagrius thiết lập đã trở thành cổ điển, nhất là từ khi được thánh Gioan Đamascô trích dẫn nguyên văn (De octo spiritibus nequitiae; De virtutibus et vitiis). Học thuyết của ông được truyền bá sang Tây phương nhờ ông Cassianus (De Institutis coenobiorum et de octo principalium vitiorum remediis, lib.V-XII và Collationes Patrum lib.V) [3]; nhưng kể từ thánh Grêgôriô Cả (Moralia), danh sách các nết xấu không những bị thay đổi thứ tự, mà thậm chí con số cũng bị rút từ 8 xuống còn 7. Chúng ta nên ghi nhận vài điểm sau đây.
1/ Về con số. Đối với các tác giả cổ thời, vài con số mang một ý nghĩa biểu tượng quan trọng, chẳng hạn như: số 3, 4, 7, 10. Số 7 biểu tượng cho viên mãn: thay vì nói “thập toàn” như bên Việt Nam, người Do thái nói đến “thất toàn”. Vì thế không lạ gì có những giáo phụ nói đến 7 đam mê (thay vì 8), bởi vì muốn móc nối với 7 con quỷ được nhắc đến nhiều lần trong Phúc âm (xc. Mt 12,45; Mc 16,9; Lc 8,2; 11,26).
2/ Sự uyển chuyển về con số, về tên gọi cũng như về thứ tự cho thấy rằng các tác giả không chủ trương liệt kê một danh sách đầy đủ hết tất cả các đam mê nết xấu. Họ lựa chọn một số điển hình mà họ nghĩ cần phải quan tâm diệt trừ. Phải chăng tất cả đều quan trọng (nguy hiểm) như nhau? Dĩ nhiên, câu hỏi này được đặt ra trên bình diện khách quan chứ không phải trên bình diện chủ quan, bởi vì mỗi cá nhân mang một nết xấu nổi bật hơn những nết xấu khác (người thì ham ăn, kẻ thì hám danh, kẻ khác tham tiền, vv). Đã có nhiều câu trả lời được đề ra.
– Chính ông Evagrius nhìn nhận rằng trong số tám tà kiến, thì có ba điều tai hại hơn cả, đó là: “tham ăn, tham tiền, tham danh”, phản ánh nơi ba cơn cám dỗ của đức Giêsu. Mặt khác, ta có thể coi đó như ba cám dỗ “gốc”, từ đó nảy sinh ra những nết xấu khác[4].
– Dựa theo ông Cassianus (Collationes XXIV, 15), một ý kiến khác muốn phân phối tám tà kiến vào ba quan năng chính của con người, ra như muốn kê khai những vết thương của chúng: a) các tật “mê ăn, dâm dục, tham lam” thuộc về phần tham dục; b) các tật “phiền não, nóng giận, chán nản” thuộc về phần nộ dục; c) các tật “hám danh và tự phụ” thuộc về lý trí.
– Có tác giả xếp đặt tám tà kiến dựa theo thứ tự các đối tượng kích thích sự thèm muốn[5]: a) “mê ăn” và “dâm dục” tìm những thoả mãn của thân xác; b) hai chứng “tham lam” và “phiền não” tìm những sở thích ở bên ngoài con người của ta: tham lam đi tìm cách chiếm hữu các vật dụng; phiền não gây ra bởi vì ta không chiếm được điều thèm muốn. Do “phiền não” mà sinh ra “chán nản” và “nóng giận”; c) hai tật “hám danh” và “tự phụ” tìm những sở thích nằm ở trong chính bản thân: thích được kính trọng và thích danh vọng điạ vị.
– Bên Tây phương, thì người ta không xét thứ tự sinh sản cho bằng thứ tự luận lý: trong số bảy tật xấu, cái nào nguy hiểm hơn cả? Thánh Grêgôriô Cả trả lời rằng: tính kiêu ngạo là tội nặng nhất (dựa theo đoạn sách Huấn ca 10,15: “tật kiêu ngạo là cội nguồn mọi tội lỗi” Initium omnis peccati est superbia), còn tính lười biếng được xếp vào hạng bét.
3/ Một ghi nhận nữa không kém quan trọng liên quan đến tên gọi và bản chất của chúng.
a) Về tên gọi.
Như đã nói, ông Evagrius đặt tên là “tà kiến” (logismos), nghĩa là những tư tưởng xấu, những lời lường gạt phỉnh phờ giục ta phạm tội. Truyền thống Đông phương cũng gọi chúng là “đam mê, dục tính” (pathos: passio), nghĩa là những thèm muốn quá độ làm mù quáng cả lý trí. Truyền thống Tây phương kể từ ông Cassianus quen đặt tên cho chúng là “tật xấu” (vitium), nghĩa là những thói xấu đâm rễ sâu đến nỗi trở thành “bản tính thứ hai” nơi con người. Chúng cũng được gọi là “tội đầu sỏ” (peccatum capitale), ra như lãnh đạo các băng tội lỗi.
b) Đàng sau tên gọi, ta đã nhận thấy đã có một thứ phê phán luân lý nào đó:
– khi đặt tên là “tà kiến, tật xấu, tội đầu sỏ”, thì chúng đương nhiên bị xếp vào sổ đen rồi;
– khi gọi là “đam mê dục vọng” thì tuy không phải là xấu xa từ bản chất nhưng chúng có thể lôi kéo ta vào đường tội lỗi nếu ta để chúng tự do tung hoành, vượt khỏi khuôn khổ luân lý.
c) Ngoài ra, thánh Maximus Confessor trình bày một cái nhìn khá độc đáo về các đam mê và nết xấu, khi chủ trương rằng cội nguồn của chúng “ái kỷ” (philautia: yêu mình)[6]. Nói đúng ra, sự “yêu mình” là một bản năng tự nhiên, và chẳng có gì xấu. Thậm chí phải nói là một bổn phận nữa. Ta cần biết yêu mình thì mới biết yêu tha nhân “như chính mình” theo như lời Chúa Giêsu (xc Mt 19,19; 22,39; Lc 10,27), hoặc theo tục ngữ: “thương người như thể thương thân”. Hiểu như vậy, việc yêu mình có thể là một hành vi đức hạnh, khi ta yêu mến bản thân vì nó là thọ tạo đã được dựng nên theo hình ảnh Chúa, khi ta yêu mình ở trong Chúa và yêu Chúa ở trong mình. Ngược lại, việc yêu mình trở thành xấu xa khi nó đi tìm những khoái lạc cảm giác trái nghịch với luân lý. Thay vì theo đuổi hệ trật giá trị, đặt các giá trị tinh thần lên hàng đầu, thì nó chỉ dừng lại ở những thoả mãn giác quan mà thôi. Việc yêu mình kiểu đó đương nhiên cũng cắt đứt mối dây liên lạc với Thiên Chúa, rồi từ đó tự tôn mình làm trung tâm của vũ trụ, không đếm xỉa đến luật lệ thiên hiên hay quyền lợi tha nhân.
III. Phương thế kháng cự tà kiến
Ông Evagrius không chỉ liệt kê các tà kiến, nhưng còn đề ra những phương thế kháng cự nữa, bao gồm nhiều lãnh vực.
1/ Một khi biết rằng nguồn gốc các tà kiến là những sự khêu gợi và kích thích ham muốn, thì tất nhiên cuộc chiến đấu chính yếu nằm ở việc canh chừng ý tưởng và các đam mê. Nói cách khác, thái độ đầu tiên là “cảnh giác đề phòng”, và cụ thể là “canh giữ con tim” (phylakê kardias: custodia cordis). Các sư phụ trên sa mạc đã truyền thụ nhiều lời khuyên hoặc phương châm cho các đệ tử, tựa như: nepsis (tỉnh thức và tiết độ, xc. 1Pr 5,8; 1Tx 5,6); prosoche (chú ý). Trong tiếng Hy-lạp từ prosoche hầu như đồng âm với proseuchê (cầu nguyện); vì thế ông Evagrius móc nối sự “chú ý” với “cầu nguyện” như là hai thái độ căn bản để phòng ngừa không cho kẻ thù len vào con tim, dựa theo chính lời khuyên của Chúa Giêsu: “Các con hãy tỉnh thức và cầu nguyện, kẻo sa chước cám dỗ” (Mt 26,41; Mc 14,38; xc Lc 22,40.46).
2/ Kinh nghiệm cho biết rằng những tà kiến đã len lỏi nằm vùng ở trong con tim của ta rồi, chỉ chờ dịp thuận tiện là nổi dậy thôi. Vì thế việc áp dụng chiến thuật đề phòng chưa đủ; cần sử dụng chiến thuật kháng chiến nữa.
a) Tuy trọng tâm của việc chống trả các tà kiến diễn ra ở nơi thâm tâm con người, cách riêng với lý trí và ý chí, nhưng tòan thân con người cũng được huy động. Thực vậy, việc chống trả các đam mê và dục vọng đòi hỏi phải thi hành tất cả các việc “khổ chế” (được bao gồm trong pratikê), tựa như: chay tịnh, canh thức, lao động. Những công tác này không nhằm huỷ hoại thân xác, nhưng nhằm chế ngự bản năng và các dục vọng, đặt chúng dưới sự kiểm soát của lý trí và Thần khí, chứ không để chúng thao túng. Thêm vào đó, sự đau đớn gây ra nơi thân xác cũng là một phương thế để tham dự vào cuộc khổ nạn cứu chuộc của Đức Kitô.
b) Một phương pháp nữa được đặt tên là “kháng biện” (antirrhesis). Khi bị ma quỷ cám dỗ, Đức Giêsu đáp lại bằng cách trưng dẫn Kinh thánh, chứ không tranh luận với hắn (Mt 4,3-11). Vì thế vài sư phụ trên sa mạc đã “thuộc lòng Kinh thánh”, không những theo nghĩa là họ có thể trả lời bất cứ câu hỏi nào liên quan đến Sách thánh, nhưng nhất là họ có thể trưng dẫn Lời Chúa để đề kháng với hết mọi lời dụ dỗ của ma quỷ. Ông Evagrius đã viết một quyển sách tựa đề là Antirrheticos, chia thành 8 chương (mỗi tà kiến một chương), thâu thập 487 câu Kinh thánh từ sách Sáng thế đến sách Khải huyền, nhằm xua đuổi tất cả mọi thứ tà kiến. Tuy nhiên, phương pháp này xem ra dành cho các đan sĩ có học thức; những người chất phác quê mùa thì sử dụng một phương pháp đơn giản hơn, đó là kêu cầu Danh thánh Chúa Giêsu: lời kêu cầu vắn tắt “Lạy Chúa Giêsu, xin thương xót con” hiệu nghiệm hơn nhiều để xua đuổi ma quỷ!
c) Ngòai những công tác vừa nói, đòi hỏi cố gắng cá nhân, truyền thống đan tu bên Đông phương còn đề ra một sự hỗ trợ từ bên ngòai, đó là sự giúp đỡ của một sư phụ (abbas, pater: cha), một con người từng trải (geron, starez: lão luyện) về đời sống tâm linh. Vị này giúp môn sinh biết phân định (diakrisis) đâu là ý kiến lành mạnh và đâu là ý kiến sai lầm. Thực vậy, việc “phân định thần khí” (xc. 1Cr 12,10; 1Ga 4,1) không phải là chuyện đơn giản, bởi vì Satan có thể đội lốt của một thiên thần ánh sáng để lường gạt kẻ nông nổi! Trong bối cảnh này, việc “bày tỏ lương tâm” (exagóreusis) với sư phụ rất phổ thông trong truyền thống đan tu Đông phương: ngòai mục tiêu nhằm giúp cho sư phụ hiểu rõ tình trạng tinh thần của môn sinh, sự xưng thú được coi như phương pháp hiệu nghiệm để thanh trừng ma quỷ: nó thường xúi giục ta làm việc xấu trong nơi kín đáo, và rất sợ bị phanh phui ra thanh thiên bạch nhật. Một hiệu quả nữa của việc bày tỏ lương tâm là nó giúp ta thực tập đức khiêm nhường, biết thú nhận các thiếu sót lỗi lầm của mình (khác hẳn những kẻ chỉ thích bêu xấu tha nhân).
IV. Nhân đức: khái niệm và phân loại
Việc diệt trừ các tà kiến và tà dục có thể coi như là khía cạnh “tiêu cực” của đường tu đức (praxis negativa), và cần được bổ túc với việc khía cạnh “tích cực” (praxis positiva) bằng sự thực hành các nhân đức nữa. Thực ra sự phân biệt này chỉ mang tính cách lý thuyết mà thôi, chứ trên thực tế thì cả hai đi đôi với nhau: nết xấu được diệt trừ nhờ việc thực hành nhân đức đối lập, thí dụ như diệt trừ tính kiêu ngạo bằng việc tập đức khiêm nhường. Như vậy không lạ gì mà nhiều sư phụ đã trình bày một danh mục 8 nhân đức đối lại với 8 tà kiến. Đó cũng là phương pháp mà chúng tôi sẽ áp dụng. Trước khi đi vào chi tiết, thiết tưởng nên nói qua khái niệm và các sự phân loại các nhân đức[7].
A. Bản chất
Như đã trình bày trong tập III “Đời Sống Tâm Linh” (trang 200-204), trong lịch sử triết học bên Đông phương cũng như Tây phương, đã có nhiều quan điểm khác nhau về nhân đức. Chữ Đức trong Khổng giáo không đồng nghĩa với chữ Đức trong “Đạo Đức Kinh” của Lão Tử. Một cách tương tự như vậy, tuy cùng thuộc lãnh vực văn hóa Hy-La, nhưng có sự khác biệt không nhỏ giữa từ arete trong tiếng Hy-lạp và từ virtus trong tiếng La-tinh.
1/ Triết học Hy-La
Trong nguyên gốc Hy-lạp, arête ám chỉ một ưu phẩm nào đáng phục đáng khen, hoặc là trước mặt người đời hoặc ngay trong thâm tâm của mình: từ hình dong mỹ lệ, khuôn mặt khôi ngô, cho đến trí tuệ sắc sảo hay sức mạnh thể lý. Tiếng La-tinh virtus thì gợi lên ý tưởng sức mạnh của nam nhi (vir). Như vậy, văn minh Hy-lạp chuộng vẻ đẹp tinh thần, còn văn minh Rôma thì trọng sức mạnh thể xác. Tuy nhiên, đó mới chỉ là ý nghĩa sơ khởi của từ ngữ; dần dần chúng được đẽo gọt và mang theo nghĩa chuyên môn.
Ông Socrate muốn dành từ arête để chỉ những đức tính tinh thần (thông minh, sáng suốt); nhưng ông Platon lưu ý rằng người thông minh tài trí chưa chắc đã là người cao thượng. Vì thế ông Aristote phân biệt những đức tính về “trí tuệ” và những đức tính về “luân lý” (virtutes intellectuales / morales). Trường phái Stoa muốn giới hạn nhân đức vào các đức tính luân lý mà thôi.
Ông Philô Alêxandria đã bắt đầu đối chiếu các quan điểm khác nhau về nhân đức giữa Aristote, trường phái Stoa và Kinh thánh Do thái. Theo nhận xét của ông, người Hy-lạp đề cao các đức tính nơi con người, còn Sách Thánh tuyên dương quyền năng Thiên Chúa nhiều hơn là sự thành tựu của con người.
2/ Kitô giáo
Từ arete xuất hiện bốn lần trong Tân ước: một lần nơi thánh Phaolô (Pl 4,8), và ba lần nơi thánh Phêrô (1Pr 2,9; 2Pr 1,3.5), tuy dầu không thiếu những đoạn văn liệt kê các đức tính mà các tín hữu hãy tìm cách thực hành trong đời sống, chẳng hạn như: “bác ái, hoan lạc, bình an, nhẫn nhục, nhân hậu, từ tâm, trung tín” (Gl 5,22).
Mãi tới thời các giáo phu, danh từ arete mới được sử dụng thường xuyên hơn. Dù sao khi du nhập từ ngữ này, các giáo phụ cũng chỉ chấp nhận ý nghĩa cố hữu trong văn minh Hy-lạp, nhưng còn muốn thích ứng với tinh thần Kitô giáo. Một trong những ý nghĩa mới mẻ của Kitô giáo là chiều kích hướng thượng: vẻ cao quý của các nhân đức không chỉ nằm ở chỗ được người đời quý trọng, nhưng nhất là vì nó biến đổi chúng ta nên giống hình ảnh Thiên Chúa. Khuôn mẫu của các nhân đức là Chúa Kitô: ông Origène không ngần ngại đồng hoá đức Kitô với nhân đức: Người là đức công chính, chân lý, thông tuệ. Còn chúng ta chỉ mong được thủ đắc một tí chút các đức ấy.
B. Phân loại
Có bao nhiêu nhân đức tất cả? Các triết gia Hy-lạp có nhiều ý kiến khác nhau về vấn đề liệt kê và phân chia các nhân đức.
1/ Có người thích nhấn mạnh đến sự liên hệ chặt chẽ giữa các nhân đức cho nên khẳng định rằng chỉ có một nhân đức: “ai có đức là có tất cả; ai không có đức là chẳng có gì”! Đó là quan điểm của trường phái Stoa: tất cả mọi nhân đức chỉ là những bộ mặt khác nhau của một nhân đức. Ong Aristote thì nhìn nhận nhiều nhân đức, nhưng không phải tất cả đều bằng vai với nhau, xét vì tất cả đều đặt dưới sự chỉ huy của đức khôn ngoan.
2/ Các giáo phụ chịu ảnh hưởng của các triết gia Hy-lạp, vì thế ta thấy nơi các ngài cũng có nhiều quan điểm về sự phân loại các nhân đức. Ta tạm gom vào hai nhóm chính: nhóm thứ nhất chủ trương chỉ có một nhân đức; nhóm thứ hai cho rằng có nhiều nhân đức khác nhau.
– Điển hình cho nhóm thứ nhất là thánh Grêgôriô Nyssa: các nhân đức họp thành một tổng bộ, vì thế người đức hạnh thì có hết mọi nhân đức; còn ai thất đức thì chẳng được đức nào. Chính vì thế mà trên đời này, không dễ tìm ra một người đạo đức hoàn toàn!
– Tuy nhiên, có lẽ không sợ sai lầm khi xếp đa số các giáo phụ vào nhóm thứ hai, nghĩa là nhìn nhận có nhiều nhân đức, tuy không quên thêm rằng các nhân đức liên hệ với nhau như một vòng xích (antakolouthía) : chúng nối đuôi với nhau, lôi kéo lẫn nhau. Đó là điều an ủi cho chúng ta, bởi vì khó mà thủ đắc tất cả mọi nhân đức được; do đó ta hãy bắt đầu bằng việc thực hành một nhân đức nho nhỏ thôi, và rồi chúng sẽ lần lượt lôi kéo nhau.
3/ Trên thực tế, các giáo phụ (cách riêng các sư phụ đời đan tu) đã liệt kê danh sách các nhân đức, nhằm giúp các môn sinh tập luyện. Tiếc rằng các ngài không thống nhất với nhau về danh mục các nhân đức.
Trong triết học cổ điển Hy-lạp có hai bản phân loại nhân đức: một theo Platon và một theo Aristote. Theo ông Platon, có bốn nhân đức căn bản trụ chốt: a) khôn ngoan điều khiển lý trí; b) can đảm điều khiển các nộ dục; c) tiết đo kiềm chế các tham dục; d) công bình duy trì mực thước cho ba nhân đức nói trên.
Đối với ông Aristote, ngoài bốn nhân đức “luân lý” (khôn ngoan, công bằng, tiết độ, mạnh bạo) còn thêm ba nhân đức “trí tuệ” (thượng trí, thâm hiểu, minh luận)[8]. Nhưng ý kiến của ông Aristote không được các sư phụ tán thưởng bởi vì các nhân đức luân lý cần phải dẫn tới sự chiêm niệm, vì thế không thể tách rời thành hai khối biệt lập. Đàng khác, ông Aristote trao cho đức khôn ngoan vai trò điều hợp các nhân đức (khác với ông Platon gán cho đức công bình).
Thực ra dù theo Platon hay theo Aristote, việc du nhập bốn nhân đức luân lý vào Kitô giáo không phải là điều khó khăn, bởi vì ông Clêmentê Alexandria đã tìm thấy một chứng tích trong Kinh thánh rồi (Sách Khôn ngoan 8,7). Tuy nhiên các giáo phụ không nhất trí khi trả lời câu hỏi: chỉ có bốn nhân đức thôi sao?
Bên Tây phương, thánh Grêgôriô Cả kể thêm ba nhân đức “hướng Chúa” (theologales): tin – cậy – mến, thành ra có bảy nhân đức, và danh sách này trở thành cố định từ thời Trung cổ. Bên Đông phương không có một danh sách cố định như vậy, có lẽ một phần vì người ta chú ý đến tiến trình năng động hơn là thứ tự luận lý. Ta có thể lấy ba thí dụ từ ông Hermas, Clementê Alexandria và Evagrius.
– Ông Hermas (Pastor, visio 3, c.8) mô tả vòng xích các nhân đức như sau: tin (pistis: fides), tiết độ (enkrateia: continentia), đơn sơ (haplotes: simplicitas), thanh tuyền (akakia: innocentia), khiết tịnh (semnotes: castitas), thông hiểu (episteme: scientia), bác ái (agape: caritas).
– Ông Clêmentê Alexandria liệt kê thứ tự các nhân đức thế này: “đức tin (pistis) là chuyển động tiên khởi dẫn tới sự cứu độ; rồi đến lòng kính sợ (phobos), hy vọng (elpis) và thống hối (metanoia) được phát triển nhờ sự tiết độ (enkrateia) và kiên trì (hypomonê), dẫn đưa chúng ta đến đức ái và thông tuệ” (Stromata II,31,2).
– Ông Evagrius (Praktikos, Prol.) xem ra lệ thuộc ông Clementê khi mô tả mối liên hệ giữa các nhân đức: “tin (pistis), kính sợ Chúa (phobos), tiết độ (enkrateia), kiên nhẫn (hypomonê), hy vọng (elpis), dứt dục (apatheia), bác ái (agape), ngộ giác (gnosis), cao minh (sophia)”.
Ta thấy ba tác giả trình bày ba danh sách nhân đức khác nhau; nhưng có một điểm chung là mở đầu bằng đức tin và chóp đỉnh là đức ái.
Sau những khái niệm tổng quát về đam mê và nhân đức, trong những mục kế tiếp, chúng tôi sẽ trình bày chi tiết về tám “tà kiến” dựa theo thứ tự của Evagrius, từ dưới đi lên: từ những ham muốn gắn liền với nhu cầu thể xác (chung với động vật) cho đến những ham muốn thuộc lãnh vực tinh thần: bắt đầu từ tham ăn và kết thúc với tham danh. Trong mỗi tật xấu, trước hết, chúng ta sẽ tìm hiểu bản chất và hậu quả của nó; kế đó là sự trị liệu nhờ thực hành nhân đức đối lập: 1/ đối nghịch với mê ăn là đức tiết độ; 2/ đối lại với dâm dục là đức khiết tịnh; 3/ đối lại với tham lam là đức thanh bần và san sẻ; 4/ đối lại với phiền não là đức thống hối và hân hoan; 5/ đối lại với nóng giận là đức hiền từ và nhẫn nhục; 6/ đối lại với chán nản là đức kiên nhẫn; 7/ đối với hai tật cuối cùng (hám danh và tự phụ) là đức khiêm nhường.
Thiết tưởng đó cũng là bài học mà các thừa sai đã truyền lại cho cha ông chúng ta nơi kinh “Cải tội bảy mối có bảy đức”: thứ nhất, khiêm nhường chớ kiêu ngạo; thứ hai, rộng rãi, chớ hà tiện; thứ ba, giữ mình sạch sẽ chớ mê dâm dục; thứ bốn, hay nhịn chớ hờn giận; thứ năm, kiêng bớt chớ mê ăn uống; thứ sáu, yêu người chớ ghen ghét; thứ bảy, siêng năng việc Đức Chúa Trời chớ làm biếng.
Trước khi đi vào chi tiết, nên nhớ rằng sự phân tích các nết xấu và nhân đức nằm trên bình diện lý thuyết; trên thực tế, các nết xấu móc nối với nhau và các nhân đức cũng vậy. Đàng khác, một nhân đức có thể ảnh hưởng đến việc bài trừ nhiều nết xấu khác nhau, chẳng hạn như đức khiêm tốn không chỉ chế ngự được tật ham danh và tự phụ, mà cả tính nóng giận nữa; đức tiết độ giúp ta làm chủ tật tham ăn và dâm dục. Ngoài ra, trong đời sống luân lý, ta cần đến đức khôn ngoan để cầm cân nảy mực, duy trì mọi hành vi dựa theo thứ tự hài hoà, và ở chóp đỉnh là ba nhân đức tin-cậy-mến, gia tăng động lực và sức mạnh cho việc tu đức. Ba nhân đức “hướng Chúa” đã được bàn trong tập III (trang 205-245), vì thế ở đây chúng tôi không lặp lại nữa.
————————————-
[1] Xc. Spidlik I, chương IX, trang 225.
[2] Xc. Đời sống tâm linh, tập II trang 283-285.
[3] Ngoài ra ông Cassianus đã dịch tên các tà kiến từ tiếng Hy-lạp sang tiếng La-tinh: 1/ gastrimargia (gula); 2/ fornicatio; 3/ philargyria (avaritia, amor pecuniae); 4/ ira; 5/ tristitia; 6/ acedia (anxietas, taedium cordis); 7/ cenodoxia (vana seu inanis gloria); 8/ superbia.
[4] Xc. Maximus Confessor, Capita de caritate, cent. II,59. Climacus, Scala XXVI,2.
[5] Dựa theo tiêu chuẩn của thánh Tôma Aquinô, Summa Theologica I-II, q.84, a.4.
[6] I. Hausherr, Philautie. De la tendresse pour soi à la charité selon Saint Maxime le Confesseur, Roma 1952.
[7] Xc. Spidlik I, chương XI, trang 265-278.
[8] Thánh Tôma bình giải sự phân chia này ở SummaTheologica I-II, q.57-58.
