Alice Dermience
(Trích Thời sự Thần học, số 79 (tháng 2/2018), tr. 138-158)
Nguyên tác: “Théologie de la Femme et théologie féministe” đăng trên Revue théologique de Louvain, 31 (2000) 492-523. Bài viết gồm ba phần: I. Thần học phụ nữ. II. Thần học nữ quyền. III. Thần học phụ nữ và thần học nữ quyền. Trong phần thứ nhất, tác giả trình bày “Thần học về phụ nữ” theo phương pháp cổ truyền trong các văn kiện Huấn quyền. Phần thứ hai giới thiệu Thần học nữ quyền, với những nguồn gốc khác nhau, và những khuynh hướng khác nhau áp dụng vào Kinh thánh, Thần học, Kitô học, Thánh mẫu học, Giáo hội học. Phần thứ ba đối chiếu sự khác biệt giữa hai phương pháp vừa nói. Vì khuôn khổ của bài báo chúng tôi chỉ tóm lược nội dung cũng như rút gọn các chú thích – Chữ viết tắt: THNQ = Thần học nữ quyền.
Thần học thế kỷ XX không thể nào nhắm mắt trước phong trào phụ nữ, một trong những phong trào văn hóa xã hội nổi bật nhất của thời đại chúng ta. Ý thức đòi hỏi quyền lợi cho phụ nữ đã làm nảy sinh hai trào lưu thần học, phát triển vào thập niên 60: “thần học phụ nữ” (théologie de la Femme) và “thần học nữ quyền” (théologie féministe).
I. Thần học phụ nữ
Việc suy tư về phụ nữ không phải là điều mới lạ trong lịch sử Kitô giáo. Tuy nhiên, cho đến gần đây, khung cảnh văn hóa xã hội của những cuộc suy tư ấy chịu ảnh hưởng của truyền thống, theo đó, người nữ bị xem là thấp kém hơn người nam và phải tùng phục người nam. Dựa theo các bản văn của thánh Phaolô, thần học phụ nữ tìm cách biện minh cho tình trạng ấy. Giả như có giáo phụ nào muốn bảo vệ sự bình đẳng giữa nam nữ dựa theo Sáng thế (chương 1) và thư Galát (3,8) thì các ngài chỉ giới hạn vào lãnh vực tinh thần, và hoãn lại việc thực thi trong xã hội vào thời cánh chung[1].
Vào giữa thế kỷ XX, ở thế giới Tây phương, người ta chứng kiến một sự đảo lộn tình trạng văn hóa xã hội trước đó: các phụ nữ dần dần được hưởng một quy chế bình đẳng trong gia đình và ngoài xã hội, ít là trên phương diện pháp lý bởi vì việc thay đổi não trạng tiến hành chậm hơn.
Giáo hội Công giáo không thể nào làm ngơ cuộc “cách mạng” này, bởi vì nó ảnh hưởng đến các phụ nữ, chiếm đa số các tín hữu. Huấn quyền đã nhận ra đó là một “dấu chỉ thời đại”, và đã bắt tay vào việc nhào nặn một thần học hệ thống về “Phụ nữ”, hoặc nếu muốn, một nhân luận thần học trong đó phụ nữ là một chủ đề chuyên biệt. Cũng như trong quá khứ, lối thần học diễn dịch này dựa trên việc chú giải cổ điển các đoạn văn nằm trong hai chương đầu của Sách Sáng thế, tuy phải tránh những lối giải thích phản-phụ-nữ của thánh Phaolô, không thể nào chấp nhận được vào thời nay.
Tuy nhiên, các giáo hoàng, đặc biệt là thánh Gioan Phaolô II, chỉ dừng lại ở chỗ khẳng định sự bình đẳng căn bản giữa người nữ và người nam, và thêm rằng sự bình đẳng xét về “phẩm giá”, đồng thời nhấn mạnh đến sự khác biệt về “ơn gọi riêng là làm vợ và làm mẹ”[2]. Dù sao, nói như vậy thì vẫn còn hẹp hòi, bởi vì áp đặt cho phụ nữ một căn tính rút ra những vai trò cổ truyền, mà không chú ý đến những đóng góp của các khoa học nhân văn và không quan tâm đến tình trạng cụ thể của “các phụ nữ” trên thế giới.
II. Thần học nữ quyền
1. Một trào lưu thần học độc đáo
Vào hậu bán thế kỷ XX và song song với thần học cổ điển cũng như các văn kiện của Huấn quyền, trong Giáo hội Công giáo nổi lên một suy tư thần học mới về “vấn đề phụ nữ” có liên hệ trực tiếp với thực tại văn hóa xã hội của thời đại, và chịu ảnh hưởng của phong trào nữ quyền. Các từ điển thần học mô tả hiện tượng này như là một trào lưu thần học độc đáo tương tự như thần học giải phóng[3].
Văn chương chung quanh đề tài này rất phong phú, không thể nào kể hết được[4]. Chúng tôi chỉ giới hạn vào một vài khảo luận tổng hợp và một vài tác giả tiêu biểu cho những khuynh hướng khác nhau của THNQ, để giúp độc giả có một cái nhìn tổng quát.
2. Một trào lưu mới mẻ
Loại suy tư này xuất hiện bên Hoa kỳ vào khoảng thập niên 60 trong giới phụ nữ da trắng tại các đại học Hoa kỳ. Có thể xem bà Rosemary Radford Ruether và Mary Daly như là những người tiên phong[5]. Sang thập niên 70, phong trào bùng nổ bên Hoa kỳ, với nhiều khuynh hướng khác nhau, nói chung là mang giọng điệu phê bình gay gắt[6]. Thập niên 80 được đánh dấu với việc xuất bản tác phẩm của Elisabeth Schussler Fiorenza, In Memory of Her[7].
Tại châu Âu, THNQ phát triển chậm hơn. Cho đến năm 1975, các suy tư về phụ nữ đi theo đường hướng của Vaticanô II. Từ năm 1975 đến 1986, THNQ mới được du nhập từ Hoa kỳ, và chịu ảnh hưởng của quốc gia này. Năm 1986, người ta mới nhận ra sự khác biệt bối cảnh của châu Âu, và mang những sắc thái riêng với sự thành lập “Hiệp hội các phụ nữ Âu châu để nghiên cứu thần học” (Association Européene des Femmes pour la Recherche Théologique). Cũng cần thêm rằng THNQ phát triển ở Đức, Anh, Scandinavie, hơn là những vùng nói tiếng Pháp, và hầu như vắng bóng ở Trung Âu và Tây Âu.
Cũng vào thập niên 80, người ta chứng kiến sự bành trướng của THNQ sang các lục địa khác, cách riêng ở thế giới thứ ba cũng như những nhóm dân tộc thiểu số ở Hoa kỳ. Khung cảnh văn hóa xã hội khác biệt đã tạo ra những điểm nhấn khác biệt[8], và thậm chí những danh xưng khác biệt với xuất xứ (“feminist”) tựa như: “womanist” (da đen), “mujerista” (gốc Tây ban nha).
3. Một thần học của phụ nữ cho các phụ nữ
Danh xưng “thần học nữ quyền” tập trung hai ý niệm “thần học” và “nữ quyền”, và muốn diễn tả sự suy tư khoa học về Thiên Chúa và đời sống Kitô hữu đứng trước phong trào giải phóng phụ nữ vào thời cận đại.
THNQ là một thần học của phụ nữ cho các phụ nữ: chịu ảnh hưởng của phong trào nữ quyền, thần học này đặt nền tảng trên kinh nghiệm của những phụ nữ chịu áp bức, kỳ thị và loại trừ, với mục tiêu là tố giác, phê phán và chống lại não trạng gia trưởng trong xã hội, trong Giáo hội và trong các tương quan nhân bản. Đồng thời, nó cố gắng áp dụng một cuộc giải phóng các phụ nữ và giúp cho Kitô giáo hoạt động cho việc giải phóng phụ nữ[9].
Thần học “giải phóng các phụ nữ” mời gọi các thứ thần học giải phóng hãy tỏ ra nhất quán và đem các phụ nữ vào hàng ngũ những kẻ bị áp bức. Thần học này không muốn chỉ là một ngành của thần học, nhưng muốn diễn đạt toàn bộ truyền thống thần học. Do đó, mục tiêu của nó là tái cấu trúc chỗ đứng của các phụ nữ trong Kitô giáo.
4. Những tiền đề tri thức luận
Cách thức mới để “làm thần học” hệ tại một “diễn từ đối thoại mở: việc nghiên cứu các phụ nữ cho phép vạch ra một lộ trình tri-thức-luận không những về các đề tài và lối tiếp cận, mà cả phương pháp lý luận nữa. Nhờ vậy, thần học gặp lại hình thức nguyên thủy của mình, đó là thần học poiética (sáng tạo), đi từ hình thức khái niệm đơn nghĩa đến hình thức thuật chuyện đa nghĩa”[10].
Trong tiến trình làm việc, thần học này muốn có cái nhìn toàn diện, vượt qua những đối lập cổ điển của Kitô giáo, giữa linh hồn với thân xác, giữa Thiên Chúa và vũ trụ, giữa siêu việt và nội tại.
5. Women’s Studies
Vào lúc đầu, các cuộc suy tư này đứng bên ngoài các môn học được giảng dạy tại các đại học, nhưng dần dần một ngành nghiên cứu đã ra đời và được nhìn nhận với danh xưng: Women’s Studies (Phụ nữ học).
Một trong những mục tiêu đầu tiên được nhắm đến là tái lập lịch sử đã mai một của các phụ nữ, “thực tại sống của các phụ nữ trong những thế kỷ đã qua và cách riêng là trong Giáo hội. Điều mà người ta muốn tìm kiếm là thay thế “nam tâm điểm” (androcentrisme) bằng lối giải thích các bản văn dựa trên “nữ tâm điểm” (ginecentrisme), ngõ hầu đạt được một cái nhìn khách thể về chủ thể”[11].
Để tránh rơi vào sự phân biệt “phái tính” (sex) dựa trên đặc trưng sinh lý, nhóm Women’s studies sử dụng phạm trù “giống” (gender) quy chiếu về các ý nghĩa xã hội, văn hóa, triết học, tôn giáo, và có thể áp dụng cho cả nam lẫn nữ.
6. Một trào lưu đa dạng
THNQ không phải là một trào lưu thuần nhất. Nó chịu ảnh hưởng bởi những truyền thống và cách thức diễn đạt khác nhau.
Có những khuynh hướng cực đoan, muốn lật đổ các thể chế trước đây cho nam giới lập ra (Mary Daly). Có khuynh hướng chú trọng hơn đến khía cạnh xã hội, tố cáo những cơ cấu chính trị gây ra sự đàn áp phụ nữ (Schüssler Fiorenza). Có khuynh hướng chú trọng đến việc chú giải Kinh thánh, tìm cách tạo lập sự bình đẳng nam nữ nguyên thủy. Ngoài ra, như vừa nói, THNQ ở Bắc Mỹ thì khác với THNQ ở thế giới thứ ba. Không lạ gì mà lắm khi các tác giả có ý kiến trái ngược, thậm chí đối lập với nhau[12].
7. Những cách đọc lại Kinh thánh
Các nhà thần học, Công giáo cũng như Tin Lành, coi Kinh thánh như là nguồn mạch thứ nhất của đức tin, vì thế việc suy tư về Kinh thánh là một công tác ưu tiên[13]. Dĩ nhiên là có nhiều lối đọc và chú giải Kinh thánh khác nhau.
Có người chủ trương đọc Kinh thánh theo phương pháp của thần học giải phóng: Thực vậy, cũng tựa như thần học giải phóng, thần học nữ quyền đọc Kinh thánh dưới lăng kính của cuộc giải phóng: Thiên Chúa luôn đứng về phía những kẻ bị áp bức và mời gọi hợp tác với kế hoạch giải phóng của Ngài. THNQ tìm cách giải thích bằng hành động, thay đổi các biểu tượng của Kitô giáo, của truyền thống và cộng đồng, và thay đổi cả các phụ nữ. Tuy nhiên, phần lớn các nhà THNQ sử dụng những phương pháp khoa học (phê bình lịch sử, xã hội lịch sử, phân tâm học, văn thể) để đọc Kinh thánh, kèm theo sự “hoài nghi trọng nam khinh nữ”, cách riêng trong những danh hiệu dùng để gọi Thiên Chúa (như sẽ thấy dưới đây). Có những tác giả sử dụng phương pháp phê bình lịch sử để phân tích điều kiện kinh tế và xã hội của Tân ước, nêu bật sự tiến triển trong Hội thánh nguyên thủy cũng như những ảnh hưởng văn hóa đương thời. Một số tác giả khác tập trung vào một vài nhân vật nữ giới với lịch sử bi đát (Hagar, Tamar, v.v.) như là những biểu tượng của những “tôi tớ đau khổ của mọi thời đại”. Cũng không thiếu tác giả tìm một “quy điển” (canon) để giải thích toàn bộ Kinh thánh, đó là: sứ điệp giải phóng của Thiên Chúa trong Đức Giêsu Kitô, xuyên suốt truyền thống ngôn sứ và mêsia. Cũng không kém thú vị là những tác giả tìm cách “lên tiếng thay cho những người không có tiếng nói”, bằng cách tái tạo những nhân vật thinh lặng trong Kinh thánh (chẳng hạn: Myriam trong Cựu ước, người phụ nữ vô danh xức dầu cho Chúa), để cho thấy rằng Kinh thánh không chỉ nói đến sự đàn áp, mà còn nói đến sự giải phóng, sự sống dưới tác động của Thánh Linh. Còn những tác giả ngoài Tây phương thì chú giải Kinh thánh khởi đi từ những kinh nghiệm văn hóa xã hội của mình, với những kết luận khá độc đáo.[14]
Cần thêm rằng các nhà THNQ không có một cái nhìn thuần nhất. Có nhiều thái độ khác nhau: có khi là vứt bỏ Kinh thánh, có khi là giải thích theo khuynh hướng giải phóng, có khi chấp nhận Kinh thánh sau khi đã chuyển dịch văn hóa.
8. Nhân học tương quan
Các nhà THNQ chống lại một nguyên nhân của tất cả mọi sự áp bức, đó là “bản tính” (natura). Người ta định nghĩa bản tính con người từ người nam, và buộc người nữ phải quy chiếu vào đó (vì là trợ tá của người nam). Điều này đã không cho phép các phụ nữ tự mình ấn định ý nghĩa cuộc đời, và duy trì, một cách trực tiếp hay gián tiếp, tình trạng áp bức mà phụ nữ là nạn nhân.[15]
Họ tẩy chay sự phân biệt hồn-xác của Kitô giáo, bởi vì nó đã đưa đến sự khinh rẻ thân xác và phái tính, và kể cả ngày nay, thân xác phụ nữ vẫn còn được xem như dụng cụ để sinh sản, khai thác lao động hoặc buôn bán tính dục.
THNQ khẳng định rằng thân xác phụ nữ không chỉ là một thành phần sinh lý của con người: phụ nữ là thân thể của mình, một thân thể sống tương quan, nơi gặp gỡ của hai căn tính. Các căn tính dù nam dù nữ cũng đều thuộc về con người trọn vẹn, và bình đẳng với nhau về phẩm giá. Cần phải gột rửa khỏi mối tương quan những phân biệt “thống trị / bị trị” còn ăn sâu trong xã hội và trong Giáo hội.
9. Từ thần học (theologia) đến nữ-thần học (thealogia)
Đối với THNQ, vấn đề Thiên Chúa là vấn đề then chốt nhất[16]. Các nhà THNQ tố cáo rằng tình trạng tha hóa và áp bức của các phụ nữ bắt nguồn từ ngôn ngữ cổ truyền diễn tả Thiên Chúa. Các hình ảnh thường gán cho Thiên Chúa (“nhà giải phóng”, “chiến sĩ”, “vua”) và nhất là danh hiệu “Cha” đã áp đặt quan niệm về một Thiên Chúa nam giới. Đối với họ, hình ảnh Cha đương nhiên gợi lên một hệ thống phụ quyền, một tương quan gia trưởng, cũng như biện minh cho quyền hành của những người cha, dựa trên sự so sánh giống với Thiên Chúa[17].
Việc chống lại Thiên Chúa là Cha không dựa trên những lý luận của thần học hoặc Kinh thánh cho bằng dựa trên những ảnh hưởng mà ý niệm này đã gây ra trong tâm thức tôn giáo và quan niệm bình dân: THNQ phê bình việc giải thích danh xưng này theo nghĩa đen, cũng như việc áp dụng để biện minh sự đô hộ của nam giới.
Vì thế THNQ đi tìm một ngôn ngữ khác để nói về Thiên Chúa. Danh xưng “Thiên Chúa Mẹ” không chỉ làm nêu bật những đặc tính hiền mẫu của Thiên Chúa, nhưng còn mang theo những hệ luận cho cuộc khủng hoảng sinh thái hiện nay: Thiên Chúa Mẹ còn giúp khám phá giá trị của sự sống và của trái đất[18].
Để tìm ra một ngôn ngữ nữ tính của Thiên Chúa, một vài tác giả quay sang thuật ngữ “Thần khí”. Trong nguyên gốc Hipri, Ruah thuộc giống cái, và ám chỉ một tương quan phi-phụ-mẫu: Ruah gợi lên một sinh lực sáng tạo, một Thiên Chúa sống tương quan và gắn bó với vũ trụ. Hơn thế nữa, các nhà THNQ còn muốn móc nối với đức “Cao minh” (Sapientia, Hokmah), và khai triển những hàm ngụ phong phú của danh xưng này[19].
Có những tác giả cực đoan, không những muốn loại bỏ mọi danh xưng gợi lên nam tính nơi Thiên Chúa, mà còn đi đến một hình thức phiếm thần (đặc biệt nơi các người thiên về sinh-thái-học), hoặc một hình thái tôn giáo “nữ thần” (thealogia). Chiều hướng hậu-Kitô-giáo muốn cổ võ một hình thức tôn giáo xóa bỏ sự cách biệt giữa vũ trụ, Thiên Chúa và các phụ nữ.
Để tránh thái độ cực đoan này, tại sao không tìm cách khám phá nữ tính nơi Thiên Chúa Tam vị? Có người đã nghĩ như vậy, vì thế họ sử dụng danh xưng Sophia cho Thiên Chúa: Thiên Chúa-Mẹ Sophia, Đức Giêsu là Con của Sophia, Thánh Linh-Sophia[20].
10. Một Kitô-luận không phái tính
Để đối lại một Đức Kitô phụ quyền theo Kitô-luận cổ truyền, là Thiên Chúa nhập thể và Đấng Cứu chuộc duy nhất của nhân loại, nhiều nhà THNQ thích hình ảnh của Đức Giêsu theo sách Tin mừng, được trình bày như một nhà giải phóng phụ nữ, qua thái độ cư xử của Người. Đức Giêsu thực sự là một con người, con người sống trong tương quan nhân bản chứ không dựa trên quyền bính phẩm trật; Người là biểu tượng cho nhân loại mới, khuôn mẫu của tình thương Thiên Chúa[21].
Một số tác giả khác không bận tâm đến bản tính của Đức Giêsu cho bằng nhìn Đức Kitô như là biểu tượng của sự tái lập công bằng. Một vài tác giả khác muốn khôi phục lại Kitô-luận của Cao minh (christologie sophiologique) đã xuất hiện từ những thế kỷ đầu tiên của Hội thánh, theo đó Đức Giêsu là “Sophia nhập thể” hoặc “Con của Sophia”. Như vậy, Đức Kitô không còn mang vết tích của nam giới nữa.
Dù sao đi nữa, thân thế và sự nghiệp của Đức Giêsu đã bị hạ thấp. Người được nhìn như là một ngôn sứ, chứ không phải là Mêsia chung quyết, cũng không phải là sự nhập thể duy nhất của Thiên Chúa.
Từ chỗ không chấp nhận việc đồng hóa đức Giêsu với Đấng Kitô, cũng như loại bỏ sự khác biệt giữa Thiên Chúa, con người và vũ trụ, người ta đi đến việc phổ biến danh xưng “Christa”. Theo họ, danh xưng này không còn ám chỉ một cá nhân nào nhưng gợi lên một cộng đoàn mêsia, trong đó quyền năng sống động của Tình yêu đã nhập thể, nhờ đó ơn cứu độ đã được hoàn thành[22].
11. Ecclesiologia và Ecclesialogia
THNQ nhất trí tố cáo quyền bính của các Giáo hội và cách điều hành các cộng đoàn. Họ tranh đấu cho việc sử dụng ngôn ngữ bao hàm (quý ông quý bà, anh chị em, nam nữ), cho các cơ cấu bình đẳng, xóa bỏ sự phân phối các chức vụ theo quan niệm cổ truyền. Tuy nhiên, đến khi diễn tả ra thực tế các yêu sách đó, thì không có sự nhất trí.
Riêng đối với các tác giả Công giáo, họ ước mong một sự cải cách thể chế trong sự liên tục. Là bí tích của Chúa Kitô nhập thể, Giáo hội cần phải mở cửa cho sự hỗ tương giữa hai phái tính. Bản chất cánh chung của Giáo hội sẽ được biểu lộ rõ rệt hơn qua việc thể hiện Vương quốc Thiên Chúa ngay giữa dòng lịch sử.
Một khuôn mẫu về tổ chức Giáo hội được đề ra là “ngôi nhà của tự do” và “bàn tròn”. Quyền hành được chuyển giao cho thẩm quyền cộng đồng, trong đó những người ở ngoài rìa cũng có tiếng nói. Một Giáo hội như vậy sẽ là một cộng đoàn chia sẻ, đón tiếp những kẻ bị áp bức và bị gạt bỏ, một Giáo hội mời gọi tất cả mọi người quy tụ chung quanh bàn tiệc tiếp rước của Thiên Chúa.
12. Những nét hàm hồ của Thánh mẫu học
Thoạt tiên, xem ra việc đề cao Đức Maria trong truyền thống Công giáo đã góp phần rất lớn cho việc thăng tiến phụ nữ. Là trinh nữ và là mẹ, Đức Maria xem ra đã được trang điểm với tất cả các nhân đức nữ tính (đặc biệt, các nhân đức thụ động: khiêm tốn, tùng phục), và trở nên khuôn mẫu cho thần học về Người Nữ.
Tuy nhiên, không phải tất cả các tác giả THNQ đều nghĩ như vậy. Một đàng, Đức Maria là một lý tưởng cao vời mà không phải tất cả các phụ nữ bằng xương bằng thịt có thể bắt chước. Thứ đến, Đức Maria trở nên một ngăn trở cho những cuộc tranh đấu bình đẳng trong Giáo hội[23].
Dù sao, vài tác giả THNQ cũng quan tâm đến hình ảnh của Đức Maria, bởi vì Người đã trở nên một biểu tượng tôn giáo lâu đời, và tìm cách tái khám phá các ý nghĩa theo tâm thức mới về nữ quyền. Tiếc rằng, sau những cuộc bàn thảo lâu dài, họ không cảm thấy sự hấp dẫn của Thánh-mẫu-học. Một đàng, bởi vì quan niệm mới về Thiên Chúa là Mẹ đã làm giảm vai trò làm mẹ của Đức Maria. Đàng khác, hình ảnh cổ truyền của Đức Maria được sử dụng để biện minh cho một xã hội (hay Giáo hội) phụ quyền, trong đó người phụ nữ tuy được đề cao nhưng chỉ giữ một vai trò phụ thuộc.
13. Những THNQ của thế giới thứ ba
THNQ cảm thấy cần phải hội nhập vào những khung cảnh văn hóa khác nhau, và vì thế mang những sắc thái khác biệt. Trên thực tế, khung cảnh của thế giới thứ ba và thứ bốn có một mẫu số chung: sự kém phát triển và cảnh nghèo khổ của đám đông, trong đó phần lớn nạn nhân là các phụ nữ.
Nhiều khi văn hóa là một bình phong được dùng để bênh vực cho việc vi phạm các quyền lợi của phụ nữ hoặc để biện minh cho sự tùng phục của họ. Điều này xảy ra cách riêng tại châu Á và châu Phi.
a) Bối cảnh Á châu
Các nhà thần học, thuộc các giáo hội và tôn giáo khác nhau, đã tố giác sự khai thác tân-thực-dân và những hậu quả ngang trái của sự toàn-cầu-hóa đã ảnh hưởng đến các phụ nữ dưới nhiều hình thức.
Một vài tác giả, do ảnh hưởng của Phật giáo, đã tỏ ra quan tâm đến sinh thái, đến sự bảo vệ vạn vật cũng như phát triển linh đạo trắc ẩn.
Khác với các đồng nghiệp Tây phương, những nhà thần học châu Á có lối nhìn tích cực hơn trong khi tiếp cận với Kitô-học và Thánh-mẫu-học. Đối với Đức Kitô, họ nhìn Người như là một nhà giải phóng hơn là một người nam. Đối với Đức Maria, dựa trên bài ca Magnificat, họ nhìn Người như người chị trong đức tin và một người bạn trong cuộc tranh đấu cho công bình[24].
b) Bối cảnh Phi châu
Cũng như các chị em bên Á châu, các tác giả châu Phi cho rằng cần phải phê bình các truyền thống văn hóa cổ truyền, và giải thoát phụ nữ khỏi các thiên kiến, tựa như tục cắt xén bộ phận sinh dục, các thức ăn kiêng kỵ, các tục lệ liên quan đến quả phụ… Một cách tương tự như vậy, họ phản đối những lối giải thích Kinh thánh nhằm biện minh sự thấp kém của phụ nữ, hoặc các phong tục vừa kể. Xét về mặt hội nhập văn hóa, các tác giả tập trung vào việc tranh đấu chống lại sự nghèo khổ. Điều này được xem là khẩn trương, ngõ hầu Tin mừng thực sự là tin mừng cho tất cả mọi người, kể cả các phụ nữ.
c) Bối cảnh châu Mỹ latinh
Đại lục này vừa chịu ảnh hưởng chính trị và văn hóa của Hoa kỳ vừa là quê hương của thần học giải phóng, vì thế sự suy tư của các tác giả một đàng phát triển theo chiều hướng chống lại sự nghèo khổ, một đàng khác, chú trọng đến sự kỳ thị phái tính.
Từ đó, các nhà thần học Nam Mỹ bắt đầu phê bình chế độ phụ quyền và thần học cổ điển. Đồng thời, họ cũng phê bình thần học vì đã không quan tâm đến những nguyên nhân đàn áp các phụ nữ: sự phân biệt chủng tộc, phân biệt giai cấp, một điểm mà các nhà thần học phụ nữ da trắng giữ thái độ thụ động nếu chưa nói là đồng lõa[25].
d) Bối cảnh của các nhóm thiểu số tại Hoa kỳ.
Trong bối cảnh này, chúng ta gặp thấy hai loại suy tư nói được là bất đồng. Thần học Womanista phát triển trong bối cảnh của Black Theology và thần học nữ quyền da trắng và tư sản mà những người da màu đã tiếp xúc.
Nhóm thứ nhất bị tố cáo là chỉ biết quan tâm đến việc giải phóng các phụ nữ da đen mà không lưu ý đến những hình thức đàn áp và bạo lực đa dạng mà các phụ nữ phải gánh chịu, ngay cả trong các cộng đoàn của mình. Nhóm thứ hai bị các hậu duệ của các nô lệ tố cáo là đã nhắm mắt trước sự phân biệt chủng tộc và giai cấp mà những người da đen phải chịu, thậm chí đôi khi họ còn trở thành đồng lõa của sự khai thác nữa[26].
e) Lục địa cuối cùng của THNQ: Australia
THNQ được du nhập vào lục địa này hơi muộn, vào năm 1987, mang màu sắc giống như Hoa kỳ; tuy nhiên sự lệ thuộc đã sớm chấm dứt bởi luồng phê bình womanist của các thổ dân Úc châu[27].
14. Những THNQ đa dạng
THNQ được mời gọi lên tiếng trước những chênh lệch mà các phụ nữ trên thế giới phải trải qua (đặc biệt là những phụ nữ thuộc thành phần thấp kém, da màu, những bà nội trợ), và cần nghĩ ra những tham số mới trong các cuộc phân tích.
Xét vì sự phát triển đa dạng, cho nên không thể nói đến THNQ ở số ít, nhưng phải nói đến “các THNQ”: chính từ những lối nhìn khác nhau cũng như những chủ trương khác nhau về lý thuyết và thực hành, mà nảy sinh những cuộc đối thoại phong phú cũng như tình liên đới với các hoàn cảnh khác biệt.
Trong bài này, chúng tôi dùng THNQ ở số ít cho gọn, mặc dù biết rằng thuật ngữ này bao gồm rất nhiều khuynh hướng khác nhau.
III. Thần học nữ quyền và Thần học
1. Thần học phụ nữ và thần học nữ quyền
Đây không phải là hai khuynh hướng khác biệt nhau, nhưng là hai thứ thần học khác nhau, thậm chí đôi khi đối nghịch, có khi ở những điểm căn bản, có khi ở những điểm thứ yếu.
- Thần học “phụ nữ” có một lịch sử lâu dài, và gặp nhiều khó khăn để vượt ra những sơ đồ ý tưởng mà người thời nay xem là lỗi thời. THNQ, mới ra đời, khác với thần học phụ nữ ở lối tiếp cận có tính cách phê bình đối với truyền thống và thể chế, bị tố cáo là trọng nam khinh nữ.
- Một bên phát xuất từ thể chế: phát ra “từ trên cao”, từ Kinh thánh, các giáo phụ, Huấn quyền, các nhà thần học (nam nữ) nổi tiếng. Bên kia nảy sinh “từ bên dưới”, do những nhà thần thọc giáo dân, thường là trong giới đại học, và không nắm giữ quyền bính phẩm trật.
- Một bên thuộc Giáo hội Công giáo (và Giáo hội Chính thống nữa). Bên kia mang nhãn hiệu đại kết, theo nghĩa là vượt trên biên cương các tôn giáo và giáo hội.
- Một bên bàn đến “Phụ nữ” như một đối thể trừu tượng của lý luận diễn dịch. Bên kia, phụ nữ là những chủ thể chủ động của một suy tư quy nạp, khởi đi từ kinh nghiệm kỳ thị phái tính, đàn áp, tha hóa.
- Một bên dựa trên những lý luận rút từ Kinh thánh, được chú giải theo truyền thống. Bên kia đọc lại Kinh thánh với những phương pháp giải thích hiện đại, với một mối hoài nghi nghiêng về nam giới.
- Một bên trình bày khảo luận nhân học về Phụ nữ, không ăn nhập gì đến các lãnh vực khác của thần học, nhằm biện minh hiện trạng trong đời sống Giáo hội và xã hội. Bên kia là một hình thức làm thần học mới, theo tiến trình “phá đổ và tái thiết” chi phối khoa chú giải Kinh thánh, thần học tín lý, Kitô học, luân lý, phụng vụ, và không bỏ qua khoa ngôn ngữ học, ký tự học…
- Một bên tập trung vào vài văn kiện của Huấn quyền và vài nhà thần học (nam nữ) cổ điển. Đối lại, bên kia thu nhận các tác phẩm xuất bản không ngừng trên khắp thế giới.
- Một bên là suy tư lý thuyết, lúc đầu là tình cờ, rồi mới có hệ thống, và muốn trở thành quy chuẩn cho các phụ nữ. Bên kia, giống như thần học giải phóng, chia sẻ vào việc suy tư về phong trào giải phóng các phụ nữ.
- Một bên mang tính siêu hình, ước mong trở thành phổ quát và vô thời gian, không xét đến những hoàn cảnh đa dạng của cuộc sống của các phụ nữ, cũng như các bối cảnh văn hóa xã hội. Bên kia mang theo chủ trương “ngữ cảnh”, với những hình thức đa dạng tùy theo các hoàn cảnh văn hóa xã hội nơi nó nảy sinh.
- Một bên là thuần nhất, bền vững, đôi khi lặp đi lặp lại, ít thay đổi. Bên kia, ý thức về những khác biệt nội tại, không ngừng biến đổi, nhờ đó mà trở nên phong phú đa dạng.
Khi đối chiếu với nhau, chúng ta nhận thấy hai thứ thần học song hành, với một điểm đồng quy duy nhất là liên quan đến “vấn đề phụ nữ”.
2. Thần học nữ quyền và thần học hàn lâm
THNQ đã gây ảnh hưởng tích cực đối với thần học cận đại, chúng ta hãy nghe vài chứng tá.
David Tracy, chuyên viên về thần học nền tảng, tuyên bố rằng “tư tưởng của nhóm nữ quyền đã trở thành động lực cho nhiều môn học, bên triết học cũng như thần học. Không thể nào thực hiện một cuộc nghiên cứu lịch sử nghiêm túc, từ Kinh thánh đến ngày nay, mà lại không để ý đến các vấn đề “giống” (gender), cũng như tái khám phá những tiếng nói đã bị lãng quên, bị bưng bít, bị gạt bỏ của các phụ nữ. Các thần học feminist và womanist đã làm thay đổi lối suy tư thần học”[28].
Norbert Mette, một giáo dân và giáo sư thần học thực hành ở Đức, nêu bật rằng “mô hình hậu-duy-tâm, quan niệm rằng không thể xây dựng một thuyết lý mà không có bối cảnh thực hành hiện nay, tỏ ra rất gần với thần học thực hành”[29].
Marciano Vidal, một giáo sư thần học luân lý người Tây Ban Nha, nhìn nhận ảnh hưởng tích cực của THNQ đối với việc nghiên cứu luân lý; một cách cụ thể, tác giả ghi nhận sự du nhập ý niệm “giống” (thay vì khác biệt phái tính), và cho rằng việc suy tư thần học luân lý về các phụ nữ từ thời các giáo phụ cho đến nay là “tiêu cực”, “tiền khoa học”, “ý thức hệ”[30].
Thay lời kết
Không thể nào nghi ngờ về sự đóng góp của THNQ vào việc đổi mới viễn ảnh và phương pháp trong việc nghiên cứu thần học.
THNQ sẽ được lắng nghe nhiều hơn nếu biết sử dụng hơn nữa các khoa học nhân văn (triết học, xã hội học, lịch sử, tâm lý học) để mài giũa vài khẳng định xem ra một chiều. Chẳng hạn như việc gọi “Thiên Chúa là Cha” là nguyên nhân của sự áp bức của phụ nữ trải qua bao thế kỷ; một lối tiếp cận liên ngành sẽ giảm bớt sự quyết đoán ấy. Có lẽ việc sử dụng triết học và tâm lý học, cùng với ước ao sống tương quan, sẽ giúp cho việc giải thích được rõ ràng hơn, chứ không thể hoàn toàn thay thế ngôn ngữ được.
Mặt khác, dựa trên kinh nghiệm bản thân, các nhà thần học của thế giới thứ ba và thứ bốn không bận tâm lắm đến các vấn đề hình thức của ý niệm và ngôn ngữ, cho bằng tìm cách thay đổi não trạng và các cơ cấu áp bức.
Có thể là nhờ việc chú ý đến công bình xã hội đối với các phụ nữ mà các nhà thần học này có thể tạo ra cuộc gặp gỡ giữa các nhà THNQ và “thần học phụ nữ”.
Sau cùng, liệu có phải là một kỳ vọng khi mà cả hai luồng, hiện nay còn song hành, nhưng nhờ tham gia vào phong trào thần học đương đại, sẽ gặp gỡ nhau trong một tương lai không xa vời, để đối thoại với nhau, hầu mang lại lợi ích phong phú cho các Giáo hội và cho chính vấn đề phụ nữ?
——————————-
[1] Cf. K. E. Borresen, Subordination and Equivalence. The Nature and Role of Woman in Augustine and Thomas Aquinas, Kok Pharos, Kämpen 21995.
[2] Cf. Đặc biệt là Đức thánh cha Gioan Phaolô II trong tông thư Mulieris dignitatem (1988), khai triển khái niệm “dấu chỉ thời đại” của Vaticanô II, nhìn nhận sự hiện diện của phụ nữ trong đời sống công cộng, nhưng không đào sâu ý nghĩa của hiện tượng này.
[3] M.-T. Van Lunen-Chenu, “Femmes, féminisme et théologie”, in: B. Lauret – F. Refoulé (eds.), Initiation à la pratique de la théologie, vol. V, Cerf, Paris 1986, 418-470; C. Halkes, “Femme-Homme”, in: Dictionnaire de Théologie, Cerf, París 1983, 267-322; Ch. Duquoc, “Feministische Theologie”, in: W. Kasper (ed.), Lexikon für Theologie und Kirche. I, Herder, Freiburg i.Br. 31995, 1225-1230; id., “Feminist Theology”, en The Oxford Dictionary of the Christian Church, University Press, Oxford 31997, 604-605.
[4] Đặc biệt là vùng tiếng Anh và tiếng Đức, trong đó phải kể đến từ điển Wörterbuch der feministischen Theologie, Gütersloher Verlaghaus Gerd Mohn, Gütersloh 1991. Bằng tiếng Pháp, có thể kể đến các bài báo của tạp chí Concilium. Từ năm 1972 đến năm 1990 người ta đếm được 118 bài liên quan đến nữ quyền trên tập san này; và từ năm 1983, mỗi năm được dành một số riêng. Cũng có thể kể đến tập san bằng ba ngôn ngữ của Association Européene des Femmes pour la Recherche Théologique, Kämpen, Kok Pharos – Mayence, Grünewald – Leuven, Peeters.
[5] Rosemary Radford Ruether, The Church against Itself, New York 1967. Mary Daly, The Church and the Second Sex, Harper & Row, New York 21975.
[6] X. Elisabeth Schüssler Fiorenza, “Vers une Théologie libérée et libératrice: des femmes en thélogie et une Théologie féministe aux USA”: Concilium 135 (1978) 29-40.
[7] A Feminist Theological Reconstruction of Christian Origins, New York Crossroad 1983.
[8] X. U. King, “Les thélogies féministes dans un contexte mondial”, in: Concilium 263 (1996) 7-48.
[9] X. E. Schussler Fiorenza, “Feminist Theology as a Critical Theology of Liberation”, in: Theological Studies 36 (1975) 605-626.
[10] E. Lacelle, “Le mouvement des femmes dans le christianisme récent. D’une Église éclatée à une foi en éclatement”, en Les Cahiers de recherches en Sciences de la Religion, vol 5, Bellarmin, Montréal 1984, 226-227
[11] A. Jensen, Gottes selbstbewusste Töchter. Frauenemanzipation im frühen Christentum?, Herder, Freiburg i.Br. 1992, 14,
[12] X. H. Meyer-Wilmes, Rebellion on the Borders. Feminist Theology between Theory and Praxis, Kok Pharaos, Kämpen 1995, tìm cách phân loại các khuynh hướng khác nhau của THNQ.
[13] Về các tác phẩm của THNQ nghiên cứu Kinh thánh, có thể xem thư mục ở L. Schottroff – M.-T. Wacker (eds.), Compendium Feministische Bibelauslegung, Kaiser Verlag, Gütersloh 1998, với 832 trang!
[14] H. Kinukawa, Women and Jesus in Mark. A Japanese Feminist Perspective, Orbis Book, New York 1994.
[15] Cf. H. Meyer-Wilmes, “La nature de la femme et l’identité féminine. Justifications théologiques et questions féministes” in: Concilium 214 (1987) 125-133.
[16] H. Pissarek-Hudelist, “Feministische Theologie – Eine Herausforderung an Kirche und Theologie”, in: W. Beinert (ed.), Frauenbefreiung und Kirche, Ratisbona 1987, 27-34
[17] X. C. Halkes, “Pourquoi la Théologie féministe proteste-t-elle contre Dieu le Père? » in : Concilium 163 (1981) 153-163.
[18] X. S. McFague, “Dieu Mère” in: Concilium 226 (1989) 165-171.
[19] E. Schüssler Florenza, En mémoire d’elle. Essai de reconstruction des origines Chrétiennes selon la théologie féministe, Cerf, Paris 1986, 200-205.
[20] X. Elisabeth Johnson, She Who Is, Crossroad, New York 1992.
[21] J. Hopkins, Towards a Feminist Christology. Jesus of Nazareth, European Women and the Christo- logical Crisis, Kok Pharos, Kämpen 1995.
[22] X. R. N. Brock, Journeys by Heart. A Christology of Erotic Power, Crossroad, New York 1988
[23] X. E. Gössmann, “Mariologie”, in: Wörterbuch der feministischen Theologie, 279-283.
[24] X. G. Dietrech, “La théorie féministe sud-asiatique et son importance pour la théologie féministe”, in: Concilium 263 (1996) 139-155. (Xem thêm bài về THNQ Á châu trong số này).
[25] M. J. Rosado Nunez, “Les voix des femmes dans la théologie latino- américaine” in: Concilium 263 (1996) 13-28.
[26] D. Williams, “Les Afro-Américaines dans trois contextes de violence” in: Concilium 252 (1994) 63-72.
[27] E. M. Wainwright, “Le tissage d’un réseau solide. La théologisation/ théalogisation féministe en contexte australien” in: Concilium 263 (1996) 29-38.
[28] D. Tracy, “Le défi de la pensée féministe à la théologie fondamentale” in: Concilium 263 (1996) 121-123.
[29] N. Mette, “Un défi pour la théologie pratique dans le pays germanophones” in: Concilium 263 (1996) 129-130.
[30] M. Vidal, “Les effets de la théologie féministe sur ma conception de l’éthique théologique” in: Concilium 263 (1996) 125-127.
