(Thời sự Thần học, Số 79 (tháng 2/ 2018), tr. 159-177)
Hyun Hui Kim[1]
Thần học nữ quyền Á châu mới ra đời vào thập niên 80 của thế kỷ XX. Tuy vậy, tác giả cũng nhận thấy sự tiến triển đáng kể trải qua ba giai đoạn: 1/ Giai đoạn Một chia sẻ những kinh nghiệm bị áp bức của phụ nữ. 2/ Giai đoạn Hai tìm hiểu những cơ cấu của Kitô giáo và tôn giáo cổ truyền gây ra sự áp bức. 3/ Giai đoạn Ba, với việc áp dụng những dụng cụ phân tích mới, không chỉ muốn nêu bật sự khác biệt của phụ nữ Á châu, nhưng còn muốn tạo ra tình liên đới xuyên biên giới. Người ta nhận thấy rằng phần lớn các tác giả thuộc các nước Philippin, Trung Hoa, Hàn quốc, và đặc biệt là trong giai đoạn ba, nhiều tác giả mang hai dòng máu.
——————————
Trong lãnh vực nghiên cứu thần học, các thần học nữ quyền bắt nguồn từ Á châu – mang danh là Thần học Nữ quyền Á châu (Asian Feminist Theologies) — xem ra đã gây tranh cãi ngay từ tên gọi, bởi vì hạn từ “nữ quyền”(feminist) hàm ý là thứ thần học do các phụ nữ da trắng ở châu Âu và Bắc Mỹ khởi xướng (Kwok Pui-lan, 2005:7). Các nhà thần học phụ nữ ở các nơi khác trên thế giới đã tìm những danh xưng khác, chẳng hạn như: womanist theology (của các phụ nữ da đen ở Hoa Kỳ), mujerista theology (của các phụ nữ gốc Tây Ban Nha). Các phụ nữ thần học ở Á châu không chế ra một danh xưng mới, nhưng chỉ gọi đơn thuần là “Thần học nữ quyền Á châu” (Asian feminist theology). Đúng ra, họ không có khả năng chứ không phải là họ đã không chế ra danh hiệu mới, bởi vì không có một ngôn ngữ hay ý niệm nào chung trong một khung cảnh nhiều sắc tộc, nhiều ngôn ngữ, nhiều văn hóa, nhiều tôn giáo như là Á châu.
Thần học nữ quyền Á châu nổi lên để phản ứng lại các thần học giải phóng tại nhiều lục địa khác nhau, và bắt đầu khai triển để đáp lại những phạm trù chính trị và kinh tế gây ra bởi các thể chế và công ty của Bắc Mỹ và châu Âu dưới danh nghĩa “tiến bộ”, sau khi các quốc gia Á châu giành được độc lập sau đệ nhị thế chiến. Vào lúc đầu, thần học nữ quyền Á châu được triển nở trong khung cảnh thần học “thế giới thứ ba”, muốn nói lên đặc tính cơ bản là công bình chống lại các thứ áp bức.
Tuy rằng Hiệp hội Thần học đại kết thế giới thứ ba (Ecumenical Association of Third World Theologians: EATWOT) được thành lập tại Dar-es Salaam, nước Tanzania năm 1976, đã ý thức về các vấn đề chủng tộc và văn hóa, nhưng các phụ nữ của thế giới thứ ba đã thách thức các nhà thần học thế giới thứ ba vì đã không quan tâm đến phái tính, bởi vì các nhà thần học nam giới muốn cho các bà cứ ngồi yên tại chỗ. Sau một cuộc tranh đấu lâu dài, một Ủy ban thần học phụ nữ của EATWOT đã ra đời vào năm 1983, nhằm trả lời cho câu hỏi nền tảng sau đây: “Làm thần học nữ quyền có nghĩa lý gì trong bối cảnh của chúng ta?” Vào lúc đầu, các phụ nữ Á châu phải xác định sự khác biệt với thần học nữ quyền của Tây phương và với thần học giải phóng của nam giới. Họ vạch ra tiến trình như sau: “Các ông của thế giới thứ ba và các bà của thế giới thứ nhất không thể ấn định tiến trình cho các bà thuộc thế giới thứ ba” (Virginia Fabella 1993: 35). Nhờ sự bảo trợ của Ủy ban thần học phụ nữ của EATWOT, nhiều hội nghị cấp miền và quốc tế đã được triệu tập để tổ chức mạng lưới làm việc giữa các phụ nữ thần học tại Á châu. Họ bắt đầu phát triển ý thức về căn tính của mình như là những nhà thần học phụ nữ, và đã phát biểu các tư tưởng và quan tâm của mình trên những tạp chí nổi tiếng trên thế giới.
Từ khi được thành hình vào ba thập kỷ cuối cùng của thế kỷ XX, thần học nữ quyền Á châu đã phát triển cách đường đột. Bài này muốn trình bày những điểm nhấn, những nội dung, những phương pháp khác nhau trong thần học nữ quyền Á châu. Tuy nhiên, chúng tôi không xét đến thần học nữ quyền của Ấn độ (miền Nam châu Á), bởi vì nó đi theo một chiều hướng khác, và phát triển nhắm đến môi sinh học.
Giai đoạn một: ta là người Á châu!
Ngay từ khi ý thức thần học nữ quyền chớm nở tại Á châu, cần phải vạch rõ những sự khác biệt của các viễn ảnh của phụ nữ Á châu liên quan đến tiểu sử và những đau khổ của họ. Dưới khía cạnh này, có thể coi phương pháp đặc trưng của thần học nữ quyền Á châu nằm ở chỗ kể chuyện: kể lại những thực trạng của sự đàn áp và tranh đấu của thế giới thứ ba. Nói cách khác, đó là phương pháp chứng tá lịch sử, chứ không phải lý luận trừu tượng. Như vậy, một đàng, các nhà thần học nữ quyền Á châu đã duy trì sự khác biệt về căn tính của mình; đàng khác, họ vẫn khẳng định sự đoàn kết với các phụ nữ của thế giới thứ ba trong công cuộc tranh đấu chống lại cảnh nghèo.
Một điều đáng để ý là sự dấn thân của các nhà thần học nữ quyền Á châu đối với Kitô giáo. Họ tự giới thiệu như là những Kitô hữu và thần học của họ mang tính quy về Đức Kitô. Một vài khảo luận bắt đầu bằng lời tuyên xưng đức tin, tựa như: “Đức Kitô là tất cả đối với tôi” (“The Christ-Event from the Viewpoint of African Women” của Therese Souga (Cameroun) in With Passion and Compassion 1988: 22). Nói chung, những suy tư thần học của các phụ nữ Á châu ở giai đoạn một mang tính miêu tả hơn là phân tích, mang tính nghiền ngẫm hơn là lý thuyết, và theo lối thuật chuyện.
Trong tác phẩm mở đường cho thần học nữ quyền Á châu, Compassionate and Free: An Asian Woman’s Theology (Trắc ẩn và tự do: một thần học phụ nữ Á châu), Marianne Katoppo, người Indonesia, đã đan kết kinh nghiệm của mình xoay quanh ba mối: “phụ nữ” “kitô hữu” “Á châu” (Marianne Katoppo 1980: 1-6). Kinh nghiệm về “người khác” như là một phụ nữ Kitô hữu trong một xã hội ở dưới thống trị của Islam trở thành động lực của công tác thần học của mình: tác giả suy tư về tính chất “người khác” nơi người phụ nữ ở Indonesia như là những nô lệ và đối tượng tình dục. Tác giả nhìn thấy mẫu gương của người phụ nữ Á châu được giải phóng ở nơi Đức Maria, thân mẫu của Chúa Giêsu, người phụ nữ tiên khởi được giải thoát toàn diện khi dâng hiến cuộc đời cho Thiên Chúa (ch. 2).
Đối với Katoppo, việc hiểu biết đúng đắn về Thiên Chúa rất quan trọng bởi vì điều này liên quan chặt chẽ với việc giải phóng phụ nữ. Bà nhìn Thiên Chúa dưới những hình ảnh phụ nữ (ch. 4), được phản ánh qua việc nghiên cứu một vài “cas” của những phụ nữ và những điều kiện mà họ gặp phải (ch. 3). Tuy nhiên, trong cuộc suy tư về Thiên Chúa, xem ra bà chỉ thêm vài nét nữ tính (tựa như dưỡng nuôi và trắc ẩn) vào Thiên Chúa mang tính nam giới cổ điển, dựa theo quan điểm về phái tính dưới lối tiếp cận bản tính.
Khuynh hướng này cũng gặp thấy trong tập sách With Passion and Compassion: Third World Women Doing Theology (Với cảm thông và đồng cảm: các phụ nữ thế giới thứ ba làm thần học), một hợp tuyển những tham luận của Hội nghị lần thứ nhất của các phụ nữ thuộc thế giới thứ ba vào năm 1986, sau việc thành lập Ủy ban phụ nữ của EATWOT (Virginia Fabella and Mercy Amba Oduyoye 1988: ix-x). Trong tác phẩm này, từ ngữ ‘Thế giới thứ ba’ được dùng theo nghĩa ‘siêu-địa lý’, được đánh dấu bởi những chủ đề về “cảnh sống” (nghèo khó và bị áp bức) và được dùng để suy tư thần học về các thế lực chính trị kinh tế của mạn Bắc bán cầu (vii-viii). Theo nghĩa này, các “phụ nữ thế giới thứ ba” bao gồm các phụ nữ thuộc châu Phi, châu Á và Mỹ latinh. Dưới ảnh hưởng của thần học ngữ cảnh, tác phẩm muốn chia sẻ những kinh nghiệm của các phụ nữ thế giới thứ ba trong những cuộc tranh đấu trường kỳ chống lại chế độ thực dân và gia trưởng. Kinh nghiệm về sự tranh đấu này không những tạo nên sự khác biệt giữa các phụ nữ thuộc thế giới thứ ba với các phụ nữ phương Tây, nhưng còn tạo ra một nền tảng cho sự đoàn kết được dùng như một điểm then chốt trong phương pháp luận.
Trong tác phẩm này, các tác giả khẳng định sự cần thiết diễn tả hình ảnh nữ tính của Thiên Chúa, tựa như người Mẹ, để bổ túc với hình ảnh về người Cha. Như vậy, họ bổ túc những diễn ngữ của khuôn mặt nữ tính thêm vào khuôn mặt nam tính cổ truyền về Thiên Chúa, chứ chưa diễn đạt được Thiên Chúa hoàn toàn với hình ảnh phụ nữ. Kitô-luận cũng giữ vai trò quan trọng trong các bài tham luận này: các tác giả muốn phát biểu lại niềm tin vào Đức Kitô qua cảm nghiệm của tranh đấu và đau khổ. Các tác giả giải thích Đức Giêsu Kitô như là khuôn mẫu khổ nạn, đứng bên cạnh các phụ nữ đang tìm đường khẳng định bản thân và phẩm giá của mình. Cũng như bà Katoppo đã tự giới thiệu như là một Kitô hữu trong việc suy tư thần học, các tác giả này cũng khẳng định công trình của họ là “suy tư thần học dưới ánh sáng đức tin Kitô giáo” (xi).
Inheriting our Mother’s Gardens (Kế thừa những vườn của Mẹ chúng ta) trình bày những đặc trưng về phương pháp của thần học nữ quyền trong giai đoạn một, nhìn từ những viễn ảnh khác nhau, bao gồm Kwok Pui-Lan (Hong Kong), Katie Cannon (USA), Hyun Kyung Chung (Hàn quốc), Ada Maria Isasi-Diaz (Cuba), và những tác giả khác nêu bật ý nghĩa của việc thuật chuyện trong suy tư về cuộc tranh đấu của mình. Các bài tham luận được nối kết với nhau bằng hình ảnh của “mảnh vườn”, nơi chứa đựng những gia tài và những cuộc đời bị áp bức của các bà mẹ và các bà ngoại của họ. Kinh nghiệm về mảnh vườn hàm hồ và phức tạp là nguồn hứng khởi cho thần học nữ quyền. Ý thức rằng tiếng nói của các phụ nữ đã bị bịt lại dưới chế độ phụ hệ, cho nên việc lên tiếng qua những câu chuyện của các bà mẹ và bà ngoại trở thành thiết yếu trong việc làm thần học. Vì thế mỗi bài tham luận kết thúc với một lá thư của tác giả bằng tiếng mẹ của mình.
Giai đoạn hai: ta có thẩm quyền!
Các nhà thần học nữ quyền trong giai đoạn một chú tâm đến việc xây dựng bản sắc của mình qua những kinh nghiệm bị đàn áp phát sinh bởi những quyền lực tân-thực-dân. Trong giai đoạn hai, các nhà thần học nữ quyền chú trọng đến tương quan giữa kinh nghiệm bản thân với truyền thống, tuy vẫn duy trì sự nhấn mạnh về những kinh nghiệm sống động của phụ nữ và nhu cầu đoàn kết đã đạt được trong giai đoạn một. Ý thức này được nổi bật qua cuộc Tham vấn các phụ nữ Á châu về đối thoại liên tôn vào năm 1989.
Trong giai đoạn này, các nhà thần học nữ quyền Á châu đã nghiền ngẫm kinh nghiệm của mình trong các bối cảnh văn hóa và xã hội tại Á châu, qua việc tìm hiểu cách phê bình các văn hóa bản địa và tôn giáo bằng cặp mắt nữ quyền. Họ chú ý đến bộ mặt lưỡng diện của Kitô giáo khi đối chiếu với văn hóa bản địa. Một đàng, chế độ phụ quyền trong văn hóa và tôn giáo cổ truyền đã được củng cố thêm trong Kitô giáo, tuy dù đồng thời Kitô giáo đã mang lại những động lực giải phóng. Đàng khác, họ nhìn nhận rằng truyền thống dân tộc đã mang lại cho họ một sức mạnh nội tâm, khiến cho họ hãnh diện về truyền thống ấy.
Trong khảo luận, “The Emergence of Asian Feminist Consciousness of Culture and Theology,” Kwok Pui-lan (người Trung Hoa) nhấn mạnh rằng tính đa nguyên về tôn giáo, văn hóa và ngôn ngữ làm cho thần học nữ quyền Á châu khác biệt trong Thế giới thứ ba. Bà nêu bật sự cần thiết phải suy xét, từ cái nhìn của phụ nữ, về tương quan giữa Kitô giáo với các truyền thống văn hóa và tôn giáo Á châu, tuy vẫn ý thức về những ảnh hưởng khác nhau đối với nam giới và đối với nữ giới (92). Kwok duyệt xét lịch sử truyền giáo và trình bày những hệ luận hàm hồ của Kitô giáo đối với phụ nữ Á châu. Một đàng, Kitô giáo đã gợi lên cho các phụ nữ nhận thức truyền thống phụ quyền trong các xã hội và văn hóa Á châu; đàng khác, Kitô giáo đã sử dụng các truyền thống phụ quyền để biện minh cho óc đế quốc của các nhà truyền giáo, trong đó các nữ thừa sai Tây phương thống trị các phụ nữ Á châu (93-6). Khi phân tích các truyền thống phụ quyền trong xã hội Á châu, Kwok nêu bật sự cần thiết phải duyệt lại, bằng việc sử dụng ý thức nữ quyền, các truyền thống dân tộc được coi là nguy hiểm bởi Kitô giáo và được coi là phụ quyền bởi những nhà lãnh đạo nam giới; kế đó, cần phải phát triển một thần học riêng dựa trên kinh nghiệm tôn giáo của phụ nữ được tăng cường nhờ gia sản đã được giải thích lại.
Hyun Kyung Chung (Hàn quốc) là cũng khai triển thần học về nữ quyền theo hướng giải phóng, với ý thức về tương quan giữa kinh nghiệm của phụ nữ với những khung cảnh đa nguyên về văn hóa xã hội tại Á châu. Trong bài viết Struggle to be the Sun Again: Introducing Asian Women’s Theology 1990: 8 (Đấu tranh để lại trở nên Thái dương: dẫn nhập vào thần học nữ quyền Á châu), bà đã xét lại “văn hóa” của chúng ta và “truyền thống” của chúng ta thường được các nhà ái quốc nam giới cương quyết bảo vệ nhằm chống lại sự xâm lăng của các nền văn hóa nước ngoài. Bà cũng phân biệt ba lãnh vực của thần học giải phóng của các phụ nữ Á châu: Kitô học, Thánh mẫu học, thần học tâm linh.
Bà Chung mô tả nghèo nàn như là một thực trạng Á châu dưới chế độ tân-thực-dân; vì thế các phụ nữ nghèo và cuộc sống của họ đã được dùng như nền tảng cho phương pháp thần học nữ quyền tại Á châu. Bà đặt tên cho phương pháp là han-pu-ri — bao hàm nghi thức kut để giải tỏa Han, những bực bội gây ra bởi những kinh nghiệm chồng chất của bất công và đàn áp. Han-pu-ri gồm ba khía cạnh: tiến trình lắng nghe những câu chuyện của các phụ nữ bị đàn áp, tiến trình phân tích các cơ cấu xã hội, văn hóa và tôn giáo gây ra sự đàn áp, và tiến trình dấn thân vào suy tư thần học về kinh nghiệm đó (“Han-pu-ri: Doing Theology from Korean Women’s Perspective” 135-146).
Khi trình bày phương pháp thần học nữ quyền Á châu, bà Chung mô tả nó như là “tiếng kêu, tiếng gào” lên Thiên Chúa, không viết bằng ngòi bút nhưng được ghi khắc trong thâm tâm của người phụ nữ Á châu (99-100). Ý thức bối cảnh đa nguyên văn hóa, tôn giáo tại Á châu, bà chủ trương rằng thần học nữ quyền cần vượt lên não trạng “giải phóng” qua cuộc đối thoại liên tôn để ra khỏi một Kitô giáo xoay quanh giáo lý chính thống (113). Bà phê bình các nhà thần học nữ quyền trên đây vì còn chú trọng đến Kitô-học cho nên không thể trở thành Kitô giáo thực sự Á châu: cần phải chú ý đến các văn hóa bản địa còn sống động nơi các phụ nữ nghèo. Dù nhận biết tính cách đa nguyên của các nền văn hóa và tôn giáo bản địa, nhưng bà Chung tìm ra một điểm liên kết, đó là tình liên đới trong thực hành cách mạng.
Trong giai đoạn hai, thần học nữ quyền Á châu giữ vai trò quan trọng trong việc hội nhập thần học Kitô giáo vào bối cảnh phụ nữ, qua việc đọc lại với óc phê phán các truyền thống tôn giáo phụ quyền, và khám phá ý nghĩa của những biểu tượng, hình ảnh, câu chuyện trong các truyền thống của Shaman giáo, Khổng giáo, Phật giáo và Ấn giáo. Trong giai đoạn này, các nhà thần học nữ quyền Á châu khẳng định thẩm quyền của họ trong việc phân tích và đánh giá những kinh nghiệm và gia sản của mình, không chịu lệ thuộc vào những quyền hành bên ngoài, theo đó các truyền thống và văn hóa của họ bị coi là ngoại đạo, hoặc thấp kém.
Giai đoạn ba: ta là ta!
Đã có một sự chuyển hướng và phát triển vĩ đại xảy ra trong giai đoạn ba, vào lúc chuyển tiếp thế kỷ XX sang thế kỷ XXI. Nhiều khảo cứu về các đề tài thần học cổ điển đã được xuất bản dưới những dạng của cuốn sách đồ sộ, tuy dù đề tài Kitô-học vẫn đứng hàng đầu, chẳng hạn như Grace Ji-Sun Kim, The Grace of Sophia: A Korean North American Women’s Christology, 2002; Hee An Choi, Korean Women and God: Experiencing God in a Multi-religious Colonial Context, 2005; Wonhee Anne Joh. Heart of the Cross: A Postcolonial Christology, 2006; and Muriel Orevillo-Montenegro, The Jesus of Asian Women: Women From The Margins, 2006). Khác với hai giai đoạn trước đây, khi mà các nhà thần học nữ quyền khẳng định căn cước của mình như là người Á châu (Asian), trong giai đoạn này ra như thấy xuất hiện những nhà thần học tự xác nhận như là Á-Mỹ (Asian American), chẳng hạn như Rita Nakashima Brock, Anne Joh, và Grace Ji-Sun Kim.
Điều đáng chú ý là thần học nữ quyền trong giai đoạn này đã tiếp xúc với nhiều học thuyết khác nhau, kể cả chủ thuyết hậu-thực-dân, hậu-cơ-cấu, phân-tâm -học, và những lối giải thích chính trị nữ quyền, tìm cách xúc tiến cuộc nghiên cứu liên ngành và đa ngành. Đang khi thần học nữ quyền Á châu ở giai đoạn hai suy tư về sự bạo hành và đàn áp phụ nữ trong văn hóa phụ quyền cổ truyền, thì Rita Nakashima Brock (một người Mỹ gốc Á) trong tập sách viết chung với Susan Brooks Thistlethwaite, Casting Stone: Prostitution and Liberation In Asia and The United States (Ném đá: mại dâm và giải phóng tại Á châu và Hoa kỳ), xem xét sự đàn áp phụ nữ Á châu trong bối cảnh của chế độ thực dân và hậu-thực-dân, chú trọng đến công nghệ tính dục như là kết quả của sự cấu kết giữa các văn hóa phụ quyền Á châu với lịch sử chủ nghĩa thực dân. Ý thức rằng nạn mại dâm không phải là chuyện buôn bán tư riêng, nhưng là dấu hiệu của những vấn đề xã hội sâu xa hơn nữa (8), hai tác giả Brock và Thistlethwaite điều tra những chủ đề thúc đẩy sự phát triển của công nghệ tính dục tựa như kinh tế, văn hóa, chính trị quốc tế, sắc tộc, và pháp luật, theo phương pháp nghiên cứu liên ngành. Họ chất vấn các khuôn mẫu tôn giáo ở Á châu, đặc biệt là Khổng giáo, Phật giáo, Kitô giáo, và nhận thấy rằng việc tạo nên hình ảnh của người siêu-nam trong các tôn giáo này đã gây ra những thái độ lệch lạc đối với thân thể và giới tính của phụ nữ. Dưới cái nhìn của nữ quyền, đó là những nhân tố biện minh cho cơ cấu khai thác tính dục phụ nữ.
Trong quyển sách này, đặc biệt phân- tâm-học được dùng như nền tảng phương-pháp-luận để phổ biến những yếu tố tâm lý nơi những người khai thác, tựa như các mối lái và các chấn thương tâm lý được gắn nơi các kỹ nữ, nhưng với những kết quả khác với Tây phương. Người ta thấy rõ giới hạn của các nhà tâm lý nữ quyền Tây phương, bởi vì họ hiểu cá nhân theo chiều hướng riêng tư, trong khi các người Á châu được phỏng vấn thì luôn quan niệm cái “ngã” trong một khung cảnh xã hội. Vì thế, nạn mại dâm không hẳn là kết quả đương nhiên của những hoàn cảnh lạm dụng hoặc bạo lực tại gia (như quan niệm Tây phương) nhưng là do hậu quả của sự nghèo nàn và sự lợi dụng của các mối lái (ch. 5, 6). Tuy ý thức tính phức tạp của việc khai thác tính dục, bởi vì liên hệ đến sắc tộc, giai cấp, não trạng trọng nam ở Á châu, nhưng hai tác giả Brock và Thistlethwaite tìm hiểu mại dâm dưới viễn ảnh của thần học nữ quyền liên-văn-hóa, liên-tôn nhằm giải phóng các phụ nữ Á châu khỏi sự khai thác thân thể (ch. 8,9).
Thần học nữ quyền của Á châu cũng dính líu với nhiều học thuyết khác nhau, cách riêng với thuyết hậu-thực-dân. Điều này không thể nào tránh được bởi vì trong thế giới toàn cầu hiện nay, các kinh nghiệm đều chịu ảnh hưởng bởi nhiều nhân tố sắc tộc, văn hóa. Tác phẩm của Kwok Pui-lan, Postcolonial Imagination and Feminist Theology, là một đóng góp bổ túc cho lãnh vực này, kết nối việc nghiên cứu nữ quyền với những học hỏi về hậu thực dân. Vì muốn chuyển hướng phương-pháp-luận cho thần học nữ quyền tại Á châu trong thời đại toàn cầu hóa, Kwok sử dụng phạm trù “lai giống (hybridization), một khái niệm phổ thông của thời hậu-thực-dân, để tháo gỡ thần học Tây phương vốn mang tính độc thần, đế quốc, trọng nam cũng như thần học nữ quyền Tây phương muốn phổ quát hóa kinh nghiệm của những phụ nữ da trắng. Mặc dù biết rằng các học thuyết hậu-cấu-trúc đã góp phần rất nhiều trong việc hạ bệ khuynh hướng thiên về hữu-thể-luận khi đưa ra khái niệm về “chủ thể”, nhưng Kwok không quan tâm lắm đến chúng vì lẽ họ không quan tâm đến định kiến sắc tộc. Qua việc nghiên cứu các học thuyết hậu-thực-dân, Kwok muốn duy trì khuynh hướng hữu-thể-luận dựa theo sự phê phán của Gayatri Spivak đối với thuyết “tập thể tùy thuộc” của Marxist để trình bày “tính châu Á” như là một nhóm tùy thuộc trong cuộc tranh đấu chính trị (ch. 2).
Cũng như các học thuyết hậu-thực-dân được sử dụng để phân tích các hình thức đế quốc văn hóa, Kwok cho rằng ta cũng có thể sử dụng ba khuôn mẫu của thần học tôn giáo hậu-thực-dân trong vấn đề đối thoại liên tôn (loại trừ / bao hàm / đa nguyên: exclusivism, inclusivism, pluralism) để phân tích vị trí của các phụ nữ tại Á châu: họ bị gạt ra bên lề do những tiêu chuẩn phái tính, thực dân, tôn giáo.
Tác phẩm của Wonhee Anne Joh, Heart of The Cross (Trái tim của thập giá), cũng muốn đối thoại với các học thuyết hậu-thực-dân, hậu-cơ-cấu, phân tâm học, thần học giải phóng. Tác giả cứu xét cách riêng Kitô-luận rút từ kinh nghiệm bản thân là một người Hàn và Hoa kỳ. Đang khi các tác giả khác tự nhận mình là người Á châu, Joh nêu bật căn tính của mình nằm ở giữa biên cương, bắt buộc phải giao lưu với cả hai phía. Bà Joh nhìn thập giá như là hiện thân của jeong (tiếng Hàn có nghĩa là tình yêu keo sơn) và han (tổn thương): cả hai từ diễn tả hai bộ mặt của một trái tim. Bà chuyển dịch ý niệm “hèn hạ” của phân tâm học, nói lên sự kinh tởm và quyền lực của kẻ hèn, để đưa vào Kitô-luận: thập giá vừa mang đặc tính han (kinh tởm) vừa mang tính jeong (quyền năng), hai đặc tính tương phản nhau. Kitô-luận của jeong nói lên vị trí đứng giữa Đức Giêsu và Thiên Chúa, thập giá và phục sinh, tội lỗi và cứu độ, kẻ áp bức và bị áp bức, yêu và ghét, bản ngã và tha nhân, đồng thời rút ra tiềm năng biến đổi từ tình liên đới và tương quan.
Qua hai tác giả Kwok và Joh, tính Á châu của thần học nữ quyền giai đoạn ba được phân tích qua những thách đố hậu-cấu-trúc và hậu-thực-dân chung quanh khái niệm chủ thể. Trong giai đoạn một và hai, tính Á châu được trình bày qua hình ảnh người phụ nữ nghèo nàn, và được sử dụng như một biểu tượng của thần học Á châu khác biệt với các đồng nghiệp Tây phương. Tuy vậy, trong cuốn sách The Poor Women (người đàn bà nghèo nàn), Wong Wai Ching (người Trung Hoa) lại quay về với hình ảnh này để phê bình những lối diễn đạt căn tính phụ nữ trong bối cảnh hậu-thực-dân. Bà cho thấy rằng việc xây dựng căn tính phụ nữ dựa trên sự phân biệt giữa tinh thần và vật chất trong các chủ nghĩa dân tộc. Căn tính của phụ nữ được dựng lên bằng cách đối kháng giữa một bên là nạn nhân của chủ nghĩa đế quốc thực dân và một bên là người tranh đấu để bảo tồn dân tộc tinh túy. Mô hình ấy cũng xuất hiện trong các tác phẩm của Kwok và Chung, khi trình bày các phụ nữ Á châu như người phụ nữ nghèo nàn là những nạn nhân bị đàn áp nhưng lại là những người đấu tranh giải phóng. Một quan điểm như vậy chỉ muốn nêu bật sự khác biệt giữa người phụ nữ Á châu với người phụ nữ Tây phương, nhưng chưa cho thấy những khuôn mặt khác nhau của phụ nữ Á châu.
Nói khác đi, các nhà thần học nữ quyền trên đây vẫn còn lẩn quẩn với việc định nghĩa “hữu thể” (essentialist) của người phụ nữ Á châu. Nam Soon Kang (Hàn quốc) đã phê bình lối tiếp cận đó. Dựa trên các lý thuyết hậu-thực-dân của Edward Said, Homi K. Bhabha, Gayatri C. Spivak, và Trinh Minh-Ha, trong khảo luận “Who/What is Asian?: A Postcolonial Theological Reading of Orientalism and Neo-Orientalism,” (Ai, cái gì là Á châu? Một cách đọc thần học về Đông phương và tân Đông phương), bà cho thấy rằng các đề tài theo hướng hữu thể đều bị giới hạn bởi sự đối chọi giữa “ta với họ”, và nói cho cùng, chỉ quy về cái ngã; hơn thế nữa, nó có nguy cơ là coi các phụ nữ Á châu như là đối tượng. Sự đối chọi giữa “ta và họ” là sản phẩm của giới trí thức đế quốc Tây phương. Cần vượt qua não trạng đi tìm “hữu thể” Á châu, vì có nguy cơ nhấn mạnh đến căn tính liên khối mà bỏ qua những nét phức hợp của phụ nữ Á châu. Cần phải từ bỏ những câu hỏi: Á châu là gì? Ai là người Á châu?
Trong khảo luận “Toward a Cosmopolitan Theology: Constructing Public Theology from the Future” (Hướng đến thần học hoàn vũ: xây dựng thần học công cộng từ tương lai), Kang nhắm đến liên đới trong đa dạng, và tình yêu đại đồng, dựa trên các tác phẩm triết học của Hannah Arendt, Jacques Derrida, Emmanuel Levinas, v.v. Trong việc xây dựng thần học hoàn vũ, bà Kang sử dụng các thuật ngữ “xuyên” (trans): xuyên căn tính, xuyên liên đới, hoặc tình liên đới vượt qua biên cương. Điều mà tác giả muốn nhấn mạnh qua chính sách “xuyên” là sự đa dạng căn tính nội tại.
Trong giai đoạn thứ nhất của thần học nữ quyền Á châu, chương trình chính yếu là xây dựng căn tính của các phụ nữ Á châu, khác với các phụ nữ Tây phương, trong bối cảnh của phong trào chống thực dân sau thế chiến thứ hai. Tâm thức giải phóng ấy vẫn còn tồn tại nơi thần học nữ quyền ở giai đoạn ba, tuy nhiên những người này đã biết phê bình tâm thức ấy nhờ các học thuyết hậu-cơ-cấu và hậu-thực-dân, khiến họ nhận ra những giới hạn của nó. Họ muốn thay thế quan niệm “căn tính” (identity) dù được nhìn dưới lăng kính hữu thể hay phi hữu thể, bằng quan niệm “lai giống” (hybridity). Điều quan trọng không phải là nêu bật sự “khác biệt” cho bằng xác định vị thế “giữa lòng” các phụ nữ Á châu, giữa những cuộc sống và kinh nghiệm của nó, được cấu thành từ sự đan xem của phái tính, giai cấp, chủng tộc, quốc gia, tôn giáo.
Nhận ra sự khác biệt ngay giữa lòng các phụ nữ Á châu, bà Rosi Braidotti, trong tác phẩm Embodiment and Sexual Difference in Contemporary Feminist Theory, (Hiện thân và khác biệt trong học thuyết nữ quyền cận đại) đã sử dụng khái niệm “chủ thể du cư” để diễn tả một chủ thể đa dạng nhưng luôn hiện diện ở mọi cuộc gặp gỡ: “chủ thể phụ nữ không phải là một chủ thể liên khối, có thể định nghĩa một lần là xong, nhưng là một địa điểm gồm những chuỗi những kinh nghiệm đa dạng gồm nên bởi nhiều biến số như là giai cấp, chủng tộc, tuổi, nếp sống” (trang 25). Dựa trên khái niệm ấy, Chandra Mohanty trong tác phẩm Feminism without Borders: Decolonizing Theory, Practicing Solidarity (Nữ quyền không biên cương, Thuyết phi-thực-dân-hóa, Thực hành liên đới), đã định hình lại quan niệm về Thế giới thứ ba, trong đó chú trọng đến sự chia sẻ kinh nghiệm tranh đấu chống lại sự đô hộ thực dân trong khung cảnh của chủ nghĩa tư bản toàn cầu hiện nay.
Nhìn chung, ta thấy các tác giả này nhìn nhận rằng những tiêu chuẩn dùng để định nghĩa bản thể không thích hợp khi phân tích một thực thể khá đa dạng và co dãn trong thời buổi hiện nay, và muốn thay thế bằng những thách đố của tình liên đới. Tuy nhiên, một điều không thể chối cãi là các biên giới địa lý và cấu trúc vẫn còn trờ trờ ra đấy, và đó là một thực trạng không thể phủ nhận.
Dù sao, hình như các tác giả thuộc giai đoạn ba sử dụng nhiều phạm trù của triết học cận đại, nhưng lại ít chú ý đến các quan niệm tôn giáo khác biệt tại Á châu, là một điểm đặc trưng của đại lục này và cũng là nền tảng cho một diễn từ mang tính thần học.
————————–
Thư mục
Braidotti, Rosi. Nomadic Subject: Embodiment and Sexual Difference in Contemporary
Feminist Theory. New York, Columbia University Press, 1994.
Brock, Rita Nakashima and Susan B. Thistlewaite. Casting Stones: Prostitution and
Liberation in Asia and the United States. Minneapolis: Augsburg Fortress, 1996.
_________. “Interstitial Integrity: Reflections toward an Asian American Woman’s Theology.” In Introduction to Christian Theology Today: Contemporary North American Perspectives, edited by Roger A. Badham, 183-95. Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 1998.
_________. et al.eds. Off the Menu: Asian and Asian North American Women’s Religion and Theology. Louisville: Westminster John Knox, 2007.
Choi, Hee An. Korean Women and God: Experiencing God in a Multi-religious Colonial Context. Maryknoll: Orbis Books, 2005.
Chung, Hyun Kyung. “Han-pu-ri”: Doing Theology from Korean Women’s Perspective.” In We Dare to Dream: Doing Theology as Asian Women, edited byVirginia Fabella and Sun Ai Lee, 135-146. Hong Kong: Asian Women’s Resource Centre for Culture and Theology and Women’s Commission of the Ecumenical Association of Third World Theologians, 1989.
_________. Struggle to Be the Sun Again: Introducing Asian Women’s Theology. Maryknoll: Orbis Books, 1990.
Fabella, Virginia and Mercy Amba Oduyoye eds. With Passion and Compassion: Third World Women Doing Theology: Reflections from the Women’s Commission of the Ecumenical Association of Third World Theologians. Maryknoll: Orbis Books, 1988.
__________. Beyond Bonding: A Third World Women’s Theological Journey. Manila: Institute of Women’s Studies, 1993.
Joh, Wonhee Anne. Heart of the Cross: A Postcolonial Christology. Louisville: Westminster John Knox, 2006.
Kang, Namsoon. “Who/What Is Asian?: A Postcolonial Theological Reading of Orientalism and Neo-Orientalism.” In Postcolonial Theologies: Divinity and Empire, edited by Catherine Keller, Michael Nausner, and Mayra Rivera, 100-117. St. Louis: Chalice Press, 2004.
________. “Re-constructing Asian Feminist Theology: toward a glocal Feminist Theology in an era of neo-Empire(s).” In Christian Theology in Asia. edited by Sebastian C. Kim, 205-226. UK & New York: Cambridge University Press, 2008.
________. “Out of Places: Asian Feminist Theology of Dislocation.” In Out of Place: Doing Theology on the Crosscultural Brink, edited by Jione Havea and Clive Pearson, 105-128. London & Oakville: Equinox, 2011.
_________. “Toward a Cosmopolitan Theology: Constructing Public Theology from the Future.” In Planetary Love: Spivak, Postcoloniality, and Theology, edited by Stephen D. Moore and Mayra Rivera, 258-280. New York: Fordham University Press, 2011.
Katoppo, Marianne. Compassionate and Free: An Asian Woman’s Theology. Maryknoll: Orbis Books, 1980.
Kim, Grace Ji-Sun. The Grace of Sophia: A Korean North American Women’s Christology. Cleveland: Pilgrim Press, 2002.
King, Ursula. Feminist Theology from the Third World: A Reader. London & New York: SPCK & Orbis Press, 1994.
Kwok, Pui-lan. “The Emergence of Asian Feminist Consciousness of Culture and Theology.” In We Dare to Dream: Doing Theology as Asian Women, edited by Virginia Fabella and Sun Ai Lee, 92-100. Hong Kong: Asian Women’s Resource Centre for Culture and Theology and Women’s Commission of the Ecumenical Association of Third World Theologians, 1989.
________. Postcolonial Imagination and Feminist Theology. Louisville: Westminster John Knox, 2005.
________. Introducing Asian Feminist Theology. Cleveland: Pilgrim Press, 2000.
________. Hope Abundant: Third World and Indigenous Women’s Theology. Maryknoll: Orbis Books, 2010.
Mohanty, Chandra T. “Under Western Eyes: Feminist Women and the Politics of Feminism,” In Third World Women and the Politics of Feminism, edited by Chandra T. Mohanty, Ann Russo, and Lourdes Torres, 51-80. Bloomington: Indiana University Press, 1991.
________. Feminism without Borders: Decolonizing Theory, Practicing Solidarity. Durham & London: Duke University Press, 2003.
Muriel, Orevillo-Montenegro. The Jesus of Asian Women: Women From The Margins. Maryknoll, New York: Orbis Books, 2006.
Russell, Letty M. et al.ed. Inheriting our Mother’s Gardens: Feminist Theology in Third World Perspective. Philadelphia: Westminster Press, 1988.
Shiva, Vandana. Staying Alive: Women, Ecology and Development. London: Zed, 1989.
Williams, Delores S. Sisters Struggling in the Spirit: A Women of Color Theological Anthology. Louisville: Women’s Ministries Program Area, National Ministries Division and Christian Faith and Life Program Area, Congregational Ministries Division, Presbyterian Church, 1994.
Wong, Wai-Ching Angela. The poor woman: a critical analysis of Asian theology and contemporary Chinese fiction by women. New York: P. Lang, 2002.
[1] Tóm lược bài viết Asian Feminist Theology đăng trên http://www.drew.edu/theological/2012/03/30/asian-feminist-theology/
