THẦN HỌC ĐÔNG PHƯƠNG VÀ THẦN HỌC TÂY PHƯƠNG

Raniero Cantalamessa OFM Cap.

Trích Thời sự Thần học, Số 72 – Chủ đề: Thần học lịch sử

Trong bài này, “Đông phương” và “Tây phương” không hiểu theo nghĩa địa lý vào thời nay, nhưng theo nghĩa lịch sử thời các giáo phụ: các Giáo hội nằm ở mạn Đông và mạn Tây của Đế quốc Rôma, đôi khi được gom thành hai khối Hy-lạp và La-tinh, tượng trưng cho ngôn ngữ và truyền thống văn hóa khác nhau[1]. Do những hiểu lầm, hai bên đã tách ra thành hai Giáo hội “Chính Thống” và “Công giáo”, và ra vạ tuyệt thông cho nhau năm 1054. Nhờ những cuộc nghiên cứu lịch sử, người ta nhận thấy rằng cả hai bên đều chia sẻ cùng một “đức tin” mặc dù có sự khác biệt về “thần học”, nghĩa là cách thức diễn đạt đức tin. Trong Sắc Lệnh về Đại Kết Unitatis redintegratio, Công đồng Vaticanô II đã nhìn nhận rằng “Đông phương và Tây phương đã sử dụng những phương pháp và cách thức khác nhau trong việc tìm hiểu chân lý mặc khải, để nhận biết và tuyên xưng những điều thuộc về Thiên Chúa. Do đó, không lạ gì khi thấy có một vài khía cạnh của mầu nhiệm mặc khải đôi lúc được một bên hiểu đúng và trình bày rõ ràng hơn bên kia, vì thế, những công thức thần học khác nhau ấy phải được coi là bổ túc cho nhau hơn là đối lập nhau” (số 17). Sự hiểu biết thần học Đông phương không những giúp chúng ta có một cái nhìn bao quát hơn về gia sản đức tin Kitô giáo mà còn trở thành bài học quý giá cho chúng ta đang mò mẫm trong tiến trình hội nhập văn hóa tại Á châu. Trong những bài giảng Mùa Chay tại đền thánh Phêrô năm 2015, cha Cantalamessa đã đối chiếu cách thức tiếp cận bốn chân lý căn bản của đức tin: 1/ Mầu nhiệm Chúa Ba ngôi (ngày 6/3). 2/ Mầu nhiệm Đức Kitô (ngày 13/3). 3/ Thánh Linh (ngày 20/3). 4/ Ơn cứu độ (ngày 27/3)[2]. Vì là bài giảng, nên lối trình bày đơn sở chứ không quá hàn lâm. Diễn giả cho thấy rằng: 1/ đối với mầu nhiệm Ba ngôi, bên Đông thiên về Tam vị nội tại, còn bên Tây thiên về Tam vị cứu độ; 2/ sự khác biệt trong cách trình bày mầu nhiệm Đức Kitô  bắt nguồn từ Tân ước: bên Đông dựa theo thánh Gioan, bên Tây dựa theo thánh Phaolô; 3/ bên Đông thiên về Thánh-Linh-luận của thánh Gioan (thần khí chân lý), bên Tây thiên về Thánh-Linh-luận của thánh Phaolô (thần lý bác ái); 4/ về ơn cứu độ, bên Đông chú trọng đến khía cạnh tích cực (thần hóa), bên Tây chú trọng đến khía cạnh tiêu cực (cứu khỏi tội lỗi).

————

Nhập đề

Trong tông thư Orientale lumen (1995), thánh Gioan Phaolô II viết như sau:

 “Bởi vì chúng ta tin rằng truyền thống cổ kính của các Giáo Hội Đông phương là thành phần toàn vẹn của gia sản Giáo hội Chúa Kitô, cho nên đối với người Công giáo, điều cần thiết thứ nhất là học biết, ngõ hầu nuôi dưỡng và xúc tiến tiến trình hợp nhất”[3]. Ngài còn đề ra một nguyên tắc căn bản cho con đường tiến tới hợp nhất: “đặt chung với nhau những điều kết hợp chúng ta, mà chắc hẳn là nhiều hơn những điều làm chúng ta chia rẽ”[4]. Giáo hội Chính thống và Công giáo cùng chia sẻ một đức tin vào Thiên Chúa Tam vị, Ngôi Lời nhập thể, Đức Giêsu Kitô là Thiên Chúa thật và là con người thật, đã chết và sống lại để cứu độ chúng ta, đã ban Thánh Linh cho chúng ta; chúng ta tin rằng Hội thánh là thân thể của Đức Kitô được linh hoạt nhờ Thánh Linh; chúng ta tin rằng bí tích Thánh Thể là nguồn mạch và chóp đỉnhcủa đời sống Kitô hữu, Đức Maria là Thánh mẫu Thiên Chúa, đời sống vĩnh cửu là cùng đích của chúng ta. Còn gì quan trọng hơn thế nữa không? Những sự khác biệt xảy ra trong cách thức hiểu và giải thích các mầu nhiệm ấy, do đó khác biệt ở cấp độ thứ yếu chứ không phải chính yếu.

Trong quá khứ, mối tương quan giữa thần học Đông phương và thần học Tây phương mang đậm màu sắc hộ giáo và tranh biện. Người ta nhấn mạnh đến cái gì mà bên này khác và có lý hơn bên kia. Đã đến lúc cần phải lật ngược lại khuynh hướng ấy, bớt nhấn mạnh đến những khác biệt, và nêu bật điều có chung với nhau trong cùng một đức tin. Điều này trở nên khẩn trương vào lúc chúng ta cùng mang một nghĩa vụ loan báo đức tin cho một thế giới hoàn toàn thay đổi, với những đòi hỏi và ích lợi khác với thời buổi đã gây ra những cuộc chia rẽ, và phần lớn những con người thời nay không còn hiểu nổi!

Trước đây, trong nỗ lực tiến đến sự hợp nhất các Kitô hữu, người ta thường đi theo đường lối như sau: “tiên vàn phải giải quyết những sự khác biệt, rồi sau đó sẽ chia sẻ những gì chung với nhau”. Còn hướng đi ngày nay thì ngược lại: “hãy chia sẻ những gì chúng ta đã có chung với nhau, rồi từ từ giải quyết những khác biệt”. Kết quả của việc thay đổi hướng đi là những sự khác biệt đạo lý, thay vì xem ra là “lạc giáo”, thì thường lại được xem ra phù hợp với lập trường của mình, thậm chí lại được xem như sự điều chỉnh cần thiết. Chúng ta đã có một thí dụ cụ thể trong bản thỏa hiệp năm 1999 giữa Giáo Hội Công giáo và Liên hiệp các giáo hội Luther, liên quan đến việc công chính hóa nhờ đức tin.

Một nhà hiền triết ngoại giáo thuộc thế kỷ IV, ông Quinto Aurelio Simmaco, đã nhắc nhở một chân lý mà ta có thể áp dụng cho những sự khác biệt thần học giữa Đông và Tây phương: “Uno itinere non potest perveniri ad tam grande secretum”[5] (không thể nào chỉ dùng một con đường để đi tới một mầu nhiệm cao cả như vậy). Trong những bài suy niệm sau đây, chúng tôi muốn cho thấy không những sự cần thiết mà còn vẻ đẹp và niềm vui khi được đứng trên một đồi cao để cùng chiêm ngưỡng quang cảnh tuyệt đẹp của đức tin Kitô giáo, mặc dù chúng ta đến từ những nẻo đường khác nhau. Những mầu nhiệm trọng đại mà chúng ta muốn kiểm chứng là: mầu nhiệm Chúa Ba Ngôi, thân thế Đức Kitô, Thánh Linh, đạo lý về ơn cứu độ.

I. Mầu nhiệm Thiên Chúa Tam vị

Chúng ta hãy bắt đầu leo núi, và thảo luận về chóp đỉnh của đức tin là mầu nhiệm Tam Vị[6]. Suốt ba thế kỷ đầu tiên của Kitô giáo, khi Giáo hội bắt đầu giải thích đạo lý về Tam vị, các tín hữu nhận thấy mình bị chất vấn bởi những đối thủ mà trước đây họ đã tấn công, tức là tôn giáo đa thần. Đó là lý do vì sao các kinh Tin kính trong ba thế kỷ đầu, bắt đầu bằng lời tuyên xưng “Tôi tin có Thiên Chúa” (credo in Deum), nhưng đến khi sang thế kỷ IV thì thêm một chi tiết nhỏ nhưng đậm ý nghĩa “Tôi tin có một Thiên Chúa” (credo in unum Deum).

A. Sự khác biệt trong cách diễn đạt mầu nhiệm Một Thiên Chúa

Chúng ta không cần phải đi lùi lại những chặng đường dẫn đến lời tuyên xưng ấy, nhưng hãy dùng làm khởi điểm để khám phá những hệ luận tiếp theo. Đến cuối thế kỷ IV, Giáo hội đã hoàn tất lời tuyên xưng niềm tin độc thần tam vị (monoteismo trinitario). Giáo hội Latinh diễn tả đức tin với công thức “một bản thể và ba ngôi vị” (una substantia, tres personae), còn các Giáo hội Đông phương với công thức “ba hypostasis và một ousia duy nhất”. Sau khi đối chiếu giữa đôi bên, thánh Grêgoriô Nazianzô nhận rằng tuy rằng qua những lời khác nhau, nhưng cả hai đều nhất trí về một nội dung[7].

Thật ra, có sự khác biệt giữa hai cách thức diễn tả mầu nhiệm. Ngày nay, người ta thường trình bày như thế này: khi đề cập đến mầu nhiệm Tam vị, người Hy-lạp và người La-tinh dùng những lộ trình đối nghịch nhau; người Hy-lạp đi từ các ngôi vị (nghĩa là từ số nhiều) để đi đến một bản tính duy nhất; trái lại, người La-tinh đi từ một bản tính duy nhất để đi đến ba ngôi vị. Một sử gia đã viết như sau: “Người La-tinh quan niệm ngôi vị như là một thể thức (modo) của bản tính; người Hy-lạp quan niệm bản tính như là nội dung (contenuto) của ngôi vị”[8].

Theo tôi nghĩ, có thể trình bày sự khác biệt như thế này. Bên Hy-lạp cũng như bên La-tinh đều khởi đi từ lời tuyên xưng có một Thiên Chúa duy nhất (credo in unum Deum). Duy có điều là bên Latinh, sự duy nhất thì phi-ngôi-vị (impersonale) hoặc tiền-ngôi-vị (prepersonale); chính bản tính Thiên Chúa sẽ được cá biệt hóa thành Cha, Con, Thánh Linh (hẳn nhiên, không phải là bản tính hiện hữu trước các ngôi vị). Trong thần học La-tinh, khảo luận về một Thiên Chúa (De Deo uno) luôn đi trước khảo luận về Tam vị (De Deo trino).

Ngược lại, bên Hy-lạp, sự duy nhất đã trở thành ngôi vị rồi, bởi vì “sự duy nhất là Cha, các ngôi vị khác được kể từ đó và hướng về đó”[9]. Mệnh đề đầu tiên của kinh Tin kính bên Hy-lạp cũng bắt đầu bằng “Tôi tin kính một Thiên Chúa là Cha toàn năng”, nhưng mà “Cha toàn năng” không tách khỏi “một Thiên Chúa” như bên Latinh. Dấu phẩy được đặt sau chữ “toàn năng” chứ không phải sau chữ “Thiên Chúa”. Đối với người Hy-lạp, sự duy nhất của Thiên Chúa được thành hình do việc Chúa Con được kết hợp với Chúa Cha, cũng như Thánh Linh được kết hợp với Chúa Con[10].

Cả hai lối tiếp cận mầu nhiệm đều đúng, nhưng ngày nay người ta thiên về khuôn mẫu Hy-lạp, trong đó sự duy nhất nơi Thiên Chúa không thể tách rời khỏi tam vị, nhưng họp thành một mầu nhiệm độc nhất và bắt nguồn từ một hành vi độc nhất. Chúng ta có thể nói một cách đơn giản như thế này. Cha là nguồn mạch tuyệt đối của dòng chảy tình yêu. Con không thể hiện hữu như là Con nếu không nhận lãnh tất cả từ Cha. Thánh Gioan Đamascô viết: “Chính bởi vì Cha – nghĩa là vì Cha hiện hữu – mà Con và Thánh Linh cũng hiện hữu”[11].

Cha là vị duy nhất không cần được yêu để có thể yêu. Duy chỉ nơi Cha mới thực hiện hoàn toàn công thức “hiện hữu là yêu thương”; còn đối với các ngôi khác thì “hiện hữu là được yêu thương”. Cha là tương quan tình yêu hằng hữu và Ngài không hiện hữu ngoài mối tương quan ấy. Vì thế không thể quan niệm Cha tiên vàn như là một hữu thể tối cao rồi sau đó mới nhìn nhận nơi Ngài một tương quan tình yêu hằng hữu. Cần phải nói đến Cha như tình yêu hằng hữu. Như thế, Thiên Chúa duy nhất của các Kitô hữu là Cha; nhưng không riêng rẽ (đâu có thể nào làm “cha” nếu không có “con”?) song như là Cha luôn luôn sinh ra Con và tự trao ban cho Con bằng một tình yêu vô biên liên kết cả hai, và đó là Thánh Linh. Nơi Thiên Chúa, tính duy nhất và tam vị bắt nguồn từ muôn thuở do một hành động duy nhất và là một mầu nhiệm duy nhất.

Tôi đã nói rằng ngày nay, kể cả bên Tây phương, nhiều người (trong đó có cả tôi) đều thích mô hình Hy lạp; nhưng lập tức cần phải thêm rằng nói như thế không có nghĩa là phủ nhận sự đóng góp của thần học La-tinh. Thật vậy, nếu thần học Hy-lạp đã cung cấp cái khung và lối tiếp cận chính xác để bàn về Tam vị, thì tư tưởng La-tinh, nhờ thánh Augustinô, đã mang lại cho nó một nội dung là tình yêu. Thánh Augustinô  đặt nền tảng cho thần học về Tam vị trên câu định nghĩa: “Thiên Chúa là tình yêu” (1Ga 4,16), nhìn Thánh Linh như là tình yêu hỗ tương giữa Cha và Con, theo phương trình “kẻ yêu, người được yêu, tình yêu” (amans, amatus, amor) mà các nhà thần học Trung cổ sẽ khai triển và trở thành kinh điển[12]. Dựa theo đó, Heribert Mühlen đã xây dựng quan niệm về Thánh Linh như là “Chúng Ta” ở trong Thiên Chúa, ngôi vị hiện thân sự thông hiệp giữa Cha và Con, và giữa tất cả những phần tử Giáo hội, tuy rằng hơi khác biệt[13].

Thánh Gregoriô Palamas (thế kỷ XIV) là tác giả đầu tiên bên Đông phương đã nhận ra sự đóng góp của thần học Latinh, nhờ sự tiếp xúc trực tiếp với tác phẩm của thánh Augustinô. Ông viết như sau:

“Thần khí của Ngôi Lời tối cao thì ví như tình yêu khôn tả của Cha đối với Lời của ngài, đã được sinh ra cách nhiệm lạ; tình yêu mà Ngôi Lời và Con yêu dấu đáp lại Cha, xét vì ngài có Thánh Linh cũng được bắt nguồn từ Cha và ngự trên ngài, bởi vì cùng bản tính với Ngài”[14]. Thái độ cởi mở của Palamas được một nhà thần học nổi tiếng thời nay lặp lại khi viết rằng: “Câu nói ‘Thiên Chúa là tình yêu’ có nghĩa là Thiên Chúa ‘hiện hữu’ như là Tam vị, xét như là ‘ngôi vị’ chứ không phải như là ‘bản tính’. Tình yêu không phải là một hậu quả hoặc đặc tính của bản tính Thiên Chúa, .. nhưng làm nên chính bản tính ấy”[15]. Tôi nghĩ rằng sự giải thích ấy cũng phù hợp với định nghĩa của thánh Tôma Aquinô về các ngôi vị Thiên Chúa như là “những tương quan lập hữu” (relationes subsistentes)[16].

Sự khác biệt và bổ túc giữa hai nền thần học không chỉ giới hạn vào cách thức quan niệm hữu thể và các tương quan nội tại giữa Tam vị. Nói chung, bên Hy-lạp chú ý đến Tam vị nội tại (Trinitas immanens) vượt lên trên thời gian, còn bên La-tinh thì nhấn mạnh đến Tam vị cứu độ (Trinitas oeconomica), nghĩa là được mặc khải trong lịch sử cứu độ. Một bên thích chiêm ngắm bản thể và hữu thể, một bên thích chiêm ngắm việc tỏ lộ, nghĩa là lịch sử. Bên La-tinh quen khởi đầu với một Thiên Chúa (De Deo uno) thay vì Tam vị (De Deo trino), với một lý do dễ giải thích. Thật vậy, trong lịch sử cứu độ, mặc khải về Thiên Chúa duy nhất thì đi trước mặc khải về Thiên Chúa tam vị.

Dấu hiệu rõ ràng nhất về lối tiếp cận được nhận thấy nơi sự khác biệt trong các bức tranh vẽ Tam vị ở bên Hy-lạp và bên Tây-phương. Điển hình của bức tranh Tam vị bên Hy-lạp là icôn của Rublev: ba vị được tượng trưng bởi ba thiên sứ bằng nhau và khác biệt, ngồi quanh một cái bàn. Quang cảnh rất an tĩnh và hòa hợp. Lịch sử cứu độ không bị bỏ quên, như được gợi lên nơi câu chuyện ông Abraham đón tiếp ba vị khách và bàn tiệc Thánh Thể; tuy nhiên lịch sử được đặt ở hậu cảnh.

Bên Tây phương, kể từ thời Trung cổ, hình ảnh của Tam vị khác hẳn, như ta thấy ở nhiều bức tranh trưng bày tại nhiều nhà thờ: Cha giang tay nâng thanh ngang của thập giá; Cha âu yếm nhìn Con chịu đóng đinh, bên cạnh một chim bồ câu xòe cánh, tượng trưng cho Thánh Linh. Đó là Tam vị được mặc khải trong lịch sử cứu độ, đạt tới tột đỉnh nơi thập giá Đức Kitô.

B. Nên duy trì cả hai lối tiếp cận

Chúng ta hãy tiến thêm một bước nữa, và cố gắng nhận ra rằng đức tin Kitô giáo cần đến cả hai lối tiếp cận mầu nhiệm được mô tả trên đây. Nói cách vắn tắt: Giáo hội cần đón nhận lối tiếp cận bên Đông phương về Tam vị hướng về đời sống nội tại (sự cầu nguyện, chiêm niệm, phụng vụ, huyền nhiệm); Giáo hội cần duy trì lối tiếp cận La-tinh hướng về việc loan báo Tin mừng.

Điểm thứ nhất khỏi cần minh chứng. Chúng ta hãy hân hoan đón nhận gia sản linh đạo phong phú mà gần đây các nhà thần học Chính thống đã phổ biến sang Tây phương[17]. Một đoạn văn của thánh Basiliô đã phát biểu rõ rệt viễn tượng của Đông phương: “Con đường hiểu biết Thiên Chúa bắt nguồn từ Thánh Linh duy nhất, xuyên qua Con duy nhất, đến cùng Cha duy nhất; đối lại, sự thiện hảo tự nhiên, sự thánh hóa theo bản tính, phẩm giá vương đế, được tỏa ra từ Cha, nhờ Con Một, đến cùng Thánh Linh”[18].

Nói cách khác, trong lãnh vực hiện hữu hoặc sự phát xuất của vạn vật từ Thiên Chúa, tất cả khởi đi từ Cha, trải qua Con và đến với chúng ta trong Thánh Linh; còn trong lãnh vực hiểu biết, nghĩa là vạn vật trở về cùng Thiên Chúa, tất cả khởi đi từ Thánh Linh, xuyên qua Con là Đức Giêsu Kitô và về với Cha. Viễn cảnh luôn luôn là tam vị.

Bây giờ tôi muốn cho thấy rằng bên Đông cũng như bên Tây cần phải hiểu biết và thực hành  lối tiếp cận của La-tinh. Trong một bản văn thời danh, thánh Gregoriô Nazianzô đã tóm tắt tiến trình dẫn đến niềm tin vào Tam vị như thế này: “Cựu ước đã loan báo rõ ràng sự hiện hữu của Cha, còn sự hiện hữu của Con được loan báo cách lờ mờ. Tân ước loan báo sự hiện hữu của Con và hé mở thiên tính của Thánh Linh. Giờ đây Thánh Linh hiện diện giữa chúng ta và tỏ mình rõ ràng cho chúng ta. Thật là không thích hợp vào lúc thiên tính của Cha chưa được tuyên xưng mà lại tuyên xưng thiên tính của Con, cũng như sẽ không an toàn nếu thêm thiên tính của Thánh Linh khi mà thiên tính của Con chưa được nhìn nhận”[19].

Chúng ta nhận thấy Đức Giêsu cũng áp dụng một đường lối sư phạm tương tự. Người nói rằng chưa có thể mặc khải cho các tông đồ tất cả những gì Người biết về mình và về Cha, bởi vì họ chưa  có khả năng “vác gánh nặng” (Ga 16,12). Ngày nay, chúng ta đã sống vào thời mà Tam vị đã được mặc khải hoàn toàn, chúng ta cần phải luôn luôn sống dưới ánh sáng của “ba mặt trời” (theo kiểu nói của vài giáo phụ), nhưng chúng ta đừng bỏ qua việc chiêm ngưỡng một “Thiên Chúa tối cao”, gần gũi với Thiên Chúa của các triết gia hơn là Thiên Chúa mà Đức Giêsu đã mặc khải. Tuy nhiên, phải nói thế nào về thế giới quanh ta, thế giới vô thần và tục hóa? Phải chăng thế giới ngày nay cũng chẳng khác gì tình trạng của thế giới trước khi Đức Kitô ra đời đó sao? Phải chăng chúng ta cũng phải sử dụng đường lối sư phạm mà Thiên Chúa đã sử dụng khi mặc khải mình cho  nhân loại đó sao?

Vì thế chúng ta cần giúp cho người đương thời khám phá rằng Thiên Chúa hiện hữu, ngài đã tạo dựng nên chúng ta vì yêu thương, ngài là cha nhân lành và đã tỏ mình nơi đức Giêsu Kitô. Thành thực mà nói, liệu chúng ta có thể bắt đầu công cuộc loan báo Tin mừng bằng việc nói đến Thiên Chúa ba ngôi không? Thánh Gregoriô Nazianzô cũng lưu ý chúng ta rằng Thiên Chúa là cha được mặc khải trong Cựu ước chưa phải là “Thân phụ của Đức Giêsu Kitô”, chưa phải là Cha của Tam vị. Việc mặc khải này chỉ xảy ra với Đức Giêsu mà thôi. Trong Cựu ước, đó chỉ là cha theo nghĩa bóng, tức là “cha của dân tộc Israel”, “cha trên trời”. Vì thế, kể cả đối với thánh Gregoriô, việc mặc khải về Thiên Chúa bắt đầu với “Thiên Chúa duy nhất”.

Có một cách thức để “Thiên Chúa” có thể được hiểu về cả ba ngôi[20], khi nói đến yếu tố mà Ba ngôi có chung với nhau, chẳng hạn như “bản tính” (1Pr: “thông phần bản tính Thiên Chúa”, theia physis) như các giáo phụ quen làm, hoặc là “sống hiệp thông” như công thức do Johannes Zizioulas đề nghị[21].

Giáo hội cần tìm cách thức loan báo mầu nhiệm Thiên Chúa nhất thể tam vị bằng những từ ngữ mà người đương thời có thể hiểu được. Các giáo phụ đã biết điều đó; thế nhưng các thuật ngữ “bản thể, đặc trưng, tương quan lập hữu” trở thành xa lạ với thời đại hôm nay, mặc dù Giáo hội vẫn cần một thứ ngôn ngữ để trình bày thần học. Tuy nhiên, thiết tưởng các giáo phụ đã xử dụng một thuật ngữ để diễn tả mầu nhiệm Tam vị mà thời nào cũng hiểu được, đó là tình yêu. Tự nó, tình yêu là hiệp thông và tương quan; không thể nào có tình yêu nếu không có ít là hai hoặc ba người. Tình yêu là một thúc đẩy hướng đến người khác, kèm theo lòng ao ước kết hợp. Giữa loài thụ tạo, sự kết hợp này luôn luôn bất toàn và tạm bợ, cho dù giữa những mối tình sâu đậm nhất; chỉ duy nơi các ngôi vị thần linh, sự kết hợp mới được thực hiện toàn diện, đến nỗi làm cho Ba vị trở nên một Thiên Chúa. Đây là một thứ ngôn ngữ mà người thời nay vẫn có thể hiểu được.

C. Hợp nhất trong việc tôn thờ Tam vị

Để kết thúc việc tìm hiểu hai lối tiếp cận mầu nhiệm Tam vị, chúng ta có thể lấy một ý tưởng của thánh Augustinô. Khi chúng ta muốn vượt biển, điều quan trọng không phải là đứng ở bờ bên này và cố gắng dò xem có gì ở bờ bên kia, nhưng là bước lên tàu chở chúng ta sang bờ bên kia. Một cách tương tự như vậy, điều quan trọng nhất đối với chúng ta không phải là suy tư về Tam vị, nhưng là ở lại trong đức tin của Hội thánh là chiếc tàu đưa ta đến đó[22]. Chúng ta không thể ôm tất cả đại dương, nhưng chúng ta có thể đi vào trong đó; cho dù cố gắng mấy đi nữa, chúng ta vẫn không thể nào ôm mầu nhiệm Tam vị bằng lý trí, nhưng chúng ta có thể làm một điều tốt đẹp hơn, đó là đi vào trong mầu nhiệm.

Có một điểm mà tất cả chúng ta gặp nhau và hợp nhất với nhau mà không có phân biệt giữa Đông và Tây, đó là bổn phận phải thờ lạy Tam vị. Chỉ trong sự tôn thờ mà chúng ta thực hành sự “vô ngôn” (apophatismus), là quy tắc khi đề cập đến Thiên Chúa, nói bằng cách không nói. Theo thánh Gregoriô Nazianzô, tôn thờ Tam vị là dâng lên “một thánh thi thinh lặng”[23]. Tôn thờ Thiên Chúa có nghĩa là nhìn nhận rằng Thiên Chúa là Thiên Chúa, và chúng ta là thụ tạo của Ngài; đó là “nhìn nhận sự khác biệt vô biên giữa Tạo hóa và thụ tạo”[24]; nhìn nhận cách hân hoan, tự do, như những con cái chứ không như những nô lệ. Tôn thờ, như thánh Phaolô nói, là “giải thoát chân lý đang bị thế gian giam giữ bởi sự bất chính” (x. Rm 1, 18).

Chúng ta kết luận với vinh tụng ca cổ xưa đồng nhất bên Đông cũng như bên Tây, dâng lên Tam vị: “Sáng danh Đức Chúa Cha, và Đức Chúa Con, và Đức Chúa Thánh Thần, như đã có trước vô cùng, và bây giờ và hằng có, và đời đời chẳng cùng. Amen.

II. Thân thế Đức Kitô

A. Phaolô và Gioan: Đức Kitô nhìn từ hai góc độ

Trong cố gắng tìm kiếm những kho tàng tinh thần chung giữa Đông và Tây, hôm nay chúng ta suy nghĩ về niềm tin chung vào Đức Kitô. Chúng ta hãy cố gắng để nói về một Đấng đang hiện diện chứ không phải vắng mặt. Nếu không bị ngăn cản bởi xác thịt nặng  nề, thì mỗi lần chúng ta nói đến danh Giêsu, chúng ta phải nghĩ đến một Kẻ được gọi tên và ngoảnh lại nhìn. Người hiện đang ở đây với chúng ta, và hy vọng Người tò lòng khoan dung khi nghe chúng ta nói về Người.

Chúng ta hãy khởi đi từ những cội nguồn Kinh thánh nói về Chúa Giêsu. Ngay từ trong Tân ước ta đã thấy hai đường lối khác biệt để diễn tả Đức Kitô. Con đường thứ nhất của thánh Phaolô. Chúng ta hãy tóm lại những nét chính sẽ trở thành một khuôn mẫu cho sự phát triển Kitô-luận sau này. Con đường này,

– trước hết, đi từ nhân tính để đến với thiên tính của Đức Kitô, từ lịch sử để đến tới sự hiện hữu muôn thuở; như thế là một con đường đi lên, tuân theo thứ tự của việc tỏ lộ của Đức Kitô, thứ tự mà loài người nhận biết Người.

– thứ đến, đi từ lưỡng thể (xác phàm và Thần khí) để đi đến sự duy nhất của chủ thể “Đức Giêsu Kitô là Chúa chúng ta”

– thứ ba, đặt trung tâm là mầu nhiệm vượt qua, nghĩa là sự nghiệp, trước khi nói đến thân thế  của Đức Kitô. Khúc ngoặt giữa hai chặng của sự hiện hữu của Đức Kitô là sự phục sinh từ cõi chết.

Để kiểm chứng điều nhận xét vừa kể, chỉ cần đọc lại đoạn văn mở đầu thư gửi tín hữu Rôma. Mầu nhiệm Đức Kitô được tóm lại như sau:

“xét như một người phàm (xác phàm), Người xuất thân từ dòng dõi vua Đavit,

nhưng xét như Đấng đã từ cõi chết sống lại nhờ Thần khí thánh hóa,

Người đã được đặt làm Con Thiên Chúa với tất cả quyền năng”

Đức Giêsu Kitô, Chúa chúng ta” (Rm 1,3-4).

Trong thánh thi ở chương 2 của thư gửi các tín hữu Philippê, trước tiên tác giả cũng nói đến đức Kitô trong thân phận tôi tớ, rồi sau đó, kể từ lúc phục sinh, tác giả mới nói đến đức Kitô được tôn vinh làm Chúa. Đối với Phaolô, chủ từ cụ thể, kể cả khi định nghĩa đức Kitô như là “hình ảnh của Thiên Chúa vô hình” (Cl 1,15), luôn vẫn là Đức Kitô lịch sử, cho dù ý tưởng về sự hằng hữu không hề vắng bóng.

Một thoáng nhìn về thời hậu tông đồ sẽ cho thấy tư tưởng của thánh Phaolô tiến triển như thế nào. Trong nguyên văn, xác phàm và thần khí ám chỉ hai giai đoạn trong cuộc đời Đức Kitô – trước và sau khi phục sinh -; sau đó đã trở thành hai lần sinh hạ của đức Giêsu, “bởi Đức Maria và bởi Thiên Chúa” (thánh Inhaxio Antiokia), và hai bản tính của Đức Kitô. Ông Tertullianô viết: “Ở chỗ này, thánh tông đồ dạy về hai bản tính của đức Kitô. Với những lời ‘xét như một người phàm (xác phàm), Người xuất thân từ dòng dõi vua Đavit’,  Phaolô nói đến nhân tính; với những lời ‘Người đã được đặt làm Con Thiên Chúa’ Phaolô nói đến thiên tính”[25].

Đối lại với chiều hướng “đi lên” (via ascendente) của thánh Phaolô, ta thấy chiều hướng “đi xuống” (via discendente) của thánh Gioan, mà ta có thể tóm tắt như thế này:

– thứ nhất, tác giả khởi đi từ thiên tính để đến nhân tính; mô hình đã bị lật ngược: không phải “xác phàm – Thần khí”, nhưng là “Lời – xác phàm”; không phải trước tiên là con người hữu hình rồi mới đến Thiên Chúa vô hình, nhưng ngược lại. Thánh Gioan khởi đi từ khía cạnh hữu thể, chứ không từ khía cạnh Đức Kitô được tỏ lộ cho chúng ta; dĩ nhiên nếu khởi đi từ hữu thể, thì thiên tính phải đi trước nhân tính;

– thứ hai, thánh Gioan đi từ sự duy nhất để đến lưỡng thể: Lời và xác phàm, thiên tính và nhân tính; nói theo ngôn ngữ ở thời buổi tiếp theo, đó là đi từ ngôi vị để đến các bản tính.

– thứ ba, trọng tâm của vấn đề là cuộc nhập thể chứ không phải là sự phục sinh hoặc mầu nhiệm vượt qua.

Chiều hướng này quan tâm đến thân thế hơn là sự nghiệp, kể cả cuộc tử nạn và phục sinh. Sự phục sinh nhằm mặc khải thân thế của Đức Giêsu: “Chừng nào các ông giương cao Con Người lên, lúc ấy các ông sẽ biết kẻ Tôi Là” (Ga 8,28). Sự hiện hữu của đức Kitô bên cạnh Chúa Cha thì được đặt trước việc Người đến thế gian. Chỉ cần nhắc đến hai đoạn của chương khởi đầu Tin mừng thứ bốn thì sẽ thấy rõ điều ấy:

“Lúc khởi đầu đã có Lời,

và Lời vẫn hướng về Thiên Chúa,

và Lời là Thiên Chúa […].

Và Lời đã trở thành xác phàm

và cư ngụ giữa chúng ta”.

Thế là hai con đường đã được vạch ra cho những suy tư về Chúa Kitô trong những giai đoạn kế tiếp của Giáo hội. Mặc dù có những sự khác biệt, những giữa đôi bên vẫn có một sự gần gũi và liên lạc hỗ tương; nhờ đó ta có thể đi theo đường này hoặc con đường khác cũng được. Đối với thánh Phaolô và thánh Gioan, nơi Đức Giêsu Kitô có một yếu tố con người và một yếu tố thần linh, nhưng chỉ có một chủ thể duy nhất. Đối với cả hai tông đồ, Đức Kitô là Vị mạc khải và Đấng cứu chuộc nhân loại, tuy rằng thánh Gioan nhấn mạnh đến Vị mạc khải, còn Phaolô nhấn mạnh đến Đấng cứu chuộc. Đối với cả hai tông đồ, tương quan của chúng ta với Đức Kitô có thể diễn ra nhờ Thánh linh. Đối với cả hai tông đồ, nhờ tin vào Đức Kitô, chúng ta sẽ lãnh nhận Thần khí (Gl 3,2; Ga 7, 39) và nhờ lãnh nhận Thần khí mà ta có thể tin vào Đức Kitô (1 Cr 12,3; Ga 6, 63).

Khi bước sang giai đoạn kế tiếp, hai con đường trở thành hai khuôn mẫu, và sang thế kỷ IV và V, thành hai trường phái Kitô-luận. Tôi muốn nói đến trường phái Alexandria (Ai cập) và trường phái Antiokia (Syria). Lý do chính của sự khác biệt không phải là hệ triết học (Platon và Aristote) như người ta thường nghĩ, nhưng là ưu tiên được dành cho thánh Gioan hoặc thánh Phaolô. Các môn đệ của hai trường phái không có ý thức rằng mình chọn lựa Gioan hoặc Phaolô, bởi vì họ cho rằng mình đi theo cả hai. Thực ra, sự khác biệt không phải một bên chọn Gioan, bên kia chọn Phaolô, nhưng ở chỗ là một bên giải thích Gioan theo Phaolô, còn bên kia giải thích Phaolô theo Gioan. Sự khác biệt nằm ở cái mô hình, nghĩa là viễn tượng được sử dụng để tìm hiểu mầu nhiệm Đức Kitô.

Tín điều về Đức Kitô đã thành hình nhờ việc đối chiếu hai trường phái tại công đồng Calxêdonia năm 451, với sự đóng góp của Tây phương, được đại diện nơi thánh Lêô Cả, Giáo hoàng. Tại công đồng này, người ta chấp nhận nhãn giới của Alexandria về một ngôi vị nơi Đức Kitô (đã được khẳng định tại công đồng Ephêsô), nhưng được kết hợp với việc nhấn mạnh đến nhân tính trọn vẹn của Antiokia. Cả hai con đường đều được chấp nhận, miễn là biết thông thương với nhau. Điều này được nhận thấy nơi định nghĩa của Calxêđonia. Thực vậy, mầu nhiệm Đức Kitô được phát biểu hai lần và hai cách thức. Trước tiên, theo phương thức của thánh Gioan và trường Alexandria, khởi đi từ việc khẳng định sự duy nhất và đi đến việc khẳng định sự khác biệt (“cũng một Đức Kitô là Chúa và Con Một trong hai bản tính”); kế đó, theo phương thức của thánh Phaolô và trường Antiokia, đi từ việc phân biệt các bản tính đến việc khẳng định sự duy nhất (“tuy vẫn bảo toàn các đặc trưng của mỗi bản tính, và cả hai bản tính hợp nhau thành một ngôi vị”). Như thế, có một con đường nhưng chạy theo hai chiều.

B. Dung nhan Chúa Kitô bên Đông và bên Tây

Thử hỏi: sau công đồng Calxêđonia, hai con đường hoặc hai khuôn mẫu Kitô-luận còn được duy trì hoặc đã tan biến trong một tín điều? Trên bình diện thần học, hẳn nhiên là chỉ có một niềm tin duy nhất vào Chúa Kitô, chung cho bên Đông[26] cũng như bên Tây. Thánh Gioan Đamasco bên Đông và thánh Tôma Aquinô bên Tây đều xây dựng tác phẩm Kitô-luận trên tín điều của công đồng Calxêđonia. Về đạo lý Kitô-luận, không có những khác biệt giữa Chính thống và Công giáo, (không như về  đạo lý Tam vị và Thánh Linh). Tuy nhiên, nếu từ thần học tín lý chúng ta mở rộng tầm nhìn đến các lãnh vực khác của đời sống Kitô hữu, thì sẽ thấy hai mô hình Kitô-luận vẫn được duy trì. Các giáo hội Đông phương đã dành ưu tiên cho Đức Kitô của Gioan và Alexandria, và do đó, trọng tâm đặt ở cuộc nhập thể, thiên tính; Giáo hội Tây phương dành ưu tiên cho Đức Kitô của Phaolô và của Antiokia, và do đó, cho nhân tính và mầu nhiệm vượt qua.

Dĩ nhiên, không có sự phân chia cứng nhắc, và đôi bên có những ảnh hưởng hỗ tương tùy theo thời đại, tác giả, khung cảnh. Cả hai Giáo hội đều tin nhận và trân trọng thánh Gioan và thánh Phaolô, tuy vậy, các học giả đều nhận thấy Đức Kitô trong truyền thống byzantin có những nét khác với truyền thống La-tinh.

1/ Linh đạo Đông phương

Chúng ta hãy ghi nhận những nét đặc trưng ấy, khởi đi từ Đông phương. Trong nghệ thuật, bức họa điển hình về Chúa Kitô bên Chính thống là Pantocrator, Chúa Kitô hiển vinh, được đặt ở hậu cung của các vương cung thánh đường. Hẳn nhiên, nghệ thuật byzantin cũng biết đến thập giá, nhưng Đức Kitô trên thập giá có những nét vinh quang và vương giả; cuộc tử nạn đã được biến đổi dưới ánh sáng phục sinh. Tóm lại, đó là Chúa Kitô của thánh Gioan, trong đó thập giá tượng trưng cho cuộc “nâng lên” (Ga 12, 32).

Trong mầu nhiệm Chúa Kitô, ưu tiên được dành cho cuộc nhập thể. Do đó, ơn cứu độ được quan niệm như là con người được “thần hóa” (divinisatio), nhờ tiếp xúc với thân xác của Lời. Chẳng hạn như thánh Simeon Novus Theologus đã thưa với Chúa Kitô trong một lời nguyện như sau:

“Từ hoàng cung trên trời xuống, dù vẫn không tách rời khỏi cung lòng Chúa Cha, khi nhập thể và được đức trinh nữ Maria sinh ra, ngài đã uốn nắn tái tạo và ban sức sống cho con, đã giải thoát con khỏi tội nguyên tổ và chuẩn bị cho con được lên trời”[27].

Điều cốt yếu đã được hoàn thành nơi cuộc Nhập thể của Ngôi Lời. Do ảnh hưởng của Grêgoriô Palamas, ý niệm về thần hóa đã được đề cao, và trở thành “Kitô-luận của Byzantin”[28].  Phải chăng nói như vậy là mầu nhiệm vượt qua đã bị lãng quên? Không phải thế; ai ai cũng biết Giáo hội Chính thống đã cử hành lễ Phục sinh long trọng như thế nào. Tuy nhiên, có một dấu hiệu đáng lưu ý: trong mầu nhiệm vượt qua, giây phút được đánh giá cao nhất không phải là sự hạ mình mà là vinh quang; không phải ngày Thứ sáu tử nạn mà là Chúa nhật phục sinh. Dưới hết mọi góc cạnh, sự chăm chú được dành cho Đức Kitô vinh hiển, Đức Kitô là “Thiên Chúa”.

Những đặc trưng này cũng phản ánh nơi lý tưởng thánh thiện trong linh đạo Byzantin. Tột đỉnh của sự thánh thiện là sự biến đổi của thánh nhân giống như hình ảnh của Đức Kitô hiển vinh. Trong cuộc đời của hai vị thánh tiêu biểu của Chính thống, thánh Simeon Novus Theologus và thánh Seraphim Sarov, chúng ta nhận thấy hiện tượng huyền bí của việc biến hình giống như Chúa Kitô sáng láng trên núi Tabor và phục sinh. Thánh nhân là kẻ được biến hình trong ánh sáng.

2/ Linh đạo Tây phương

Bây giờ chúng ta hãy lướt qua vài khía cạnh của linh đạo Tây phương. Thánh Augustinô viết rằng, trong ba ngày họp thành tam nhật vượt qua, “chúng ta thực hiện trong đời sống hiện tại điều được biểu tượng nơi thập giá, đang khi chúng ta nuôi dưỡng niềm tin và hy vọng vào điều được biểu tượng nơi cuộc mai táng và phục sinh”[29]. Ra như thánh nhân muốn nói rằng ở đời này, Đức Kitô chịu đóng đinh thì gần gũi chúng ta hơn là Đức Kitô phục sinh.

Thật vậy, bên Tây phương, trong nghệ thuật, bức tượng đặc trưng của Đức Kitô là thập giá. Cây thập giá được treo trên các bàn thờ trong các thánh đường. Tượng chịu nạn không còn giữ khuôn mẫu vinh quang vương giả nữa, nhưng mang lấy những nét mô tả sự đau đớn sỉ nhục. Đó chính là kẻ chịu chết treo trên thập tự theo thần học thánh Phaolô, đã trở thành “tội nhân”, “bị nguyền rủa” vì chúng ta (x. Gl 3, 13).

Kể từ thánh Bênađô và với dòng Phansinh, bên Tây phương đã phát triển lòng tôn kính nhân tính của Đức Kitô và những “mầu nhiệm” cuộc đời của Người. Sự tự hạ mình (kenosis) của Người chiếm một chỗ quan trọng trong linh đạo. Trong bối cảnh ấy, việc “bắt chước Đức Kitô” (imitatio Christi), trung tâm của thần học Antiokia, trở thành chủ đề của một tác phẩm phổ thông vào thời Trung cổ. Thánh Teresa Avila đã khẳng định rằng không có giai đoạn nào trong chặng đường nên thánh mà có thể bỏ qua nhân tính của Đức Giêsu để đến kết hiệp với Thiên Chúa[30].

Một lần nữa, các thánh cung cấp cho chúng ta một dấu chỉ để so sánh. Bên Tây phương, đâu là dấu hiệu của việc đạt đến sự trọn lành? Không phải là việc biến hình nên giống Chúa Kitô hiển dung, nhưng là việc nên giống với Đấng chịu khổ hình trên thập gía. Giáo hội Chính thống không có những vị thánh mang năm dấu thánh, mà chỉ có các thánh được hiển dung, như đã nói trên đây.

Dưới phương diện nào đó, cuộc Cải Cách Tin lành đã đẩy mạnh vài nét của Đức Kitô của thánh Phaolo, đặc trưng của Tây phương. Họ đã lấy “thần học thập giá” làm  tiêu chuẩn cho mọi thần học, (đôi khi để phản đối “thần học vinh quang”). Kierkegaard đã khẳng định rằng, ở đời này, chúng ta không thể nào biết Đức Kitô ngoài sự tự hạ của Người[31]. Đành rằng, để phản ứng những thái quá của việc “bắt chước Đức Kitô” thời Trung cổ,  Luterô và phía Tin lành nhấn mạnh rằng Đức Kitô tiên vàn là ân huệ mà ta phải đón nhận bằng đức tin, hơn là khuôn mẫu để bắt chước. Thế nhưng đó là Đức Kitô nào? Đó không phải là Ngôi Lời đã xuống thế làm người, mà là Đức Kitô đã chịu chết “vì tôi”, Đức Kitô trong mầu nhiệm vượt qua theo thánh Phaolô, chứ không phải thân thế của Đức Kitô theo thánh Gioan.

Tôi xin lặp lại: đừng ai thổi phồng những sự khác biệt vừa kể, kẻo đi ngược lịch sử. Chẳng hạn như bên Đông phương, cũng có một trào lưu các vị thánh mang danh là “những người điên của Chúa”, nhấn mạnh đến việc đồng hóa với cuộc tự hủy của Đức Kitô. Tuy vậy, không thể nào phủ nhận những sự khác biệt trong điểm nhấn: Đông phương đi theo con đường mà thánh Gioan đã vạch ra; Tây phương đi theo con đường do thánh Phaolô khai mở. Cả hai đều trung thành với công đồng Calxêđonia, và cố gắng nhìn ra những chiều hướng khác nhau, và bổ túc cho nhau.

Vào thời nay, hồng ân Chúa ban cho chúng ta là nhận ra sự khác biệt như là nét phong phú, chứ không như là sự đe dọa. Một nhà thần học Chính thống đã nhận định như sau. Nếu chỉ có cái nhìn Đức Kitô về phía La-tinh, thì sẽ có một quan niệm về Giáo hội quá lịch sử, trần thế và phàm tục; nếu chỉ có cái nhìn Đức Kitô về phía Chính thống, thì sẽ có một quan niệm về Giáo hội quá cánh chung, không quan tâm đến những bổn phận lịch sử. Vì thế đặc tính phổ quát của Giáo hội cần phải bao gồm cả Đông phương lẫn Tây phương[32].

Do đó, không cần phải xóa bỏ những sự khác biệt vừa kể trên đây. Một khi đã nhìn nhận nguồn gốc Kinh thánh của hai lối tiếp cận khác nhau, thì bước kế tiếp là trao đổi tặng phẩm, bên này trân trọng truyền thống của bên kia. Ra như Thiên Chúa đã làm ra hai chìa khóa để có thể thấm nhập vào mầu nhiệm Đức Kitô, và đã trao một chìa cho Đông phương và một chìa cho Tây phương, cho nên không bên nào có thể mở cửa đi vào kho tàng ấy nếu không có chìa của bên kia.

C. Hợp nhất với nhau trong lòng mến Chúa Kitô

Từ đầu đến bây giờ, chúng ta đã trở về các giáo phụ và các chứng nhân thuộc quá khứ. Chúng ta đã theo dõi lịch sử của các lập trường khác nhau liên quan đến Đức Kitô. Nhưng điều này sẽ không làm cho chúng ta tiến tới trên con đường hợp nhất. Nói khác đi, con đường hợp nhất không chỉ giới hạn vào việc ý thức về sự đồng nhất trong đức tin, nhưng còn đòi hỏi sự hợp nhất trong lòng yêu mến Chúa Kitô! Điều kết hợp các người Chính thống và Công giáo với nhau và có thể coi nhẹ những sự khác biệt, đó là lòng yêu mến Đức Giêsu Nazareth, không phải là một Đức Giêsu của tín điều, thần học và truyền thống của mỗi bên, nhưng là Đức Giêsu phục sinh, và đang sống ở giữa chúng ta.

Trong thân thể con người, có hai lá phổi, hai mắt, hai chân, hay tay (toàn là những hình bóng để nói đến sự hòa hợp giữa Đông và Tây), nhưng chỉ có một trái tim. Thân thể Hội thánh cũng chỉ có một trái tim, và trái tim ấy phải là lòng yêu mến Chúa Giêsu.

Nicola Cabasilas (1321-1391), một tác giả tâm linh được mến chuộng không chỉ bên Chính thống, đã viết rằng: “Ngay từ khởi nguyên, tình yêu con người đã được sắp đặt để hướng về Chúa Cứu thế, như là khuôn mẫu và cứu cánh, như là một kho tàng rộng lớn để đón tiếp Thiên Chúa […]. Lòng khao khát của con người chỉ được dành cho Đức Kitô mà thôi. Đây là chỗ để nghỉ ngơi, bởi vì chỉ có Người là sự thiện, chân lý và tất cả những gì đáng yêu mến”[33].

Một cách tương tự như vậy, linh đạo đan tu Tây phương đã vang lên phương châm của thánh Beneđictô: “Không đặt gì lên trước lòng mến Chúa Kitô”[34]. Điều này không có nghĩa là thu hẹp lòng yêu mến Thiên Chúa vào Đức Kitô, nhưng có nghĩa là yêu mến Thiên Chúa theo cách thức mà Ngài muốn được yêu mến. Không phải là một thứ tình yêu trung gian, ra như hễ ai yêu mến Đức Giêsu thì cũng coi như yêu mến Thiên Chúa. Không phải, Đức Giêsu không phải là một trung gian; ai yêu mến Người thì cũng đương nhiên yêu mến Chúa Cha, bởi vì Người là một với Chúa Cha (Ga 10,30). Người Kitô hữu có thể áp dụng cho đức Kitô phục sinh điều mà thánh Phaolo nói với người Athenes về Thiên Chúa: “Trong Người, chúng ta sinh hoạt, cử động và hiện hữu” (Cv 17, 28).

Chúng ta kết thúc bằng cách nghe lại thánh thi cổ điển nhất về Chúa Kitô, ngoài Kinh thánh, vẫn còn sử dụng vào giờ Kinh Chiều trong phụng vụ Chính thống, Công giáo[35], Luther, Anh giáo:

Hỡi ánh sáng muôn ngàn đời rực rỡ,

Tỏa xuống gian trần vinh hiển Chúa Cha

Đấng diễm phúc và trường sinh bất tử,

Ôi Giêsu! Niềm hoan lạc chan hòa:

Lúc chiều về nghiêng đổ bóng tà dương,

Hồn ngất ngây chiêm ngưỡng ánh huy hoàng,

Nào ta hãy bổng trầm dâng Thánh Phụ

Thánh Tử và Thánh Thần khúc ngâm vang…

III. Đông và Tây trước mầu nhiệm Thánh Linh

Hôm nay chúng ta suy nghĩ về niềm tin chung của Đông phương và Tây phương vào Thánh Linh, và chúng ta tìm cách thực hiện “trong Thần khí”, dường như dưới sự hiện diện của Ngài, vì biết rằng, theo lời Kinh thánh “Miệng lưỡi con chưa thốt nên lời,
thì lạy Chúa, Ngài đã am tường hết” (x. Tv 139, 4).

A. Hướng đến một sự thỏa thuận về Filioque

Trải qua nhiều thế kỷ, đạo lý về sự phát xuất (processio) của Thánh Linh giữa lòng Tam Vị đã trở nên điểm xung đột và tố cáo lẫn nhau giữa Đông và Tây vì việc thêm vào hạn từ “Filioque”. Tôi sẽ tìm cách dựng lại vấn đề, ngõ hầu nhận ra rõ hơn ân huệ mà Thiên Chúa ban cho chúng ta qua sự thỏa thuận về vấn đề này.

Như mọi người đã biết, niềm tin của Hội thánh vào Thánh Linh đã được công đồng Costantinopolis họp năm 381 xác định với những lời: “(chúng tôi tin) Thánh Linh là Chúa và ban sự sống, phát xuất từ Cha, và được phụng thờ và tôn vinh cùng với Cha và Con, và đã phán dạy nhờ các ngôn sứ”[36]. Nhìn kỹ, chúng ta thấy công thức này chứa đựng giải đáp cho hai câu hỏi căn bản về Thánh Linh. Đáp lại câu hỏi “Thánh Linh là ai?”, câu trả lời là ngài là “Chúa” (nghĩa là đứng về phía Đấng Tạo hóa, chứ không về phía các thụ tạo), ngài phát xuất từ Cha, và ngang hàng với Cha và Con xét về việc tôn thờ. Đáp lại câu hỏi “Thánh Linh làm gì?” câu trả lời là “Ngài ban sự sống” (tóm lại mọi công việc thánh hóa và canh tân) và “Ngài đã phán dạy nhờ các ngôn sứ” (tóm lại hoạt động của ngài qua các đặc sủng).

Mặc dù mang nhiều yếu tố quý giá, nhưng cần phải nói rằng định nghĩa này phản ánh một giai đoạn tạm thời, nếu không phải của đức tin, thì ít là của ngôn ngữ liên quan đến Thánh Linh. Lỗ hổng rõ rệt nhất là chưa dám gán cho Thánh Linh biệt hiệu “Thiên Chúa” (Deus)[37]. Người đầu tiên than phiền sự dè dặt ấy là thánh Gregoriô Nazianzô, và ông đã không ngần ngại viết rằng: “Thánh Linh có phải là Thiên Chúa không? Chắc chắn rồi. Như vậy là đồng bản thể (homoùsion) phải không? Đương nhiên rồi, bởi vì Ngài là Thiên Chúa mà!”[38] . Trên thực tế, lỗ hổng đã được trám trong đời sống của Hội thánh, bởi vì đã không ngần ngại gọi Thánh Linh là “Thiên Chúa” và “đồng bản thể” với Cha và với Con.

Nhưng đó không phải là “lỗ hổng” duy nhất. Xét về lịch sử cứu độ, người ta thấy hơi lạ là tín biểu chỉ vẻn vẹn nhắc đến việc  Ngài “phán dạy qua các ngôn sứ”, chứ chẳng đả động gì đến các công trình khác, nhất là hoạt động của Thánh Linh trong Tân ước, trong cuộc đời Đức Giêsu. Ở đây cũng vậy, công thức của tín biểu được bổ khuyết trong đời sống Hội thánh do những lời tuyên xưng trong phụng vụ, chẳng hạn như trong kinh khẩn nài (epiclesis) dưới đây trong phụng vụ mang tên thánh Giacôbê, trong đó Thánh Linh được tuyên xưng như là “đồng bản thể” với Cha:

“Xin cử … Thánh Linh chí thánh, là Chúa và Đấng ban sự sống, Đấng ngự trị cùng với Ngài, là Thiên Chúa và Cha, và cùng với Con Một; Đấng ngự trị, đồng bản thể, đồng vĩnh cửu. Người đã nói trong Lề luật và trong Tân ước; Người đã đáp xuống dưới hình bồ câu và ngự trên Đức Giêsu Kitô là Chúa chúng con, và đã xuống trên các tông đồ … vào ngày Ngũ tuần”[39].

Một điểm khác, quan trọng hơn, mà tín biểu không đả động đến là tương quan giữa Thánh Linh và Con, và hậu nhiên, giữa Kitô-luận và Thánh-Linh-luận. Khía cạnh này chỉ được nhắc đến cách vắn tắt ở câu “bởi phép Đức Chúa Thánh Thần, Người đã nhập thể  trong lòng trinh nữ Maria” (có lẽ câu này đã có trong tín biểu được công đồng Constantinopolis dùng làm cơ bản để thêm phần định tín về Thánh Linh). Về mối tương quan này, các giáo phụ Hy-lạp đã diễn tả bằng nhiều cách thức khác nhau.  Đề cập đến tương quan hằng hữu giữa Con và Thánh Linh, một vài vị nói rằng Thánh Linh phát xuất tư Cha “qua Con”, Thánh Linh là “hình ảnh của Con”[40], Người “phát xuất từ Cha và lãnh nhận từ Con”, Người là “tia sáng” tỏa ra từ mặt trời (Cha) qua ánh quang của mặt trời (Con), Người là sông chảy từ nguồn (Cha) qua suối (Con).

Khi cuộc tranh luận về Thánh Linh sang đến thế giới La-tinh, nhằm diễn tả mối tương quan này, người ta tạo ra công thức “Thánh Linh phát xuất từ Cha và từ Con (tiếng La-tinh Filioque), và từ đó trở thành đầu mối cho cuộc tranh luận giữa Đông và Tây, với những kết luận đôi khi quá đáng.

Người đầu tiên phát biểu ý tưởng về Thánh Linh “phát xuất từ Cha và từ Con” là thánh Ambrosiô[41]. Ông không chịu ảnh hưởng bởi Tertullianô (người mà ông không biết và không bao giờ trưng dẫn), nhưng bởi những diễn ngữ nói trên đây mà ông quen đọc từ các nguồn Hy-lạp: thánh Basiliô và nhất là thánh Athanasiô và Đidimô Alexandria. Tất cả những đoạn văn ấy đều nói lên một mối tương quan nào đó giữa Con và Thánh Linh trong nguồn gốc từ Cha. Điều mà vài tác giả Hy-lạp muốn diễn tả bằng thuật ngữ “qua Con” thì Ambrosiô phát biểu bằng diễn ngữ “phát xuất từ Con”, dù ông không hiểu biết sự khác nhau giữa “bắt nguồn” (ekporeuesthai) và “phát xuất” (proienai) trong tiếng Hy-lạp.

Thánh Augustinô, tuy không dùng thuật ngữ Filioque, nhưng đã đưa ra sự giải thích sẽ ảnh hưởng đến thần học La-tinh về sau. Ông không đặt Cha và Con ngang hàng với nhau trong tương quan với Thánh Linh, bởi vì ông đã có lần khẳng định: “Thánh Linh phát xuất chính yếu từ Cha (de Patre principaliter) và, nhờ sự trao ban của Cha cho Con, từ cả hai mà không có cách quãng thời gian”[42]. Đạo lý này, một đàng dựa trên nhiều đoạn văn Tân ước (“Tất cả những gì của Cha thì cũng là của Thầy”. “Đấng Bảo trợ sẽ lấy của Thầy”), đàng khác nằm trong quan niệm về tương quan giữa Tam vị dựa trên tình yêu. Đạo lý cũng giúp trả lời cho một vấn nạn: còn gì mà Cha chưa bày tỏ mình trong việc sinh Con đến độ phải nại đến một tác động thứ hai trong Tam vị? Có gì khác biệt giữa sự phát xuất (processio) của Thánh Linh với sự sinh (generatio) của Lời?

Người đã tạo ra thuật ngữ Filioque là Fulgenxiô de Ruspe. Cũng như trong nhiều trường hợp khác, các công thức La-tinh trước đây còn co dãn đã bị ông biến thành cứng nhắc[43]. Ông phớt lờ đi sự phân biệt của thánh Augustinô (Thánh Linh phát xuất chính yếu principaliter từ Cha) và nhấn mạnh rằng Thánh Linh “phát xuất từ Con như là (sicut) phát xuất từ Cha”, và như vậy ông đặt hai nguồn gốc ngang hàng với nhau[44].  Công thức của ông (Thánh Linh phát xuất từ Cha và từ Con) được đưa vào các tín biểu kể từ công đồng Toldeo III năm 589[45].

Bao lâu câu chuyện còn giới hạn trong một địa phương, các Giáo hội bên Đông phương không quan tâm lắm. Thế nhưng vào năm 809, một công nghị họp tại Aix-la-Chapelle theo ý muốn của hoàng đế Charlemagne, để đưa Filioque vào tín biểu Costantinopolis được hát trong Thánh Lễ. Động tác này được thúc đẩy không do những xác tín thần học của hoàng đế cho bằng chính sách muốn thoát ly khỏi hoàng triều Đông phương.

Sau khi công đồng bế mạc, một phái đoàn được cử sang Roma để yêu cầu đức thánh cha Leô III chấp thuận đề nghị của hoàng đế. Tuy cũng tán đồng đạo lý Filioque, nhưng đức thánh cha cho rằng không tiện đưa vào kinh Tin kính[46]. Ngài giữ một lập trường giống như các giáo hội bên Hy-lạp, nơi mà tuy cũng có những quảng diễn đạo lý về Thánh Linh, nhưng họ không muốn thay đổi kinh Tin kính. Thế nhưng, trước những áp lực của hoàng đế Henri II nước Đức, năm 1014, đức giáo hoàng Beneđictô VIII đã chấp thuận đưa Filioque vào kinh Tin kính đọc trong phụng vụ, và do đó đã gây ra những phản ứng dễ hiểu về phía Giáo hội Chính thống.

Ngày nay, trong bầu khí đối thoại và tôn trọng lẫn nhau giữa Chính thống và Công giáo, xem ra vấn đề này không còn là một trở ngại không thể vượt qua trong việc tái lập sự hiệp thông trọn vẹn. Các đại biểu của thần học Chính thống sẵn sàng chấp nhận đạo lý của Latinh với một số điêu kiện, như Johannes Zizioulas đã viết:

“Quy luật vàng để giải thích thần học Latinh mà thánh Maximus Confessor đã đưa ra là: khi tuyên xưng Filioque các anh em Latinh không có ý đưa vào một nguyên nhân thứ hai (aition) nào trong Thiên Chúa ngoại trừ Cha; đàng khác, không nên chỉ giới hạn vai trò trung gian của Con trong nguồn gốc của Thánh Linh vào lịch sử cứu độ mà thôi, nhưng còn mở rộng đến bản tính Thiên Chúa. Nếu ngày nay Đông phương và Tây phương sẵn sàng chấp nhận hai điểm này của thánh Maximus, thì điều ấy đã có đủ cơ sở để hai truyền thống xích lại gần nhau”[47].

Qua những lời ấy, ta có thể nhận thấy điểm gặp gỡ giữa đôi bên như thế này. Bên Chính thống chủ trương rằng Cha là nguyên nhân duy nhất của sự phát xuất của Thánh Linh; điều này không trái nghịch với quan điểm của thánh Augustinô. Có thể chấp nhận quan điểm của bên Latinh gán cho Con một vai trò tích cực trong sự phát xuất hằng hữu của Thánh Linh từ Cha, tuy rằng khó giải thích câu nói “như thể bởi một nguyên ủy” (tamquam ex uno principio).

Về điểm này, Sách Giáo lý Hội thánh Công giáo nói đến “một sự bổ túc hợp lệ, mà nếu không trở nên cứng nhắc thì không ngăn cản sự đồng nhất trong đức tin” (số 248). Điều tương tự cũng được diễn tả trong một văn kiện của Hội đồng Giáo hoàng về việc hợp nhất các Kitô hữu (được soạn năm 1995, theo lời yêu cầu của giáo hoàng Gioan Phaolô II), và được các đại biểu của thần học Chính thống hoan nghênh[48].  Chính Đức Gioan Phaolô II đã bắt đầu bỏ Filioque trong một vài buổi cử thành đại kết tại đền thờ thánh Pherô khi đọc kinh tin kính bằng tiếng Latinh.

B. Hướng đến một tổng hợp mới

Khi cuộc đối thoại diễn ra thực sự “trong Thánh Linh” thì nó không chỉ giới hạn vào việc dẹp bỏ những khó khăn của quá khứ mà còn mở ra những viễn tượng mới. Thật vậy, sự mới mẻ hiện nay không chỉ là tìm ra một sự thỏa hiệp về Filioque nhưng còn là khởi đi từ Kinh thánh để nhắm tới một tổng hợp bao quát hơn. Nhờ việc đọc lại Kinh thánh, ta nhận thấy điều này:  trong lịch sử cứu độ, Thánh Linh không chỉ được Con phái đến nhưng còn được phái đến trên Con; Con không chỉ là Đấng ban phát mà còn là kẻ nhận lãnh Thánh Linh. Thời điểm chuyển tiếp giữa hai chặng của lịch sử cứu độ, từ đức Giêsu nhận lãnh Thánh Linh đến Đức Giêsu phái cử Thánh Linh là biến cố thập giá[49].
Trong văn kiện của Hội đồng Giáo hoàng về sự hợp nhất nói trên, có một đoạn tóm tắt tất cả những lần can thiệp của Thánh Linh “xuống trên” Đức Giêsu: lúc sinh ra, lúc lãnh phép rửa, lúc dâng mình cho Cha làm hy lễ (Dt 9,14), lúc phục sinh[50]. Mối tương quan hỗ tương trong lịch sử cứu độ không thể không phản ánh một cách nào đó đến tương quan ở trong Tam vị. Vì thế văn kiện vừa nói đã rút ra hệ luận sau đây:

“Vai trò của Thánh Linh trong cuộc đời nhân thế của Con Thiên Chúa bắt nguồn từ một tương quan hằng hữu trong Tam vị, nhờ đó Thánh Linh, trong mầu nhiệm của quà tặng tình yêu, đã đánh dấu tương quan giữa Cha là nguồn tình yêu và Con yêu dấu”[51].

Nhưng làm thế nào hình dung được sự hỗ tương này trong nội tại của Tam vị? Và đây là một lãnh vực suy tư của Thánh-Linh-luận hiện nay, với sự tham gia của các nhà thần học của các Giáo hội Chính thống, Công giáo,Tin Lành. Một điểm giới hạn của các giáo phụ (cách riêng thánh Augustinô) là thiếu suy tư về sự hỗ tương giữa Thánh Linh và hai ngôi vị kia. Theo họ, chúng ta có thể nói rằng Thánh Linh là “Thần khí của Cha” nhưng lại không thể nói về Cha như là “Cha của Thần khí; chúng ta có thể gọi “Thần khí của Con”, nhưng không thể nói về Con như là “Con của Thần khí”[52].

Đây là điều khó khăn mà ngày nay người ta muốn vượt qua. Đành rằng chúng ta không thể gọi Thiên Chúa là “Cha của Thần khí” nhưng ta có thể gọi Ngài là “Cha trong Thần khí”. Đành rằng chúng ta không thể gọi Con là “Con của Thần khí”, nhưng ta có thể gọi Ngài là “Con trong Thần khí”. Giới từ mà Kinh thánh dùng cho Thánh Linh không phải là “do” (bởi) nhưng là “trong”; chính “trong Thần khí” mà Đức Giêsu ở dưới đất kêu lên Abba (x. Lc 10,21). Nếu chúng ta chấp nhận rằng điều đã xảy ra trong lịch sử là phản ánh của điều xảy ra trong nội tại của Tam vị, thì chúng ta phải kết luận rằng chính “trong Thần khí” mà Con đã nói lên Cha hằng hữu khi được Cha sinh ra[53]. Nhà thần học Chính thống Olivier Clément đã đi đến kết luận ấy khi nói rằng “Con sinh ra bởi Cha trong Thần khí”[54].

Từ đó nảy ra một cách thức mới để quan niệm về các tương quan giữa Tam vị. Lời và Thánh Linh đều phát xuất đồng thời từ Cha. Cần phải bỏ mọi quan niệm về trước sau giữa hai vị, không những theo thời gian mà cả về lý luận nữa. Cũng như chỉ có một bản tính cấu thành ba ngôi vị, thì cũng chỉ có một hoạt động bắt nguồn từ Cha, và làm cho Cha thành “Cha”, Con thành “Con”, Thánh Linh thành “Thánh Linh”. Không nên coi Con và Thánh Linh theo lối kẻ trước người sau hoặc như là sánh đôi với nhau, nhưng là “trong nhau”. Sự sinh ra (generatio) và sự phát xuất (processio) không phải là hai “hành động tách biệt”, nhưng là hai khía cạnh hoặc hai kết quả của một hành động duy nhất[55].

Làm thế nào quan niệm và diễn tả được hành động duy nhất mà từ đó nảy ra Tam vị? Chúng ta đang đứng trước hạt nhân sâu thẳm nhất của mầu nhiệm Tam vị, vượt lên trên mọi ý niệm và loại suy của con người. Dù vậy, tôi thấy nhà thần học Chính thống Olivier Clément đã đưa ra một suy tư rất độc đáo, khi ông nói đến một sự “xức dầu hằng hữu” của Con bởi Cha nhờ Thánh Linh[56].  Ý tưởng này có một nền tảng vững chắc nơi các giáo phụ qua công thức “kẻ xức dầu, kẻ được xức dầu và sự xức dầu”.  Thánh Irenê đã viết: “Trong danh xưng Kitô (tiếng Hy-lạp có nghĩa là kẻ được xức dầu) đã hiểu ngậm kẻ xức dầu, kẻ được xức dầu và chính sự xức dầu. Thật vậy, Cha xức dầu và Con được xức dầu, trong Thánh Linh là sự xức dầu”[57]. Thánh Basiliô lặp lại nguyên văn câu nói ấy, và được thánh Ambrosio nhắc lại[58]. Vào lúc đầu, lời khẳng định này nói về sự xức dầu Đức Giêsu lúc lãnh phép rửa tại sông Giorđanô. Kế đó, sự xức dầu được nhìn như đã thực hiện vào lúc nhập thể[59]; nhưng mà ngay từ thời các giáo phụ, có người đã đi ngược lên trước nữa. Giustinô, Irenê, Origène đã nói đến một sự “xức dầu vũ trụ” của Lời, nghĩa là việc Cha xức dầu cho Lời nhắm đến sự tạo dựng vũ trụ, xét vì “nhờ Người mà Cha đã xức dầu và sắp đặt muôn vật”[60].

Eusebio  Cesarea còn đẩy mạnh hơn nữa, khi nhìn thấy việc xức dầu diễn ra lúc sinh ra: “Việc xức dầu hệ tại chính việc Lời được sinh ra, nhờ đó Thần khí của Cha xuyên qua Con như thể hương thơm thần linh”[61]. Ý kiến của thánh Gregoriô Nissa còn mạnh hơn nữa; ông đã dành hẳn một chương để giải thích sự xức dầu Lời do Thánh Linh, trong sự sinh ra hằng hữu bởi Cha. Ông khởi đi từ tiền đề: danh xưng “Christos” (có nghĩa là kẻ được xức dầu) đã thuộc về Con ngay từ muôn thuở: “Dầu hoan lạc do Thánh Linh mang lại, và nhờ đó Thiên Chúa được xức dầu bởi Thiên Chúa, nghĩa là Con Một được Cha xức dầu … Cũng như người công chính không thể nào đồng thời là người không-công-chính, thì kẻ được xức dầu không thể nào là kẻ không-được-xức-dầu. Như vậy, kẻ không thể nào là kẻ không-hề-được-xức dầu, hẳn nhiên phải là kẻ luôn được xức dầu. Do đó, buộc phải chấp nhận rằng kẻ xức dầu là Cha và dầu là Thánh Linh”[62].

Hình ảnh sự xức dầu (thực ra chỉ là hình ảnh thôi) thêm một ý tưởng mới vào hình ảnh “nhiệm xuy” (spiratio). Bên Tây phương, người ta thường nói rằng danh xưng Spiritus bắt nguồn từ spirare (thở ra). Theo lối giải thích này, Thánh Linh chỉ có vai trò “chủ động” ở bên ngoài Tam vị, khi ngài linh hứng (thổi lên) Kinh thánh, các ngôn sứ, các thánh nhân, vv., còn bên trong Tam vị ngài chỉ giữ vai trò “thụ động”, bởi vì “được thở ra” bởi Cha và Con.

Sự thiếu hành động tích cực của Thánh Linh trong nội tại Tam vị được bổ sung vởi hình ảnh “xức dầu”: Con được Thánh Linh xức dầu. Không thể nói rằng Lời là “Con của Thánh Linh”, nhưng có thể nói rằng Lời là “kẻ được Thánh Linh xức dầu”.

C. Thánh Linh chân lý và Thánh Linh yêu thương

Sự lắng nghe Kinh thánh còn cho phép nhận ra sự bổ túc giữa Thánh-Linh-luận của Đông phương và của Tây phương. Có người đã lưu ý rằng trong Tân ước, thánh Gioan nhấn mạnh đến “Thánh Linh chân lý” (Thần khí sự thật), còn thánh Phaolô thì nhấn mạnh đến “Thánh Linh yêu thương” (Thần khí bác ái)[63].

Trong Phúc âm thứ bốn “Thánh Linh chân lý” là một danh xưng khác của Paraclitus (Ga 14, 16-17); những kẻ tôn thờ Cha cần phải thờ kính ngài trong “tâm linh và chân lý”; Ngài sẽ dẫn đến “chân lý toàn vẹn”; sự xức dầu của ngài mang lại sự hiểu biết và ngài dạy dỗ mọi sự (1Ga 2,20.27). Đối với thánh Phaolô, hậu quả tiên khởi của Thần khí là “trút đổ tình yêu” vào trong tâm hồn; hoa trái của Thần khí là “tình yêu, hoan lạc và bình an” (Gl 5,21); tình yêu cấu thành “luật của Thần khí” (Rm 8, 2), tình yêu là “con đường tuyệt vời nhất”, hồng ân cao trọng của Thánh Linh (x.1Cr 12,31).

Cững như đối với Kitô-luận, sự khác biệt về Thánh-Linh-luận của Tân ước cũng được kéo dài nơi truyền thống thần học Đông và Tây. Bên Đông chú ý đến Thánh-Linh-luận của thánh Gioan và nhấn mạnh “Thần khí ánh sáng”; bên Tây chú ý đến Thánh-Linh-luận của thánh Phaolô, làm nổi bật “Thần khí tình yêu”. Điều này có thể nhận thấy nơi hai tác phẩm đã để lại ảnh hưởng trên thần học về Thánh Linh của hai bên. Trong khảo luận về Thánh Linh của thánh Basiliô, đề tài Thần khí tình yêu không có vai trò nào hết, đang khi đề tài Thần khí “ánh sáng khả thấu”[64] (luce intelligibile) lại chiếm chỗ trọng yếu; còn trong khảo luận về Tam vị của thánh Augustinô, đề tài Thần khí ánh sáng chẳng có vai trò gì, đang khi đề tài Thần khí tình yêu giữ vai trò trọng yếu.

Bên Đông phương, ánh sáng, cùng với những hiện tượng thường đi kèm theo (con người được biến dạng và chìm ngập trong ánh sáng), là một yếu tố thường hằng trong thần bí của Thánh Linh. Lời khẩn cần Thánh Linh của thánh Simeon Novus Theologus bắt đầu bằng những lời: “Xin hãy đến, ôi ánh sáng chân thật!”[65]. Đề tài “ánh sáng của núi Tabor” rất quen thuộc trong linh đạo Đông phương cũng gắn liền với Thánh Linh[66]. Một bản văn phụng vụ Chính thống nói rằng, vào lễ Ngũ tuần, “nhờ Thánh Linh, toàn thể thế giới đã nhận được một phép rửa ánh sáng”[67].

Tôi xin kết luận bằng một tư tưởng của thánh Augustinô về Thần khí tình yêu, mà hy vọng sẽ mang lại một bước tiến tới sự hợp nhất giữa các Giáo hội. Khi chú giải đạo lý của thánh Phaolô về các đặc sủng trong chương 12 của thư thứ nhất gửi Corintô, thánh Augustinô suy nghĩ như sau. Khi nghe thuật lại các đặc sủng kỳ diệu (ngôn sứ, thông hiểu, phân định, chữa bệnh, ngôn ngữ), có lẽ có người sẽ đâm ra buồn bởi vì mình không được các ơn ấy. Nhưng coi chừng, (thánh nhân viết tiếp),

“Nếu bạn yêu, thì cái bạn có đâu phải là ít. Thật vậy, nếu bạn yêu sự hợp nhất,  tất cả những gì mà một người nào trong đó sở hữu, thì bạn cũng sở hữu! Bạn hãy dẹp bỏ sự ghen tị đi, thì những gì của tôi cũng sẽ là thuộc về bạn, và nếu tôi dẹp bỏ sự ghen tị đi, thì cái gì của bạn cũng sẽ thuộc về tôi. Sự ghen tị chia rẽ, đức mến kết hợp. Trong thân thể, chỉ có con mắt có khả năng nhìn; nhưng đâu phải con mắt nhìn cho nó? Không, nó nhìn cho tay, cho chân, cho tất cả các chi thể … Trong thân thể, chỉ có tay hành động; nhưng nó không hành động cho riêng nó nhưng cho cả con mắt nữa. Nếu có một cú đập vào mắt chứ không đập vào tay, phải chăng tay sẽ nói: ‘tôi sẽ không nhúc nhích, bởi vì cú đấm này không nhằm đến tôi?”[68].

Đến đây ta thấy rõ bí quyết vì sao đức mến là “con đường tuyệt hảo hơn cả” (1Cr 12,31): nó giúp tôi yêu mến thân thể Đức Kitô, hoặc cộng đồng mà tôi đang sống, và trong sự hợp nhất, tất cả mọi đặc sủng sẽ không thuộc về  một vài người nữa, nhưng là “của tôi”. Đức mến gia tăng các đặc sủng; làm cho đặc sủng của một người trở thành đặc sủng của mọi người, với điều kiện là đừng đặt mình nhưng đặt Đức Kitô làm trung tâm, đừng “sống cho mình, nhưng sống cho Chúa”, như thánh Tông đồ đã nói (Rm 14, 7-8). Áp dụng vào mối tương quan giữa hai Giáo hội Đông và Tây, nguyên tắc này giúp cho ta nhìn điều mà bên này có cái khác với bên kia, không còn như là sai lầm hoặc đe dọa, nhưng như là sự phong phú cho tất cả. Áp dụng vào những mối liên hệ hằng ngày trong mỗi Giáo hội hoặc cộng đồng mà ta đang sống, nguyên tắc này giúp ta vượt qua những tâm tình tự nhiên của bực dọc, cạnh trạnh, ghen tương. Thánh Phanxico Assisi viết: “Phúc cho kẻ nào không vênh vang (tôi xin thêm: không vui mừng) vì điều tốt lành mà Chúa nói hoặc làm qua họ, hơn là vì điều tốt lành mà Chúa nói hoặc làm qua người khác”[69]. Nguyện xin Thánh Linh giúp chúng ta đi theo con đường cam go ấy, nhưng con đường ấy đã được Ngài hứa sẽ mang lại các hoa trái: tình yêu, vui tươi,  bình an.

IV. Ơn cứu độ

Đông phương và Tây phương đã hiểu nội dung của ơn cứu độ Kitô giáo như thế nào? Chúng ta hãy bắt đầu bằng một bài trình bày về sự khác biệt trong quan niệm bên Đông và bên Tây về ơn cứu độ, được đăng trong Dictionnaire de Spiritualité: “Đối với các Kitô hữu Đông phương, cứu cánh của cuộc đời là thần hóa, đối với các Kitô hữu Tây phương, đó là thủ đắc sự thánh thiện […]. Đối với Đông phương, Ngôi Lời làm người nhằm khôi phục nơi con người sự giống như Thiên Chúa mà ông Ađam đã làm mất và cho nó được thần hóa. Đối với Tây phương, Ngôi Lời làm người để cứu chuộc nhân loại […] và để trả lại món nợ công bình cho Thiên Chúa”[70]. Chúng ta thử xem nguồn gốc của sự khác biệt này nằm ở đâu, và cách trình bày vừa nói đúng đến mức nào.

A. Hai yếu tố của sự cứu độ trong Kinh thánh

Trong các lời tiên báo của Cựu ước về “giao ước mới và vĩnh cửu”, ta đã nhận thấy hai yếu tố cơ bản: một yếu tố tiêu cực (tiêu hủy tội lỗi và sự dữ) và một yếu tố tích cực (ban tặng một trái tim mới, một thần khí mới); nói cách khác, sự cứu độ hệ tại phá  hủy các công việc của con người và tái thiết công việc của Thiên Chúa nơi con người. Ta có thể trưng dẫn đoạn văn sau đây của ông Edekiel:

“Ta sẽ rảy nước thanh sạch trên các ngươi và các ngươi sẽ được thanh sạch, các ngươi sẽ được sạch mọi ô uế và mọi tà thần. Ta sẽ ban tặng các ngươi một quả tim mới, sẽ đặt thần khí mới vào lòng các ngươi. Ta sẽ bỏ đi quả tim bằng đá khỏi thân mình các người và sẽ ban tặng các người một quả tim bằng thịt. Ta sẽ đặt thần khí của ta vào lòng các ngươi, Ta sẽ làm cho các ngươi đi theo thánh chỉ, tuân giữ các phán quyết của Ta và đem ra thi hành” (Ed 36, 25-27).

Có cái mà Chúa sẽ đến để cất khỏi con người: tội ác, trái tim bằng đá, và có cái mà Chúa sẽ đến để đặt vào trong con người: trái tim mới, thần khí mới. Trong Tân ước, hai yếu tố ấy trở thành rõ rệt. Ngay từ đầu Tin mừng, ông Gioan Tẩy giả đã giới thiệu Đức Giêsu như là “Chiên xóa tội trần gian”, đồng thời như là “kẻ thanh tẩy trong Thánh Linh” (Ga 1,29.33). Trong Tin mừng nhất lãm, khía cạnh cứu chuộc tội lỗi nổi bật hơn. Vào nhiều dịp, Đức Giêsu áp dụng cho mình vai trò của Tôi tớ Giavê mang trên mình và đền bù các tội lỗi của dân (x.  Is 52,13-53,9); khi thiết lập bí tích Thánh Thể, Người nói đến máu đổ ra để “tha thứ tội lỗi” (Mt 26,28).

Nơi thánh Gioan, khía cạnh ấy cũng xuất hiện, gắn liền với chủ đề Chiên Thiên Chúa Đấng xóa bỏ tội lỗi trần gian. Trong thư thứ nhất, Đức Giêsu được giới thiệu như là “hy lễ đền tội chúng ta; không những tội lỗi của chúng ta mà thôi, mà còn tội lỗi của toàn thể thế gian nữa” (1Ga 2,2). Tuy nhiên, nơi thánh Gioan, yếu tố tích cực thì mạnh hơn. Với việc Ngôi Lời làm người, thế giới được ban  ánh sáng, chân lý, sự sống vĩnh cửu và sự sung mãn của mọi ân sủng (x. Ga 1, 16). Hoa trái của cái chết của Đức Giêsu được tác giả nêu bật là quà tặng Thánh Linh, chứ không phải là sự đền bù tội lỗi (x. Ga 7, 39; 19, 34).

Nơi thánh Phaolô, hai yếu tố vừa kể được giữ quân bình. Trong thư gửi Roma, mà ta có thể coi như bản trình bày tóm lược đầu tiên về ơn cứu độ Kitô giáo, trước hết, tác giả nêu bật điều mà Đức Kitô đã đến để giải thoát chúng ta nhờ cái chết trên thập giá (Rm 3,25), đó là: sự chết (Rm 5), tội lỗi (Rm 6) và lề luật (Rm 7); kế đó, bước sang chương 8, tác giả trình bày vẻ huy hoàng mà Đức Kitô đã mang lại cho nhân loại nhờ cái chết và cuộc phục sinh, đó là Thánh Linh cùng với ơn làm nghĩa tử, tình yêu của Chúa, và nắm chắc vinh quang cánh chung. Cả hai yếu tố ấy đều hiện hữu trong kerygma khi ông viết rằng: Đức Giêsu “đã phải chết vì tội của chúng ta và đã sống lại để chúng ta được nên công chính” (Rm 4,25). Ơn được nên công chính không chỉ giới hạn vào sự tha thứ tội lỗi mà còn kéo theo những gì được nói tiếp đó: ân sủng, bình an với Chúa, lòng tin, hy vọng, tình yêu Chúa được trút đổ vào tâm hồn (Rom 5, 1-5).

Trong  giai đoạn chuyển tiếp từ Kinh thánh sang các giáo phụ, ta thấy các yếu tố ấy được tiếp nhận một cách khác nhau. Theo ý kiến chung, được Bardy tóm lại trong bản văn nhắc đến trên đây, Đông phương tiếp nhận yếu tố tích cực của ơn cứu độ (ơn thần hóa và phục hồi hình ảnh Thiên Chúa), Tây phương tiếp nhận yếu tố tiêu cực (giải thoát khỏi tội lỗi). Thực tế phức tạp hơn nhiều, và việc làm sáng tỏ vấn đề sẽ giúp cho đôi bên hiểu biết nhau thêm.

Trước hết, chúng ta cần sửa lại một vài sự thổi phồng sự khác biệt giữa đôi bên. Thứ nhất, chúng ta đừng ngạc nhiên khi thấy bên Tây phương không đặt nặng khái niệm “thần hóa” hoặc “phục hồi hình ảnh Thiên Chúa”. Lý do là bởi vì những khái niệm ấy không xuất hiện trong Tân ước; ngoài ra chính khái niệm thần hóa (theosis) gây ra sự dè dặt bởi vì nó được sử dụng ở các tôn giáo khác và trong nghi lễ phong thần (apotheosis) cho các hoàng đế Rôma.

Thần học Latinh diễn tả khía cạnh tích cực của bí tích rửa tội bằng một khái niệm lấy từ thánh Phaolô, đó là “được làm con Chúa”. Theo thánh Gioan Thánh giá, những tác động diễn ra do bản tính (per natura) nơi Ba ngôi thì cũng diễn ra do ân sủng ( per gratia) trong linh hồn người Kitô hữu[71]: đạo lý này không xa xôi gì với đạo lý của Chính thống về thần hóa, nhưng dựa trên khẳng định của Tin mừng thứ bốn về Ba Ngôi cư ngụ trong linh hồn người công chính (Ga 14,23).

Một nhận xét khác. Thật là không đúng khi khẳng định rằng đạo lý về ơn cứu độ của Chính thống là thần hóa, còn đạo lý của Tây phương được tóm lại trong lý thuyết của thánh Anselmô về sự đền bù tội lỗi. Ý tưởng về hy lễ đền tội, về sự chuộc lại,  về việc việc trả một món nợ (thậm chí có khi trả giá cho ma quỷ) được gặp thấy nơi thánh

Atanasiô, thánh Basiliô, thánh Gregoriô Nissa và thánh Gioan Kim khẩu, không kém gì các giáo phụ Latinh đương thời. Chỉ cần tham khảo một cuốn lịch sử tư tưởng Kitô giáo cổ thời thì sẽ thấy điều đó[72]. Có thể lấy một thí dụ nơi thánh Atanasio, một vị ủng hộ mạnh mẽ nhất của đạo lý về sự thần hóa:

“Còn phải trả món nợ mà tất cả mọi người đều mắc, bởi vì tất cả đã bị lên án chết, và đây là một lý do chính của việc Người đến ở giữa chúng ta. Chính vì lý do ấy mà, sau khi đã mặc khải thiên tính của mình bằng các việc làm, Người còn dâng hy tế cho mọi người, nhường lại đền thờ thân thể Người cho cái chết của mọi người”[73].

Đối với các giáo phụ Hy-lạp thời xưa, mầu nhiệm vượt qua của Đức Kitô vẫn còn là thành phần của việc thần hóa. Điều này vẫn còn tồn tại ở thần học byzantin. Đối với Nicola Cabasilas, có hai bức tường ngăn cản sự thông thương giữa Thiên Chúa và chúng ta: bản tính và tội lỗi. “Bức tường thứ nhất được Đấng Cứu độ được dẹp bỏ nhờ việc nhập thể của Người; bức tường thứ hai được dẹp bỏ nhờ việc chịu đóng đinh trên thập giá, bởi vì thập giá phá hủy tội lỗi”[74].

Chỉ trong một vài trường hợp, chúng ta thấy bên Chính thống có ý tưởng về ơn cứu độ được thực hiện bởi việc nhập thể của Ngôi Lời, hiểu theo nghĩa không phải là lãnh nhận một nhân tính cá biệt nhưng là nhân tính hiện diện nơi mỗi người, tựa như cái phổ quát của Platon. Thậm chí, ở mức độ cực đoan, sự thần hóa diễn ra ngay cả trước khi lãnh phép rửa tội. Thánh Simeon Novus Theologus viết:

“Khi từ thánh điện cao sang xuống thế mà vẫn không rời bỏ cung lòng Chúa Cha, và nhập thể và sinh bởi thánh trinh nữ Maria, từ lúc ấy Ngài đã uốn nắn lại con và ban cho con sức sống, cho con được giải thoát khỏi tội lỗi của nguyên tổ và chuẩn bị con đường lên trời. Sau đó, một khi đã tạo dựng con và cho con tăng trưởng, chính Ngài trong phép rửa của sự tân tạo dựng, Ngài đã đổi mới con và trang điểm bằng Thánh Linh”[75].

Như thế cho đến đây, các học thuyết về ơn cứu độ giữa Đông phương và Tây phương không rõ rệt như người ta quen nghĩ. Thế nhưng điểm khác biệt rõ rệt và bền bỉ, từ đầu cho đến nay, nằm ở cách thức hiểu biết về tội nguyên tổ, và do đó về hậu quả tiên khởi của bí tích rửa tội. Đông phương không hề nghĩ đến tội nguyên tổ theo nghĩa là một “tội thừa kế”, nhưng như là sự truyền lại một bản tính bị tổn thương và nghiêng về tội lỗi, như là một sự mất đi dần dần hình ảnh Thiên Chúa nơi con người, nhưng không chỉ do tội của ông Adam mà thôi, mà còn do tội của tất cả những thế hệ kế tiếp nữa.

Với tín biểu của công đồng Constantinopolis, tất cả các tín hữu bên Đông cũng như bên Tây đều tuyên xưng “có một phép rửa để tha tội”, nhưng bên Đông, phép rửa không nhằm mục đích chính yếu là tha tội tổ tông (nơi các em bé, mục đích này không có), nhưng là giải thoát con người khỏi quyền năng tội lỗi nói chung, khôi phục hình ảnh Thiên Chúa đã bị mất và dẫn đưa thụ tạo vào trong ông Adam-mới là Đức Kitô. Viễn tượng khác biệt này cũng phản ánh nơi hình ảnh về Đức Trinh nữ Maria. Bên Tây, người được nhìn như kẻ “vô nhiễm nguyên tội”, nghĩa là được thụ thai ma không mắc tội nguyên tổ; còn bên Đông tước hiệu tương đương là “Đức Maria, Thánh thiện hoàn toàn Pahaghia”.

B. Một cuộc đối chiếu thiếu cân xứng

Tôi không muốn dài dòng về quan niệm Tây phương về ơn cứu độ Đức Kitô, bởi vì đã quá quen thuộc rồi. Chỉ cần nêu bật ở đây một điều nghịch lý. Người ca tụng thời danh nhất về ân sủng, người nhấn mạnh đến sự cần thiết tuyệt đối của ân sủng để được cứu độ, cũng là kẻ đã hạn chế tác dụng của ân sủng.

Cuộc tranh luận với ông Pelagiô đã khiến thánh Augustinô làm nêu bật, khi nói về ân sủng, khía cạnh phòng ngừa và chữa trị tội lỗi, điều quen gọi là ân sủng phòng ngừa, hỗ trợ và chữa lành (gratia preveniens, adiuvans, sanans). Đạo lý về tội nguyên tổ, xét như là tội thừa kế (di truyền) được truyền đạt qua chính hành vi sinh sản, đã khiến cho bí tích rửa tội được nhìn chính yếu như là việc giải thoát khỏi tội tổ tông truyền.

Thánh Augustinô cũng như những người thừa kế, không hề bỏ qua những ân huệ khác của bí tích rửa tội: ơn làm con cái Chúa, được tháp nhập vào thân thể Chúa Kitô, ân huệ Thánh Linh và biết bao ân huệ trọng đại nữa. Tuy nhiên, thực trạng là, trong cách thức cử hành bí tích cũng như trong dư luận chung, khía cạnh tiêu cực (giải thoát khỏi tội tổ tông truyền) vẫn mạnh hơn khía cạnh tích cực (ân huệ Thánh Linh, thường được dành cho bí tích Thêm sức). Kể cả ngày hôm nay, nếu có ai hỏi một người công giáo bình thường: “thế nào là sống trong ơn nghĩa với Chúa” thì hầu chắc câu trả lời là: “không mắc tội trọng trong lương tâm”. Thật là một đòn ác liệt của lạc giáo, đó là tập trung vào một điểm của đạo lý mà đánh mất toàn bộ đạo lý. Đây là một sự kiện thông thường được ghi nhận trong sự tiến triển tín điều, chẳng hạn như vài tác giả của trường phái Alexandria đã rơi vào lạc giáo “nhất tính” (monophysismus) để chống lại lạc giáo của Nestorio, và ngược lại. Điều gì đã khiến cho thánh Augustinô đánh mất sự quân bình như vậy? Câu trả lời thật là đơn giản: thế giá độc đáo của bản thân ngài.

Sau thánh Augustinô, chỉ có một người đưa ra một lời giải thích khác, và gần với quan điểm của Đông phương, đó là Gioan Duns Scotus (1265-1308). Theo ông, mục tiêu chính yếu của cuộc nhập thể không phải là cứu chuộc khỏi tội lỗi, nhưng là để thâu tóm vạn vật trong Đức Kitô, “nhờ Người mà muôn vật được tạo thành” (Cl 1,15 tt.); mục tiêu chính yếu là sự hợp nhất thiên tính và nhân tính trong Đức Kitô[76]. Do đó,  giả như ông Ađam không phạm tội thì vẫn có việc nhập thể. Tội của ông Ađam chỉ ấn định thể thức của việc thâu tóm này, mang lại cho nó tính cách “cứu chuộc”. Tuy nhiên, tiếng nói của Scotus đơn độc, và chỉ gần đây mới được xét lại. Nhưng một tiếng nói khác mạnh mẽ hơn, tuy không lập lại sự quân bình cho Augustinô mà lại đẩy xa hơn nữa. Tôi muốn nói đến ông Luterô. Ông đã có công đặt lời của Chúa (Kinh thánh) ở giữa và ở trên tất cả, kể cả trên lời của các giáo phụ bởi vì các giáo phụ cũng chỉ là lời của con người. Với ông Luterô, sự khác biệt với Đông phương trong quan niệm về ơn cứu độ đã đi đến chỗ triệt để. Đông phương chủ trương con người được thần hóa. Ông Luterô chủ trương bản tính con người đã bị sa đọa, và được trở nên công chính nhờ sự quy gán bên ngoài của Thiên Chúa: con người tự bản chất là một tội nhân, nhưng được nên công chính trước mặt Chúa.

Nhưng chúng ta hãy bỏ qua việc tiến triển đạo lý này, đòi hỏi nhiều thời gian. Chúng ta hãy trở lại sự đối chiếu giữa Giáo hội Chính thống và Công giáo: có một điểm mà bên Chính thống cho rằng quan niệm bên Tây phương về ơn cứu độ hoàn toàn khác biệt với họ, đó là sự thiếu cân xứng khi đối chiếu. Bên Đông phương, thần học, linh đạo và huyền bí liên kết với nhau; không thể quan niệm một thứ thần học mà không phải là huyền bí, nghĩa là cảm nghiệm. Quan niệm này dựa trên các nhà thần học như các giáo phụ Capađoxia, Gioan Damasco, Maximus Confessor, cũng như các phong trào tâm linh (các sư phụ trên sa mạc, trường phái Hesycasmus, phong trào đan tu, phong trào Palamas, Philocalia), các tác giả huyền bí như Simeon Novus Theologus, Serafino Sarov, vân vân.

Tiếc rằng điều này đã không xảy ra bên Tây phương, nơi mà huyền bí và linh đạo chiếm một chỗ  tách biệt với tín lý (cách riêng từ thời kinh viện). Việc đối chiếu giữa Đông và Tây có thể mang lại nhiều kết quả khác nhau và bớt kình địch một khi biết rằng bên Công giáo cũng có nhiều phong trào tâm linh và tác giả huyền bí.

Trong ba quyển sách đã được trích dẫn[77] để giới thiệu “thần bí” của Đông phương cho Tây phương, chỉ có một cuốn nhắc đến thánh Gioan Thánh giá hai lần (với phán đoán tiêu cực). Thế nhưng, qua đề tài “đêm tối”, thánh Gioan, cùng với nhiều nhà huyền bí Tây phương khác, cũng có một viễn tượng về Thiên Chúa giống như thánh

Gregorio Nissa. Chẳng có ai đả động đến phong trào đan tu bên Tây phương, về thánh Phanxicô Assisi và linh đạo quy Kitô, cũng chẳng nhắc đến các tác phẩm “Đám mây vô tri” rất gần gũi với chủ trương vô ngôn bên Đông phương. Nhưng có lẽ đây là do lỗi về phía của chúng ta hơn là về phía Đông phương, theo nghĩa là tại vì bên Tây, người ta tách rời thần học và tâm linh; bởi vậy, không thể đòi hỏi họ phải tổng hợp khi mà chính chúng ta chưa có khả năng tổng hợp.

C.  Một cơ may cho Tây phương

Chúng ta hãy trở lại với lời phê phán của ông Bardy nói ở đầu chương này. Theo ông, Đông phương có một cái nhìn lạc quan và tích cực hơn về con người và ơn cứu độ, còn Tây phương thì có cái nhìn bi quan. Tôi xin minh chứng rằng, kể cả trong trường hợp này, quy luật vàng trong cuộc đối thoại giữa Đông và Tây không phải là “hoặc – hoặc” (aut – aut), nhưng là “và – và” (et – et). Nếu bên Đông, với đạo lý cao cả về phẩm giá con người như là hình ảnh Thiên Chúa, đã nêu bật sự hữu ích của mầu nhiệm Nhập thể, thì Tây phương, với việc nhấn mạnh đến tội lỗi và sự khốn khổ của con người, đã nêu bật sự cần thiết của mầu nhiệm ấy. Blaise Pascal, một đồ đệ của thánh Augustinô, đã nhận xét: “Sự hiểu biết Thiên Chúa mà thiếu hiểu biết sự khốn cùng của con người sẽ dẫn đến tội kiêu ngạo. Sự hiểu biết sự khốn cùng của con người mà thiếu hiểu biết Thiên Chúa sẽ dẫn đến tội tuyệt vọng. Sự hiểu biết Đức Giêsu Kitô tượng trưng cho sự trung dung, bởi vì nơi Người, chúng ta vừa gặp thấy Thiên Chúa vừa gặp thấy con người”[78].

Đối với thánh Augustinô, thánh Anselmô, Luterô, việc nhấn mạnh đến sự trầm trọng của tội lỗi[79] là một cách thức để nêu bật sự cao cả của linh dược do Đức Kitô mang lại. Họ nhấn mạnh đến “tội lỗi lan tràn” ngõ hầu đề cao “ân sủng chứa chan” (x. Rm 5,20). Trong cả hai trường hợp, chìa khóa của tất cả là công trình của Đức Giêsu, nhìn từ bên phải về phía Đông phương, và từ bên trái về phía Tây phương. Cả hai lối nhìn đều hợp pháp và cần thiết. Trước sự bùng nổ của “sự dữ khủng khiếp” của thế chiến thứ hai, có người đã lưu ý rằng sự quên lãng sự thật chua chát về con người đã dẫn tới kết quả này, sau hai thế kỷ tin tưởng ngây thơ vào sự tiến tiển không ngừng của con người[80].

Như vậy, thần học về ơn cứu độ có cần nhìn về Đông phương nữa không? Thưa có, bởi vì thần học của chúng ta về ân sủng cuối cùng chỉ còn rút gọn vào chiều kích của việc chữa trị tội lỗi. Kể cả bài ca dạn dĩ Exultet đêm Vọng phục sinh cũng không thoát ra khỏi viễn tượng của tội lỗi và cứu chuộc: “Ôi tội hồng phúc, vì đã đáng cho chúng ta ta nhận được Vi Cứu thế cao cả dường ấy!”.

Đến đây, tạ ơn Chúa, chúng ta đang chứng kiến một sự thay đổi đánh dấu một thời đại. Từ một thế kỷ nay, một luồng gió ân sủng đã thổi vào tất cả các giáo hội ở bên Tây phương, đó là phong trào ngũ tuần và các phong trào canh tân đặc sủng. Thật ra, đây không phải là một phong trào như vốn quen được hiểu. Không có một người sáng lập, một bản luật, một linh đạo riêng; cũng chẳng có cơ cấu quản trị, mà chỉ có người phối hợp hoặc phục vụ. Đây là một luồng ân sủng cần được phổ biến trong toàn thể Giáo hội, và phân phát như một luồng điện trong lòng đại chúng, để rồi, nếu cần, tan biến như một hiện tượng tự lập.

Không thể nào làm ngơ một hiện tượng đang chạm đến hằng trăm triệu người tin vào Chúa Kitô thuộc nhiều giáo phái Kitô, và riêng chỉ trong Giáo hội Công giáo đã đạt tới hằng chục triệu người. Khi tiếp đón lần đầu tiên các người hữu trách của Phong trào Canh tân đặc sủng, ngày 19-5-1975 tại đền thờ thánh Phêrô, đức thánh cha Phaolô VI đã định nghĩa như là một “cơ may cho Giáo hội và cho thế giới”.

Trong tường trình tại Hội nghị Quốc tế về Thánh Linh, tổ chức tại Vatican nhân kỷ niệm 1600 năm công đồng Costantinopolis năm 381, nhà thần học Yves Congar nói về những dấu hiệu  của Thánh Linh đánh thức vào thời đại chúng ta như sau:

“Sao lại không kể ra đây luồng đặc sủng, được mang tên là Canh tân Thánh Linh? Nói được lan tỏa như ngọn lửa trên những đám cỏ khô. Đây không phải là thời trang… Dưới một khía cạnh nào đó, nó giống như một phong trào đánh thức, do tính cách công khai và có thể kiểm chứng các hoạt động làm thay đổi con người… Nó giống như một tuổi trẻ, một mùa xuân mới giữa Giáo hội già lão, mẹ chúng ta”[81].

Đó là sự thực hiện của lễ “Ngũ tuần mới” mà đức thánh cha Gioan XXIII đã nghĩ đến khi triệu tập công đồng Vaticanô II. Ở đây tôi muốn nói đến một điểm cụ thể: bằng cách nào, ta có thể coi thực trạng này như  một cơ may cho Giáo hội Công giáo và các Giáo hội phát sinh từ cuộc Cải Cách? Theo tôi nghĩ, nó giúp cho chúng ta lấy lại nội dung tích cực của ơn cứu độ Kitô giáo, được tóm tắt trong ân huệ Thánh Linh. Mục tiêu chính yếu của đời sống Kitô hữu, như thánh Seraphim Sarov đã nói, là “thủ đắc Thánh Linh”[82]. Trong một bài diễn từ vào năm 1998 dành cho các nhà hữu trách của phong trào Canh tân Đặc sủng công giáo, thánh Gioan Phaolô II đã nói:

“Phong trào Đặc sủng Công giáo, […] tựa như lễ Ngũ tuần mới, đã gợi lên trong đời sống Giáo hội, sự nở rộ các hiệp hội và phong trào nhạy cảm với tác động của Thánh Linh […]. Biết bao nhiêu tín hữu đã có thể cảm nghiệm trong cuộc đời quyền năng kỳ diệu của Thánh Linh và của các ân huệ của Ngài. Biết bao nhiêu người đã tái khám phá đức tin, sự thích thú cầu nguyện, sức mạnh và vẻ đẹp của Lời Chúa, tất cả những điều vừa nói được diễn tả qua việc quảng đại phục vụ sứ mạng của Giáo hội. Biết bao nhiêu cuộc đời đã được thay đổi sâu xa!”[83]

Tôi không dám nói rằng tất cả những ai nhìn nhận mình thuộc về “luồng” ấy đều sống theo các những đặc tính vừa nói, nhưng tôi biết rằng tất cả đều cố gắng thể hiện nó trong cuộc sống. Họ để lại một hình ảnh về đời sống Kitô giáo khác hẳn với bộ mặt mà Nietzsche đã tố cáo. Họ không mang một bộ mặt thiểu não, nhưng vui tươi, lan tỏa, sống dưới quyền năng của Thánh Linh. Họ không khinh thường tội lỗi, bởi vì một trong những hiệu quả đầu tiên của Thánh Linh khi ngự xuống tâm hồn con người là “chứng minh cho nó thấy tội lỗi” (x. Ga 16,8). Tôi dám nói như vậy do cảm nghiệm đau đớn của tôi trước khi chấp nhận ân huệ ấy, cách đây 38 năm!

Đây  không phải là chuyện gia nhập vào “phong trào” này hoặc phong trào khác, nhưng là mở rộng lòng cho tác động của Thánh Linh dù ở trong bất cứ hàng ngũ nào trong Hội thánh. Thánh Linh không phải là độc quyền của ai hết, lại càng không phải là độc quyền của phong trào Ngũ tuần hoặc phong trào đặc sủng. Điều quan trọng là không đứng bên lề của “luồng ân huệ” đang trải qua toàn thể Giáo hội dưới nhiều hình thức khác nhau; chúng ta hãy nhìn đó như là một cơ may cho Giáo hội thay vì là sự đe dọa. Tuy nhiên, có một nguy cơ làm hư hỏng chính cơ may đó ngay từ nội tại của nó. Kinh thánh đã đặt tác động thánh hóa của Thánh Linh lên trên tác động đặc sủng. Chỉ cần đọc hai chương 12 và 13 của thư thứ nhất Corintô, về các đặc sủng khác nhau và về con đường cao quý nhất là đức mến. Chúng ta sẽ làm hư hỏng cơ may đang nói nếu chúng ta đặt ưu tiên cho các đặc sủng, cách riêng những đặc sủng lừng lẫy, mà bỏ quên điều cốt yếu là đời sống “trong Đức Kitô” và “trong Thần khí”, dựa trên việc trở nên đồng hình đồng dạng với Đức Kitô, và do đó, tiêu hủy các hành động của xác phàm và tìm kiếm những hoa trái của Thần khí.

Chúng ta hãy để cho các anh em Chính thống thẩm định xem luồng ân huệ này chỉ dành riêng cho các Giáo hội bên Tây mà thôi, hoặc kể cả bên Đông cũng cần đến một lễ Ngũ tuần mới. Trong khi chờ đợi, chúng ta hãy cám ơn các anh em vì đã vun trồng và bảo vệ qua bao nhiêu thế kỷ, lý tưởng của một cuộc sống Kitô hữu tươi đẹp và hớn hở mà toàn thể Kitô giáo có thể hưởng nhờ nhờ dụng cụ thinh lặng của icôn. Chúng ta đang suy niệm về niềm tin chung giữa Đông phương và Tây phương trong ngôi nhà nguyện với bức icô kính các vị thánh Chính thống và Công giáo. Chúng ta hãy xin các ngài giúp cho chúng ta thể hiện trong Hội thánh ở trần thế, sự hiệp thông yêu thương mà các ngài đang sống ở thành Gierusalem trên trời.

———————

[1] X. Bình Hòa, Các Giáo hội Đông Phương, trong “Thời sự thần học” số 63 (tháng 2/2014), 75-117. Phan Tấn Thành, Truyền thống tâm linh trong các Giáo hội Đông phương, (Đời sống tâm linh tập V), Rooma 2005.

[2] Cha Raniero Cantalamessa, dòng Phanxicô nhánh Cappuxinô, từng là giáo sư lịch sử Giáo hội tại đại học công giáo Milano, trước khi được bổ nhiệm vào chức vụ Giảng thuyết phủ Giáo hoàng từ năm 1980 cho đến nay. Nguồn : http://www.cantalamessa.org/?p=2832.

[3] Tông thư Orientale lumen (2/5/1995), số 1.

[4] Tông thư Tertio millennio adveniente (10/11/1994), số 16.

[5] Q. A. Symmacus, Relatio de arae Victoriae, III,10, in: “Monumenta Germaniae Historica”, Auctores antiquissimi Bd.6/1, rist. 1984.

[6] Về những thần học khác nhau hiện nay giữa các Giáo hội liên quan đến mầu nhiệm Tam vị, xem: Veli-Matti Kärkkäinen, The Trinity: Global Perspectives, Louisville, Kentucky, 2007.

[7] Gregorio Nazianzeno, Oratio 42, 15 (PG 36, 476)

[8] Th. De Régnon, Études de théologie positive sur la Sainte Trinité, I, Paris 1892, 433.

[9] Gregorio Naz., Oratio. 42, 16 (PG 36, 477).

[10] X. Gregorio Nisseno, Contra Eunomium 1,42 (PG 45, 464)

[11] Gioan Damasco, De fide orthodoxa, I, 8 (PG 94, 824)

[12] Agostino, De Trinitate,VIII, 9,14; IX, 2,2; XV,17,31; x. Riccardo di S. Vittore, De Trinitate, III,2.18; S: Bonaventura, I Sent. d. 13, q.1.

[13] Cf. H. Mühlen, Der Heilige Geist als Person. Ich – Du – Wir, Münster in W., 1963.

[14] Gregorio Palamas, Capita physica, 36 (PG 150, 1145).

[15] J. D. Zizioulas, Du personnage à la personne, in: L’être ecclésial, Genève 1981, p. 38.

[16] Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae, I, q.29, a. 4.

[17] Cf. V. Lossky, Théologie mystique de l’Eglise d’Orient, Paris 1944; P. Evdokimov, L’Orthodoxie, Paris 1959; J. Meyendorff, Byzantine Theology, New York, 1974.

[18] Basilio di Cesarea, De Spiritu Sancto XVIII, 47 (PG 32 , 153).

[19] Cf. Gregorio Nazianzeno, Oratio 31 (Teologica II), 26; cf Oratio 32, (Teologica III).

[20] Agostino, De Trinitate, I,6,10: “Danh ‘Thiên Chúa’ ám chỉ tất cả ba ngôi, chứ không riêng Chúa Cha”.

[21] J. Zizioulas, Being as Communion. Studies in Personhood and the Church, London, 1985.

[22] Agostino, De Trinitate IV,15, 20; Confessiones, VII, 21.

[23] Gregorio Nazianzeno, Carmi, 29 (PG 37, 507) (sigomenon hymnon)

[24] Søren Kierkegaard, La malattia mortale.

[25] Tertulliano, Adv. Praxean, 27,11 (CCL 2, p.1199).

[26] Giovanni Damasceno, De fide Orthodoxa III, (PG 94, 881 ss.).

[27] Simeone Nuovo Teologo,  Inni e preghiere  (SCh 196, p.332).

[28] Cf. J. Meyendorff, Cristologia ortodossa, Roma 1974, pp. 225.242.

[29] Agostino, Lettere, 55,14,24 (CSEL 34,1, p.195).

[30] Teresa d’Avila, Autobiografia, 22, 1 ss.

[31] Cf. S. Kierkegaard, L’esercizio del cristianesimo I-II (in Opere, a cura di C. Fabro, Firenze 1972, pp.703s.

[32] P. B. Vasiliadis, in Vedere Dio. Incontro tra Oriente e Occidente, EDB, Bologna 1994, p.97.

[33] N. Cabasilas, Vita in Cristo,  II, 9 (PG  88, 560-561)

[34] Regola di S. Benedetto, 4 Prologo

[35] Các Giờ Kinh Phụng vụ, Thánh thi, Kinh Chiều, thứ năm tuần III, mùa thường niên.

[36] DS, 150.

[37] Chú thích của người dịch. Nguyên bản Hy-lạp là Kyrion, chuyển sang tiếng La-tinh là Dominus (chứ không phải là Deus).

[38] Gregorio Nazianzeno, Discorsi, XXXI, 10 (PG 36, 144).

[39] In: A. Hänggi – I. Pahl, Prex Eucharistica, Fribourg, Suisse, 1968, p. 250

[40] Cf. Atanasio, Lettere a Serapione I, 24 (PG 26, 585s.); Cirillo Alessandrino, Commento a Giovanni, XI, 10 (PG 74, 541C); S. Giovanni Damasceno, Sulla fede ortodossa, I,13 (PG 94, 856B).

[41] Ambrogio, Sullo Spirito Santo, I, 120 (“Spiritus quoque Sanctus, cum procedit a Patre et a Filio, non separatur”).

[42] Agostino, La Trinità, XV, 26,47.

[43] Fulgenzio di Ruspe, Epistole, 14, 21 (CC 91, p. 411); De fid, 6.54 (CC 91A, pp.716.747) (“Spiritus Sanctus essentialiter de Patre Filioque procedit”); Liber de Trinitate, passim (CC 91A, pp. 633 ss).

[44] Epistole, 14, 28 (CC 91, p.420).

[45] DS, 470. Trong tín biểu công đồng Toledo I năm 400 (DS, 188), Filioque được thêm vào sau.

[46] Cf. Monumenta Germaniae Historica. Concilia, t.II, p.II, 1906, pp. 235-244, et in PL 102, 971-976.

[47] J. D. Zizioulas, The Teaching of the 2nd Ecumenical Council on the Holy Spiriti in historical and ecumenical perspective, in “Credo in Spiritum Sanctum”, vol. I, Libreria Editrice Vaticana 1983, p. 54.

[48] Cf. Les traditions Grecque et Latine concernant la procession du Saint-Esprit, in “Service d’Information du Conseil Pontifical pour la promotion de l’unité des Chrétiens”, n. 89, 1995, pp. 87-91.

[49] Cf. Giovanni Paolo II, Enc. Dominum et vivificantem, 13.24.41; Moltmann, Lo Spirito della vita, Queriniana, Brescia 1994, pp. 85 ss.

[50] Les traditions…, cit., p.90.

[51] Les traditions…, cit., p. 90-91.

[52] Agostino, La Trinità, V,12,13.

[53] Cf. T. G. Weinandy, The Father’s Spirit of Sonship. Reconceiving the Trinity, Edinburgh 1995.

[54] O. Clément, Les mystiques chrétiens des origines, Paris 1982 (bản dịch tiếng Ý : Alle fonti con i Padri, Città Nuova, Roma 1987, p. 70).

[55] Cf. Moltmann, op. cit., p. 90; Weinandy, op. cit., pp. 53-85.

[56] Cf. O. Clément, op. cit. p.58.

[57] Ireneo, Contro le eresie, III, 18,3.

[58] Basilio, Sullo Spirito Santo, XII, 28 (PG 32, 116C); S. Ambrogio, Sullo Spirito Santo, I,3,44.

[59] Gregorio Nazianzeno, Discorsi, XXX, 2 (PG 36, 105B).

[60] Ireneo, Dimostrazione della predicazione apostolica, 53 (SCh 62, p. 114); cf. A. Orbe, La Unción del Verbo (Analecta Gregoriana, vol. 113), Roma 1961, pp. 501-568.

[61] Orbe, op.cit., p. 578.

[62] Gregorio Nisseno, Contro Apollinare, 52 (PG 45, 1249 s.).

[63] Cf. E. Cothenet, Saint-Esprit, DBSuppl, fasc. 60, 1986, col. 377.

[64] Basilio, Sullo Spirito Santo, IX,22-23 (PG 32, 108 s.); XVI,38 (PG 32, 137).

[65] Simeone il Nuovo Teologo, Preghiera mistica (SCh 156, p.150).

[66] Gregorio Palamas, Omelia I sulla Trasfigurazione (PG 151, 433B-C).

[67] Sinassario di Pentecoste, in Pentecostaire, Diaconie apostolique, Parma 1994, p.407.

[68] Agostino, Trattati su Giovanni, 32,8.

[69] Francesco d’Assisi, Ammonizione XVII (FF, 166).

[70] G. Bardy, in Dictionnaire de spiritualité, ascétique et mystique, III, Beauchesne, Paris 1937, col. 1389s. ; có thể xem thêm Y. Spiteris, Salvezza e peccato nella tradizione orientale, EDB, Bologna 1999.

[71] Giovanni della Croce, Cantico spirituale A, strofa 38.

[72] Cf. J.N.D. Kelly, Early Christian Doctrines, London 1968, chap. 14.

[73] Atanasio, De Incarnatione, 20

[74] N. Cabasilas, Vita in Cristo, III, 1 (PG 153, 572).

[75] Simeone il Nuovo Teologo, Inni (SCh 196, 1973, 330 s.).

[76] Duns Scoto, Reportationes Parisienses, III, d.7, q.4, § 5 (ed. Wadding, vol. XI, p. 451).

[77] V. Lossky, P. Evdokimov, J. Meyendorf, xem trích dẫn số 17.

[78] B. Pascal, Pensieri, 527 (Brunschvicg); cf. M. Pelikan, Jesus Through the Centuries, Harper and Row, New York 1987, p. 73-76.

[79] Anselmo, Cur Deus homo, XXI: (Nondum considerasti quanti ponderis sit peccatum :“Các bạn chưa nhận ra tội lỗi nặng nề đến mức nào”).

[80] W. Lippman, trích dẫn bởi M. Pelikan, op. cit., p. 76.

[81] Y. Congar, Actualité de la Pneumatologie, in “Credo in Spiritum Sanctum”, Libreria Editrice Vaticana, 1983, I, p. 17ss

[82] Serafino di Sarov, Colloquio con Motovilov, in: I. Gorainoff, Seraphim de Sarov, Paris 1996 ( ed. ital. Serafino di Sarov, Torino 1981, p. 178).

[83] T. Gioan Phaolô II, Diễn từ dành cho Ủy ban Phục vụ phong trào Canh tân trong Thánh Linh (4-4-1998).