Thần bí và Ngôn sứ – Truyền thống Đa Minh: Chương 3

Thần bí và Ngôn sứ
Truyền thống Đa Minh

Richard Woods O.P.

Lớp Thần I, niên học 2020-2021 biên dịch.

——————–

Chương 3.

SỰ TỐI TĂM CỦA THIÊN CHÚA VÀ CON ĐƯỜNG PHỦ ĐỊNH

Khi đến đại học Paris, các phần tử của Dòng Đa Minh vừa mới thành lập đã tiếp nhận một truyền thống thần bí vừa cổ điển vì bắt nguồn từ Israel xa xưa lại vừa mới mẻ do những học thuyết sai lầm đang gây tranh cãi. Dưới sự hướng dẫn của Albertô Cả, Tôma Aquinô, và Eckhart Hochheim, và một số học giả khác, nó sẽ phát triển như một dụng cụ cho cuộc biến đổi cá nhân và thần học, vừa trong nội bộ Dòng Giảng Thuyết vừa lan rộng đến cả Giáo hội.

SỰ MINH TUỆ KITÔ GIÁO

Trong những năm gần đây, sự quan tâm của những học giả có tiếng dành cho việc giải thích và phân tích những chiều kích “khẳng định” (affirmative) và “phủ định” (negative) của thần học cũng như linh đạo, hoặc trong tiếng Hy Lạp kataphatic và apophatic.¹ Trong văn chương Hy lạp, Platon, Aristotle và các tác giả khác đã sử dụng từ kataphatic là “khẳng định” cho những lời tuyên bố luận lý và văn phạm mang tính tích cực (positive), trong khi apophasis có nghĩa là “phủ nhận” hoặc “chối từ” liên quan đến những lời tuyên bố phủ định. Trong tiếng Anh, đôi khi từ apophatic (phủ định) được hiểu theo một kiểu nói tu từ theo nghĩa châm biếm (“chúng tôi không muốn nói như thế”, “nói đùa vậythôi”). ² Tuy nhiên, từ apophasis được dùng trong thần học thần bí Kitô giáo theo một nghĩa chuyên môn từ Gregory Nyssa đến Nicolas Cusa.³

Người ta thường gán một tác gia vô danh thế kỷ V, được biết qua biệt hiệu trong tiếng Latinh Dionysius Areopagita[1], như người đã liên kết các thành tố khẳng định và phủ định trong một phép biện chứng thần học, trong đó các thuật ngữ dùng để ám chỉ Thiên Chúa được tương đối hóa qua tác động tương phản⁴ Do đó, câu nói “Thiên Chúa thì thiện hảo” chỉ đúng với điều kiện rằng Thiên Chúa không thiện hảo theo như cách thức mà bất cứ thứ gì khác có thể được gọi là thiện hảo. Đối với Dionysius và cả một truyền thống mang tên ông, tất cả những tuyên bố cách khẳng định về Thiên Chúa đều phải đi qua quy tắc ấy.⁵ Đến thời của mình, Albertô, Tôma Aquinô và Tôn sư Eckhart đã không ngần ngại đi theo con đường này.

Tuy nhiên, rất lâu trước Dionysius, việc mô tả rõ ràng là bất khả, ít có thể hình dung, Thiên Chúa được khẳng định với cả truyền thống Do Thái và tư tưởng Kitô giáo thời sơ khai.

SỰ HIẾU BIẾT TỐI TĂM VỀ THIÊN CHÚA: CHỨNG TỪ CỦA KINH THÁNH

Trong truyền thống Kinh thánh, xác quyết về việc không thể nào biết được Thiên Chúa cách trực tiếp và rõ ràng về Thiên Chúa, hoặc “nhìn thấy dung nhan của Thiên Chúa”, phát sinh từ mệnh lệnh cấm tạc những hình tượng trên đá, được ghi trong sách Xuất Hành 20,4-5, và ngược lại. Dĩ nhiên, chủ đề “vô tri” (không thể biết) trong các tác phẩm của Do Thái giáo sau này và Kitô giáo tiên khởi, (gồm cả cảm thức rằng sự hiện diện của Thiên Chúa bị che khuất bởi đám mây đen dày đặc), bắt nguồn từ những cuộc thần hiển ở núi Sinai. Nhưng truyền thống đó quả là nghịch lý. Ngay cả vào thời buổi đầu tiên, các tuyên bố tiêu cực và tích cực được đặt xen kẽ nhau, gây ra những kiểu nói hàm hồ và những ý tưởng mâu thuẫn.

Sự tối tăm bao trùm Thiên Chúa đã được nói đến ở những câu mở đầu sách Sáng Thế: “Đất còn trống rỗng, chưa có hình dạng, bóng tối bao trùm vực thẳm, và thần khí Thiên Chúa bay lượn trên mặt nước” (St 1,2; và 1,4; 5).

Những từ Hip-ri như choshek và ‘araphel gợi lên ý tưởng của sự tối tăm dày đặc, bao trùm, cũng như từ ‘anan (đám mây), được dùng để che phủ sự hiện diện của Chúa, như trong Xuất Hành 20,21, “Và dân đứng xa xa, còn ông Mô-sê thì tiến lại gần đám mây đen [‘araphel], nơi Thiên Chúa đang ngự.”⁶ Thiên Chúa không phải lúc nào cũng hiện diện trong đám mây đen như vậy, dù nó thánh thiện mấy đi nữa: “Sau đó, THIÊN CHÚA phán với ong Môsê: ‘Hãy giơ tay lên trời, để cho sự tối tăm (choshek) bao trùm đất Ai Cập, sự tối tăm sờ thấy được.’ Như thế ông Mô-sê giơ tay lên trời, và sự tối tắm dày đặc bao trùm cả đất Ai Cập trong ba ngày…” (Xh 10,21-22).⁷

Sự ẩn kín của Chúa

Các tác giả Kinh thánh sử dụng một số dạng thức khác nữa để cho thấy rằng không thể nào biết Thiên Chúa, đặc biệt là qua hình ảnh “sự ấn kín” mà Isaia sử dụng: “Lạy Thiên Chúa của Ít-ra-en, lạy Đấng Cứu Độ, Ngài quả thật là Thiên Chúa ẩn mình (Is 45,15). Cathar trong tiếng Hip-ri có nhiều nghĩa, tựa như “vắng mặt”, “che giấu”, “che khuất” hoặc “giữ bí mật điều gì đó”. Isaia dùng nó để gợi ý rằng Thiên Chúa cố tình che giấu sự hiện diện thần linh khỏi đôi mắt phàm trần. Do đó, sự ẩn giấu của Thiên Chúa không chỉ đơn thuần là một điều ngẫu nhiên của con người đứng trước thực tại thấn linh, nhưng Ngài cố tình sử dụng để lôi kéo con người hãy tiến lên trên hành trình tìm kiếm sự gần gũi với Thiên Chúa.⁸

Một hình ảnh tương tự về sự siêu việt của Thiên Chúa được gặp thấy nơi đề tài phức tạp của việc nhìn thấy “khuôn mặt” hoặc “dung nhan” Thiên Chúa, xét vì những hậu quả gây ra sự thiệt mạng cho con người hoặc bởi vì không thể nào thực hiện được: “Ngươi không thể xem thấy tôn nhan Ta, bởi vì con người không thể thấy Ta mà vẫn sống” (Xh 33,20). Nhưng điều cấm không hẳn là tuyệt đối. Thiên Chúa đã nói với ông Môsê trước cuộc thần hiển cho xem “cái lưng” của ngài: “có một chô gần Ta; ngươi sẽ đứng trên tảng đá. Khi vinh quang của Ta đi qua, Ta sẽ đặt ngươi vào trong hốc đá, và lấy bàn tay che ngươi cho đến khi Ta đã đi qua. Rồi Ta sẽ rút tay lại, và ngươi sẽ xem thấy lưng Ta, còn tôn nhan Ta thì không được thấy” (Xh 33,21-3).

Đám mây vô tri

Đám mây là một ẩn dụ thi vị nhất trong Kinh thánh về sự hiện diện vô hình của Chúa, một hình ảnh đã được các thần học gia Kitô giáo thời cổ sử dụng, và một tác giả của kiệt tác viết bằng tiếng Anh vào thế kỷ XIV đã dùng làm tiêu đề của tác phẩm Đám mây vô tri (The Cloud of Unknowing): ‘Đám mây [‘anan] dày đặc [‘araphel] bao phủ quanh Người, bệ ngai rồng là công minh chính trực.’ (Tv. 97,2). Thường thì các từ để nói về đám mây (‘ab, ‘anan, ‘ananah, hoặc shachaq, hay gnophos trong tiếng Hy Lạp) chỉ đơn thuần ám chỉ bầu trời như một đơn vị đo lường quyền thống trị của Thiên Chúa (x. G 3,5; 36,29; 37,16; 38,18-37,…)

Đám mây của Đấng Hiện Hữu thì hoàn toàn khác. Ở đây, Thiên Chúa phán từ chính giữa đám mây, nó trở thành biểu tượng của sự hiện diện trường cửu của Thiên Chúa, sau này được gọi là shekinah: “Và khi ông Aharon nói với toàn thể dân chúng Israel, họ nhìn về phía khoảng không, và kìa, vinh quang của Thiên Chúa đã xuất hiện trong đám mây [‘anan]” (Xh 16,10; x. Ds 12,5; Tv 99,7; 104,3;…). Đám mây cũng đóng vai trò là chiến xa của Thiên Chúa: “Này, Thiên Chúa ngự trên đám mây bay, Người đến Ai Cập. Các tà thần Ai Cập rúng động trước nhan Người, và tự đáy lòng, Ai Cập rụng rời kinh khiếp” (Is 19,1; x. Đnl 33,26; Dn 7,13;…).

Thị Kiến về Thiên Chúa

Trong truyền thống tâm linh, người ta ít biết đến những đoạn văn nói về việc nhìn thấy Thiên Chúa mặt đối mặt mà vẫn sống và kể lại điều đó, chỉ một số đoạn như trong Sáng Thế 16,13, “Vì vậy, [Hagar] gọi tên Thiên Chúa, Đấng phán với nàng, là : ‘Ngài là Thiên Chúa, Đấng thấy tôi’; vì cô ấy nói, ‘Tôi đã thực sự nhìn thấy Chúa và vẫn còn sống sau khi nhìn thấy Người ?’“ Thực sự, những cảm nghiệm như vậy mang tính nền tảng: “Ông Gia-cóp đặt tên cho nơi đó là Pơ-nu-ên, “vì ông nói ‘tôi đã thấy Thiên Chúa mặt đối mặt, vậy mà tôi đã được tha mạng’” (St 32,30). Ngược lại với những ý tưởng đã có trong sách Xuất Hành: “Thiên Chúa đàm đạo với ông Mô-sê, mặt giáp mặt, như hai người bạn với nhau” (Xh 33,11; x. Ds 6,25-6; 14,13- 14; Đnl 5,4-5; 24-7 và 34,10; Tl 13,21-3; Tv 4,6; 24,6; 31,16; 67,1;…; G 19,26-7 và Is 6,1-5).

Những nhà chú giải Kinh thánh cách tinh vi có thể phân biệt nhiều truyền thống khác nhau với các cách hiểu khác nhau về sự gần gũi của Thiên Chúa, nhưng chứng cớ trong toàn bộ Kinh thánh vẫn còn mơ hồ. Tuy nhiên, một cách rõ ràng, sự giằng co giữa việc thấy và không thấy, biết và không biết, cũng giống như giữa sự cách biệt và sự gần gũi của Thiên Chúa (thể hiện tư tưởng chính về sự siêu việt nội tại), đều xuất hiện trong các tài liệu thời kỳ đầu cũng như các tài liệu sau này, trong các sách Luật, sách Ngôn sứ và các văn phẩm. Tuy vậy, kết quả của nó không phải là rối ren nhưng là nghịch lý, sự nghịch lý sẽ xuất hiện trong Kinh Thánh, và trong thần học thần bí thời Giáo hội tiên khởi.

NHÃN GIỚI KITÔ GIÁO

Xét về những đề tài trái ngược giữa cái thấy và không thấy, biết và không biết Thiên Chúa, các văn phẩm Ki-tô giáo thời kỳ đầu cũng hàm hồ không kém Kinh thánh bằng tiếng Híp-ri. Tuy nhiên, ở đây, có một cái biết và thấy cao cấp hơn về Thiên Chúa đã có thể thực hiện được nhờ mặc khải trong và qua Đức Giêsu: “Cha tôi đã giao phó mọi sự cho tôi. Và không ai biết rõ người Con, trừ Chúa Cha; cũng như không ai biết rõ Chúa Cha, trừ người Con và kẻ mà người Con muốn mặc khải cho” (Mt 11,27). Chủ đề này thậm chí còn được nói rõ hơn trong Luca: “ ‘Cha tôi đã giao phó mọi sự cho tôi. Và không ai biết người Con là ai, trừ Chúa Cha, cũng như không ai biết Chúa Cha là ai, trừ người Con, và kẻ mà người Con muốn mặc khải cho.’ Rồi Đức Giêsu quay lại với các môn đệ và bảo riêng: ‘Phúc thay mắt nào được thấy điều anh em thấy ! Quả vậy, Thầy bảo cho anh em biết: nhiều ngôn sứ và nhiều vua chúa đã muốn thấy điều anh em đang thấy, mà không được thấy, muốn nghe điều anh em đang nghe, mà không được nghe.’ ”(Lc 10,22-4). (Có sự song song với Tin Mừng Gioan, x. Ga 1,18; 6,46. Nhưng cũng lưu ý trong 1 Ga 4,12, “Thiên Chúa, chưa ai được chiêm ngưỡng bao giờ. Nếu chúng ta yêu thương nhau, thì Thiên Chúa ở lại trong chúng ta, và tình yêu của Người nơi chúng ta mới nên hoàn hảo.”)

Bằng cách quyết liệt hơn, “Đức Giêsu nói với Philípphê: ‘Thầy ở với anh em bấy lâu, thế mà anh Philípphê, anh chưa biết Thầy ư ? Ai thấy Thầy là thấy Cha. Sao anh lại nói : ‘Xin tỏ cho chúng con thấy Cha’ ?’ ”(Ga 14,9. Tương tự, những lời tuyên xưng về Đấng Kitô còn được tìm thấy trong Ga 20,18; 20,25.)

Có lẽ lời tuyên xưng rõ ràng nhất là 1 Ga 1,1-3: “Điều vẫn có ngay từ lúc khởi đầu, điều chúng tôi đã nghe, điều chúng tôi đã thấy tận mắt, điều chúng tôi đã chiêm ngưỡng, và tay chúng tôi đã chạm đến, đó là Lời sự sống. Quả vậy, sự sống đã được tỏ bày, chúng tôi đã thấy và làm chứng, chúng tôi loan báo cho anh em sự sống đời đời: sự sống ấy vẫn hướng về Chúa Cha và nay đã được tỏ bày cho chúng tôi…”

Tuy nhiên, để nhìn thấy Chúa vẫn còn những cản trở: “Nếu ai nói : ‘Tôi yêu mến Thiên Chúa’ mà lại ghét anh em mình, người ấy là kẻ nói dối; vì ai không yêu thương người anh em mà họ trông thấy, thì không thể yêu mến Thiên Chúa mà họ không trông thấy”(1Ga 4,20; x. 1Ga 3,6 và 3Ga 1,11). Và đoạn văn trong thư 1 Timothê có thể coi như chứng từ rõ ràng của Kinh thánh về đề tài đang bàn:

Anh hãy tuân giữ điều răn của Chúa mà sống cho tinh tuyền, không chi đáng trách, cho đến ngày Đức Giêsu Kitô, Chúa chúng ta, xuất hiện. Đấng sẽ cho Đức Ki-tô tỏ hiện vào đúng thời đúng buổi, là Chúa Tể vạn phúc vô song, là Vua các vua, Chúa các chúa. Chỉ mình Người là Đấng trường sinh bất tử, ngự trong ánh sáng siêu phàm, Đấng không một người nào đã thấy hay có thể thấy. Kính dâng Người danh dự và uy quyền đến muôn đời. Amen. (6,14-16)

MỘT TRUYỀN THỐNG CHỚM NỞ

 Các tác giả sau thời các tông đồ lấy lại chủ đề về Thiên Chúa là Đấng không thể biết được từ các nguồn Hip-ri, các nhà chú giải tác phẩm tiếng Hy-lạp giữa hai thời giao ước, bao gồm cả tác phẩm của Philô Alexandria, và giáo huấn của Tân ước. Những ý tưởng hàm hồ của giai đoạn trước đây được hồi sinh và đẽo gọt, thường liên quan đến đến sự tối tăm ở Sinai, như trong một tác phẩm lừng danh của Grêgoriô Nyssa là Life of Moses (Cuộc đời của Môsê).

Tuy nhiên, trước đó rất lâu, các tác giả Kitô giáo nhấn mạnh rằng, dù cố gắng mấy đi nữa, chúng ta biết Chúa không phải là gì hơn là biết Chúa là gì. Vào thế kỷ II, thánh Giustino Tử đạo ở Roma đã viết “…Thiên Chúa vượt quá khả năng diễn đạt của chúng ta đến nỗi không ai có thể đặt một tên cho Ngài được. Bất cứ ai dám nói rằng mình có thể làm được, thì chắc là một người mất trí” .⁹ Tương tự như vậy, một tác giả vô danh vào thế kỷ II của tác phẩm The Epistle to Diognetus (Thư gửi ông Điônhêtô) viết: “Không một sinh linh nào có thể thấy Chúa mà còn sống. Nhưng chính Người mặc khải về chính Người qua đức tin và chỉ nhờ đức tin chúng ta mới có thể nhận biết Thiên Chúa” (Ch. 8, 5-6).

Lối tiếp cận phủ định về việc hiểu biết Thiên Chúa được du nhập vào tư tưởng Kito giáo vào thế kỷ III và IV, với sự xuất hiện một truyền thống thần học xoay quanh thành phố Alexandria, trung tâm văn hóa thời đó. Vào năm 180, thánh Pantaenus, một nhân vật không tên tuổi, đã thành lập một trường cao đẳng giáo lý. Người kế vị Pantaenus là Clêmentê Alexandria, và ông Origen, học trò và người kế vị Clêmentê là Origen, đều nhìn nhận rằng ở đời này, con người không thể nào biết Thiên Chúa một cách trực tiếp, nhưng cũng chấp nhận rằng trong con người có một động lực thúc đẩy tìm đến việc kết hợp thần bí với Thiên Chúa. Ông Clêmentê đã diễn tả việc đi tìm dung nhan Thiên Chúa bằng một công thức triết học: “Chúng ta có thể đạt đến Thiên Chúa, không phải như Người là gì, nhưng là như Người không phải là gì.”¹⁰

Từ đó, Agnosia (vô tri) và theosis (thần hóa) đã trở thành những nguyên lý chủ chốt của thần học thần bí (theologia mystica) của Giáo hội cổ đại và trung đại. (Nên nhớ rằng vào hồi đầu, Mystica chỉ có nghĩa là “che giấu”, liên quan đến Thiên Chúa, là Đấng vừa biết được vừa không biết được, qua mặc khải và cảm nghiệm).¹¹. Nhưng lịch sử cho thấy rằng các nguyên tắc ấy đã được giải thích theo nhiều chiều hướng khác nhau.

Một sự bất đồng khá lớn đã xảy ra vào thế kỷ IV tiếp theo việc bác bỏ quan niệm về mối tương thích giữa linh hồn con người và Thiên Chúa, đã được khơi lên bởi đạo lý thần bí của Clementê và đặc biệt là Origen với môn đồ của ông, gồm cả Evagrius Pontus nữa.¹² Đối với Grêgoriô Nyssa, Grêgoriô Nazianzô, Basiliô và các môn đệ, Thiên Chúa vẫn hoàn toàn ở bên ngoài khả năng tiếp cận tự nhiên của con người, được bao phủ bởi đám mây vô tri mà con người không tài nào vượt qua được. Những gì chúng ta biết về Thiên Chúa là nhờ được lĩnh hội từ mặc khải và được nắm giữ bởi đức tin.¹³

Sự kết hợp huyền nhiệm là điều có thể được, nhưng chỉ nhờ tình yêu mà thôi, tình yêui lôi kéo linh hồn tiến xa hơn nữa và dĩ nhiên là đến Thiên Chúa vô biên là Đấng không thể đạt thấu. Tuy dù hai trường phái tư tưởng có sự khác nhau ở một số phương diện, nhưng cả hai cũng có điểm chung, đó là cả hai bên đều xác tín rằng mặc dù chúng ta không thể biết Chúa cách trực tiếp ở đời này, nhưng chúng ta vẫn bị lôi kéo (hoặc bị thúc đẩy: epectasis) để ngày càng gần với Chúa ở đời này cũng nhơ ở đời sau.

Theo như thánh Grêgoriô Nyssa (k.380):

Những người có tâm hồn trong sạch thì được ban cho diện kiến Thiên Chúa. Tuy nhiên, “chưa từng có một người nào đã nhìn thấy Thiên Chúa.” Đây là những lời của thánh Gioan và còn được củng cố bởi tư tưởng cao siêu của thánh Phaolô khi viết, Thiên Chúa là “Đấng mà không ai đã thấy hoặc có thể thấy.” Đấng ấy chính là tảng đá êm ái mà tâm trí tìm được một nơi nghỉ ngơi an toàn để có thể nương tựa hay nâng đỡ. Theo ông Môsê, Thiên Chúa là Đấng không thể đạt tới được. Dù cố gắng đến đâu đi nữa, tâm trí của chúng ta không thể đạt tới Ngài.¹⁴

Đối với Grêgoriô, trong hành trình tìm kiếm Chúa, tâm trí không di chuyển từ bóng tối sang ánh sáng, nhưng mà ngược lại:

Ông Môsê bước vào bóng tối và sau đó nhìn thấy Thiên Chúa trong đó; điều này có nghĩa là gì ? Những điều được thuật lại thì có vẻ có vẻ mâu thuẫn với sự thần hiện đầu tiên, vì lúc đó ông Môsê nhìn thấy Thiên Chúa trong ánh sáng nhưng bây giờ lại được nhìn thấy trong bóng tối. Chúng ta đừng nghĩ rằng điều này mâu thuẫn với những chuỗi sự việc mà mình đã chiêm niệm. Bằng cách này, Kinh thánh dạy rằng tri thức về tôn giáo trước tiên đến với những người tiếp nhận điều đó bằng ánh sáng. Do đó, những gì được nhận thức mà trái ngược với tôn giáo đều là bóng tối, và khi ta thoát khỏi bóng tối bằng cách tham dự vào ánh sáng. Nhưng nhờ sự chuyên cần, tâm trí ngày càng tiến bộ và hoàn thiện hơn, và khi nó tiến gần đến việc chiêm niệm hơn thì nó mới hiểu rõ hơn rằng điều gì thuộc về bản tính thần linh thì không thể chiêm niệm được.¹⁵

Theo cha Andrew Louth nhận xét, ở đây thánh Grêgoriô “vượt qua con đường trí tuệ của Origen và cũng như mọi phạm trù thần bí của Platon; và khi sử dụng ngôn ngữ của Kinh thánh nói về việc con người đáp trả Thiên Chúa bằng trái tim, ngài đã góp phần làm tiến triển một thuyết thần bí nhìn nhận rằng việc nhận biết Thiên Chúa vượt quá sự hiểu biết, và sự hiện diện của Thiên Chúa được cảm nhận được trong bóng tối của sự vô tri.”¹⁶ Nhưng Louth cũng nhắc nhở chúng ta rằng:

Nếu có một yếu tố xuất thần nào trong học thuyết của Grêgôriô, thì hẳn đó là xuất thần của tình yêu; tình yêu luôn tìm cách lôi kéo linh hồn ra khỏi chính mình để kết hợp với Thiên Chúa như chính Ngài. Grêgôriô sử dụng cả eros và agape để diễn tả tình yêu này, điều thiết yếu của tình yêu này là khao khát được kết hợp với người mình yêu …. Và chính sự khao khát kết hợp này là khởi đầu dẫn đưa linh hồn đi vào đen tối, khởi đầu cho việc linh hồn lên đến đỉnh cao của sự kết hợp huyền bí. Ước ao kết hợp với Thiên Chúa là Đáng không thể biết thì quả là chuyện bất khả thi, thế nhưng điều này lại được nuôi dưỡng bởi sự kết hợp thật sự với Thiên Chúa ở trong linh hồn.¹⁷

Cũng một cách tương tự, thánh Grêgoriô Nazianzô cũng dùng hình ảnh tối tăm của tâm trí như một sự tiếp xúc cực độ với Ánh sáng thần linh (chủ đề “bóng tối chói lòa”)

Nếu tâm trí cố gắng hình dung một hình ảnh mờ nhạt về Thiên Chúa, khi nhìn Chúa không phải như trong chính Ngài nhưng qua cái bao phủ Ngài, thì tất nhiên cái hình ảnh ấy sẽ tan biến kể cả trước khi nó có thể cố gắng nắm bắt nó, khi mà các quan năng cao cấp [của tâm trí] như một tia chớp làm chói mắt.¹⁸

Ở phương Tây, Augustinô là người đầu tiên trình bày về thần học phủ định. “Thiên Chúa là Đấng không thể nào diễn tả được,” ngài nói với chúng ta điều này trong phần trung tâm của một tác phẩm, có lẽ là đỉnh cao và sáng ngời nhất nói về Thiên Chúa trong nền thần học Kitô giáo. “Chúng ta có thể nói Thiên Chúa không là gì, thì dễ hơn nói Thiên Chúa là gì.”¹⁹ Một lần nữa, ngài lặp lại lời của thánh Athanasiô bên Đông phương:

Vậy thì, thưa anh em, chúng ta phải nói gì về Thiên Chúa ? Vì nếu anh em có thể hiểu những gì anh em sẽ nói, thì đó không phải là Thiên Chúa nữa. Nếu anh em có thể hiểu được, thì anh em đã hiểu được điều gì khác chứ không phải là Thiên Chúa. Nếu anh em có thể hiểu Ngài như mình nghĩ, thì như vậy anh em đã tự lừa dối mình. Nếu anh em đã nắm bắt thì đây không phải là Thiên Chúa; nếu đây là Thiên Chúa thì anh em đã không thể nắm bắt. Do đó, anh em sẽ nói như thế nào về điều mà mình không thể hiểu thấu được? ²⁰

Bởi vì “nghĩ về Thiên Chúa thì đúng hơn là nói về Thiên Chúa; và bản tính của Thiên Chúa thì đúng hơn là điều ta nghĩa về ngài” ²¹

Cũng như Grêgoriô Nyssa, Augustinô cho rằng việc tìm kiếm kết hợp với Thiên Chúa (ít nhất là ở đời này) không được thúc đẩy bởi và cũng không kết thúc với thị kiến khách quan, nhưng được thức đẩy bởi và kết thúc nơi tình yêu; tình yêu lôi kéo linh hồn ra khỏi lãnh vực của giác quan, thông qua “những cánh đồng và dinh thự” của trí tuệ và ký ức, đi dến sự bao la của Vẻ Đẹp vô biên. “Tôi lại hỏi, Tôi yêu Chúa thì tôi yêu cái gì nơi Ngài ? Ngài là ai mà ở trên điểm tụ cao nhất của linh hồn tôi ? Nhờ chính linh hồn đó, tôi sẽ lên cùng Ngài.”²² Như vậy, cuối cùng, sự kết hợp với Thiên Chúa chỉ thực hiện được nhờ việc hình dung lại bộ ba ký ức-hiểu biết-ý muốn của con người bằng Bộ Ba Cao Minh – Tri Thức và Tình Yêu: “Chúa Thánh Thần, Đấng phát xuất từ ​​Thiên Chúa, khi được ban cho con người thì gợi lên trong con người, để khơi dậy trong con người tình yêu với Thiên Chúa và người lân cận, và đó là tình yêu ấy.” ²³

Sau đó, vào thế kỷ thứ V, thánh Lêo Cả (k. 450) đã khẳng định cho tư tưởng phương Tây rằng “dù ta tiến xa về những điều thần linh mấy đi nữa, ta không bao giờ tới gần hơn sự hiểu biết về chân lý khi ta hiểu rằng những điều ấy vẫn còn phải được khám phá. Ai nghĩ rằng mình đã đạt tới mục tiêu, thì không phải là đã tìm được điều mình tìm kiếm, những đã ngã bên vệ đường.”²⁴ Nhưng tiêng nói mạnh mẽ hơn cả nếu chưa hẳn là có hệ thống hơn cả của Giáo hội cổ đại có lẽ là của một văn sĩ Hy Lạp ẩn danh cuối thế kỷ thứ V, tự xưng mình là Dionysius, một người đã được thánh Phaolô cải hóa ở Athen. “Ai nắm bắt Thiên Chúa và hiểu biết điều mà minh thấy thì không thực sự đã thấy chính Thiên Chúa nhưng đúng hơn là cái gì đó đã hiện hữu và có thể biết được. Bởi vì chính bản tính Thiên Chúa thì chắc chắn vượt quá cái biết và hiện hữu.”²⁵

Táo bạo hơn Augustinô, ông Dionysius liên kết những mạch truyền thống Kinh thánh với nhau và với thuyết Tân Platon ở thời của ông, và đã mang lại những bản văn thâm sâu và phong phú đáng kinh ngạc.

Cũng như các giác quan không thể nắm bắt cũng như không thể nhận thức được những điều của trí tuệ, cũng như việc họa hình và đúc nặn không thể nào làm được đối với một vật đơn thuần và không có hình thù, cũng tương tự như hình dạng thân xác không thể nắm giữ cái vô hình và không chạm được, thì cũng thế, các hữu thể đều bị vượt quá bởi cái vô hạn ở trên hữu thể, các trí năng bởi cái nhất ở trên trí năng.²⁶

Các tác phẩm được gán cho Dionysius giám mục Athens đã đánh dấu một bước ngoặt trong học thuyết Hy Lạp sơ khai về sự khôn dò của Thiên Chúa, sự tối tăm thần linh, và giới hạn của mọi ngôn ngữ nói về Thiên Chúa, bao gồm những tuyên bố khẳng định lẫn phủ định. Các tác phẩm này đến tay các học giả Tây phương nhờ các bản dịch sang tiếng Latinh của John Scottus (Eriugena) và sau này John Sarracenus.²⁷

CHỨNG CỚ BỀN VỮNG

Scottus, một học giả người Ai-len sống tại triều đình Pháp, là người đầu tiên thực hiện thành công bản dịch tiếng Latinh các tập văn của Dionysius vào khoảng năm 862. Có thể ông đã tiếp cận truyền thống thần bí Hy Lạp trong những lần ngao du của mình, nhưng đoạn văn sau đây của thánh Columbanô (c. 543-615), một nhà thừa sai Ai-len, đã gợi lên giả thuyết rằng học thuyết thần bí của các tiến sĩ Hy Lạp và La Tinh đã được đưa tới những các biên cương xa xôi của Giáo hội sớm hơn nữa:

Tôi nói, ai sẽ khám phá ra đỉnh cao của mình với tầm mức của Hữu Thể vượt quá ngôn ngữ và trí khôn con người ? Ai sẽ khám phá những vực thẳm thần bí của Thiên Chúa? Ai dám coi mình là cội nguồn vĩnh cửu của vũ trụ ? Ai có thể tự hào rằng mình biết Thiên Chúa vô biên, Đấng tuôn tràn và bao trùm mọi sự, Đấng thâm nhập bên trong và vượt trên mọi sự, Đấng hiểu thấu mọi sự, Đấng vượt xa mọi sự ? Đấng mà chưa từng có ai thấy được như chính Ngài. Vì thế, đừng ai liều lĩnh đi tìm kiếm những điều không thể hiểu thấu được nơi Thiên Chúa, chẳng hạn như bản tính, cách thế và nguyên nhân sự hiện hữu của Ngài. Đây là những điều không thể nói được, không thể khám phá được, không thể tiếp cận được; duy chỉ có niềm tin đơn thuần nhưng kiên định, rằng Thiên Chúa là và sẽ mãi là như thế, vì Thiên Chúa là bất biến.²⁸

Ngay sau đó không lâu, một cách tương tự như thế, ở bên Đông phương, thánh Gioan Đamascô (khoảng năm 700), mở đầu tác phẩm nổi tiêng nhất của mình bằng cách phủ nhận khả năng của mọi trí tuệ thụ tạo nào có thể hiểu được Thiên Chúa: “Vậy Thiên Chúa là vô biên và không thể hiểu thấu được, tất cả những gì ta có thể hiểu về Ngài là sự vô biên và bất khả thấu đạt của Ngài. Tất cả những gì chúng ta có thể nói cách khẳng định liên quan đến Thiên Chúa thì không thể diễn tả bản tính của Ngài mà chỉ là những điều liên quan đến bản tính của Ngài…” ²⁹

Sau đó một thể kỷ, chính Scottus nhấn mạnh rằng:

…đây là lời tuyên xưng khôn ngoan, phổ quát và mang lại ơn cứu độ được liên quan đến việc nói về Thiên Chúa: trước hết bằng cách tích cực nghĩa là bằng sự khẳng định, chúng ta khẳng định mọi sự của Ngài, dù là bẳng các danh từ hay động từ, dù không chính xác nhưng là theo một nghĩa ẩn dụ; sau đó chúng ta dùng cách phủ định, nghĩa là chối rằng Ngài không là bất kỳ điều gì được khẳng định về Ngài cách tích cực, thì (lần này) dích thị là chính xác chứ không phải là ẩn dụ. Bởi vì nói rằng Thiên Chúa không phải là bất kỳ điều nào được khẳng định về Ngài thì đúng hơn là nói rằng Ngài là gì.³⁰

CUỘC PHỤC HƯNG THỜI TRUNG ĐẠI

Suốt thời Thượng trung đại, mặc dù đạo lý về sự tối tăm trong sự hiểu biết về Thiên Chúa đã trở thành luận đề trong khoa thần học thần bí của Albertô Cả, Tôma Aquinô, và Eckhart, nhưng phạm vi áp dụng không chỉ giới hạn trong vòng các tu sĩ Đa Minh. Hơn thế nữa, điều ấy không chỉ được nhắc đến giữa các Kitô hữu, nhưng còn trở thành một tư tưởng chủ yếu trong học thuyết của người Do Thái và người Sufi nữa.³¹

Ý tưởng của Dionysius đã gây ra một cuộc thay đổi quan trọng vào thời Thượng Trung cổ khi quan điểm cho rằng duy chỉ tình yêu mới là con đường duy nhất để “biết”Chúa, xét vì không thể nào dùng trí tuệ đế tiếp cận Đấng không thể biết được và không thể tả được. Tác giả đã gây ảnh hưởng mạnh nhất là Thomas Gallus, một kinh sĩ Dòng Augustinô thuộc đan viện Saint-Victor ở Paris, và sau này làm viện phụ đan viện thánh Anrê ở Vercelli, nơi ông đã viết một số bài quảng diễn và chú giải Dionysius. Quan điểm này lần lượt được châp nhận ở đưa ra bởi Petrus Hispanus (sau này là Giáo hoàng Gioan XXI), và Hugh Balma.³²

Quan điểm này đưa đạo lý của Dionysius đến chỗ cực doan khi đề cao eros (tình yêu) và epectasis (phấn đấu) trong hành trình tìm kiếm Thiên Chúa, nhưng nó nhanh chóng nhận được đồng thuận của những người vốn đi theo chủ trương thần bí tình yêu (love mysticism) của Augustinô và đặc biệt là thánh Bernardô, nhưng cũng dẫn đến thuyết hoài nghi thần học (theological scepticism) của Alan Lille và những người cực đoan khác. Hình thức này xuất hiện dưới một dạng ôn hòa hơn trong tác phẩm Đám mây vô tri vào cuối thế kỷ XIV.

Vấn đề trở nên căng thẳng cực độ vào năm 1241, khi Giám mục Paris dự tính lên án những luận đề cực đoan của thuyết băt khả tri thần học và thần bí (theological and mystical agnosticism). Nhưng những cuộc tranh luận hầu như không kết thúc với sự can thiệp của giáo hội. Khoa thần học của Đại học Paris giờ đây đã nhanh chóng trở thành người phân xử cuối cùng trong các vấn đề về đạo lý truyền thống của Giáo hội, và các giáo sư đã chia rẽ về những vấn đề này và nhiều vấn đề liên quan.

Ở cuối chương chót của The Soul’s Journey into God (Hành trình của linh hồn tới Chúa), thánh Bonaventura thận trọng trích dẫn Dionysius để đưa kiệt tác của mình đến một kết luận phù hợp:

…không nên coi trọng lời nói và chữ viết, nhưng mọi sự đều là món quà của Thiên Chúa, tức là Thánh Linh; ta đừng quá để ý đến loài thụ tạo, nhưng hãy dồn tất cả chú ý đến Đấng sáng tạo là Cha, Con và Thánh Linh, bằng cách cùng với ông Dionysius thưa với Thiên Chúa Tam Vị: “Lạy Chúa Ba Ngôi, bản tính siêu phàm, cao cả hơn mọi thần linh, Ngài hướng dẫn tài tình các Kitô hữu tới sự khôn ngoan thần linh; xin dẫn đưa chúng con tới đỉnh cao của những lời thần bí rất mực nhiệm mầu, rất mực sáng chói, rất mực cao cả; nơi đó những mầu nhiệm mới mẻ, tuyệt đối và bất biến của khoa học về Thiên Chúa dược ẩn giấu trong bóng đêm của sự thinh lạng, một thứ bóng đêm siêu vượt ánh sáng dạy dỗ người ta một cách kin đáo trong bóng tối dày đặc. Bóng tối dày đặc đó lại là điểu hiển nhiên nhất, là ánh sáng chói lọí nhất soi chiếu mọi sự, tuôn đổ những điều thiện hảo vô hình trên những trí óc đã từ bỏ cái nhìn theo giác quan” [Dionysius, Thần học thần bí, 1, 1]. Đó là những lời ta thưa cùng Thiên Chúa. Và đây là những điều tác giả đã viết cho người bạn, và chúng ta cùng nói với ông: “Bạn thân mến, về những thị kiến thần bí, một khi bạn đã được vững vàng trên con đường chiêm niệm, bạn hãy từ bỏ thế giới các giác quan và những hoạt động của lý trí, những điều hữu hình và những điều vô hình, cái hiện hữu và cái không hiện hữu; trong tình trạng vô tri đó, theo mức độ có thể, bạn hãy trở về hiệp nhất với Đấng vượt trên mọi yếu tính và tri thức. Quả vậy, một khi đã hoan toàn từ bỏ chinh mình và vạn vật, với lòng thanh trí sạch tuyệt đối, trong tình trạng lột bỏ tất cả và thoát khỏi mọi vương vấn, bạn sẽ tiến lên để đón nhận ánh sáng siêu phàm của bóng tối thần linh.”³³

Trong những thế kỷ tiếp theo, tính hữu cơ, nếu không chưa nói là hệ thống, nơi thần học biện chứng của Dionysius, vốn trung dung giữa những tuyên bố khẳng định và phủ định về Thiên Chúa, tất cả đều bị coi là chưa đầy đủ và chỉ là gần đúng, dần dần bị quên đi. Thần học phủ định ngày càng bị lép vế trước thần học khẳng định. Một công lao lớn của Albertô Cả và Tôma Aquinô là khôi phục sự tổng hợp biểu tượng, đồng thời mang tính tổng thể và phụng vụ. Nhưng ngay các bậc thiên tài cũng không thể ngăn việc mất chỗ đứng tương xứng của con đường phủ định vào thời hậu Trung cổ.

Cuối cùng, do ảnh hưởng của các nhà thần học như Jean Gerson, chưởng ấn Đại học Paris hồi năm 1395, vết rạn nứt giữa trí tuệ và trái tim đã nới rộng ra, mang theo sự rạn nứt giữa thần học và tâm linh. Sự thắng thế của devotio moderna[2] vào thế kỷ XV, đặc biệt theo chiều hướng của Gương Đức Kitô, đã đánh dấu sự xuất hiện của một cách tiếp cận Thiên Chúa giàu cảm xúc, đặc biệt với sắc thái sám hối, nhưng lại thiếu sức mãnh liệt của trí năng và những khát vọng thần bí của thời Thượng Trung Cổ.

KẾT LUẬN: MỘT VIỄN TƯỢNG LÂU DÀI

Phần nhiều các văn sĩ và nhà thần bí lớn của Dòng Đa Minh, tựa như Albertô, Tôma, và Eckhart một cách nào đó đều tán thành phương thức mang tính nghịch lý trong lối tiếp cận Thiên Chúa qua việc biết – không biết. Vì thế, không lạ gì mà một đám mây nhân chứng đã đi trước và đi theo họ, và hẳn nhiên là tư tưởng này đã nằm ở trong các tác phẩm của họ. Điều này bảo đảm cho cuộc nghiên cứu của chúng ta,, đặc biệt là cả một truyền thống tác giả từ Đám mây vô tri cho đến thánh Gioan Thánh giá đều dựa trên đạo lý vững chắc của các ngài.

—————-

[1] Dionysius Areopagita: Ddionysiuss là một thành viên của Hội đồng Areopago ở Athen, được nhắc đến ở sách Tông đồ công vụ (17,34). Như sẽ thấy dưới đây, một tác giả vô danh sống vào thế kỷ V sau CN đã cho lưu hành tác phẩm viết về thàn học thần bí mang tên là Dionysius. Các nhà thần học kinh viện đã gán cho các tác phẩm của ông uy tín ngang với các thánh tông đồ. Khoa phê bình cận đại đã xét lại xuất xú, và từ đó người ta viết là Pseudo Dionisius.

[2] Devotio moderna  là tên đặt cho một khuynh hướng tâm linh xuất hiện tại Bỉ-Hà Lan vào giữa thế kỷ XIV và kéo dài suốt thế kỷ XV, và điển hình là cuốn De imitatione Christi . “Devotio” muốn lên quyết tâm phụng sự Thiên Chúa qua việc hâm nóng lòng mộ mến bên trong, chứ không dừng lại ở hình thức bên ngoài. “Moderna” có nghĩa là “tân thời” chú trong đến các phương pháp cụ thể trong việc suy gẫm và thực hành nhân đức (đối lại với “cổ điển” ám chỉ những học thuyết trừu trượng, cũng như các lối giữ đạo hình thức.

—————

Chú thích

Chương 3:
SỰ TỐI TĂM CỦA THIÊN CHÚA VÀ CON ĐƯỜNG PHỦ ĐỊNH

 

1. Những nghiên cứu gần đây bao gồm những tuyển tập xuất sắc của Michael Sells, Mys­tical Languages of Unsaying (Chicago: University of Chicago Press, 1994) và Denys Turner, The Darkness of God: Negativity in Christian Mysticism (Cambridge: Cambridge University Press, 1995). Bản tóm tắt trước đó của Charles Journet, The Dark Knowledge of God (London: Sheed and Ward, 1948), vẫn là bản tóm tắt có giá trị về các nguồn học thuyết thánh Tôma kinh điển và phong phú cho đến nay. Turner and Sells đã xếp các ngành thần học khẳng định và phủ định vào hệ thống thần học biện chứng, vốn là thứ cuối cùng sẽ gây đảo lộn hay làm lung lay hoặc ít là cũng tương đối hóa các diễn ngôn từ thần học.
2. Oxford English Dictionary, 389b. Michael Sells muốn thay thế “thần học phủ định” (apophatic) bằng “không nói” (“unsaying”) nhằm lôi kéo chú ý đến chức năng ẩn giấu hoặc xáo trộn của thứ ngôn ngữ này. Agnosia (tiếng Hy-lạp là “không biết”) muốn nói đến việc biết điều không biết được; apophasis (tiếng Hy-lạp là “không nói”) cũng có thể hiểu về điều không thể nói ra được. Tuy nhiên, xét về mặt ngôn ngữ học, thì hai từ không giống nhau, bởi vì một bên là tiếp đầu ngữ “a” có tính phủ định (không), bên kia “apo” có nghĩa là “tách khỏi”.
3. Kataphasis ít được sử dụng trong Anh ngữ. Xét về nguồn gốc, kataphasis có thể xuất phát từ một trong ba động từ Hy Lạp, kataphainỗ (tuyên bố, công bố), kataphaskõ (biện bác, xác nhận), và kataphẽmi (tán thành, phê chuẩn). Dù sao, kataphasis và apophasis chỉ mang nghĩa chuyên môn kể từ Công nguyên, chứ không phải vào thời Cổ dại Hy-lạp..
4. Về cách đặt tên cho tác giả này, trong tiếng Anh, ngoài danh xưng quy ước “Pseudo-Areopagite” , có người viết là “Denys”, hoặc “Deonise”. Trong sách này, tôi sẽ dùng “Dionysius” hoặc “the Areopagite” chứ không thêm “Pseudo”.
5. Các tác phẩm chính của ông là The Mystical Theology; The Divine Names. Bản dịch tiếng Anh có thể đọc Toàn bộXem thêm Pseudo-Dionysius: The Complete Works, (New York: Paulist Press, 1987).
6. Xem Đnl 4,11; “Trong ánh lửa bập bùng từ ngọn núi bốc lên thấu trời. Và bạn đã tiến lại gần, đã đứng dưới chân núi. Tất cả bị bao phủ trong bóng tối, mây và u ám”.Những đoạn tham chiếu điển hình khác: Đnl. 5,23; 2 Sm 22,10-12; 1V 8,12; Tv 18,9-11; Tv 97,2;…

7. Một số tham chiếu không thật rõ ràng cũng có trong Tv 88,12-14.18; Tv 139,11-12;…
8. Tôi nhận thấy trong cuốn sách tuyệt vời, The Elusive Presence (San Francisco: Harper and Row, 1978), Samuel Terrien đã khai thác chủ đề này kỹ lưỡng hơn bất kỳ những người nghiên cứu Kinh thánh khác. Cathar không phải là từ duy nhất để nói đến sự ẩn giấu của Thiên Chúa, ngay cả trong sách Isaia. Xem Is 1,15; “Khi các ngươi dang tay cầu nguyện, Ta bịt mắt không nhìn; các ngươi có đọc kinh cho nhiều, Ta cũng chẳng thèm nghe. Vì tay các ngươi đầy những máu” và trong Is 30,20; “Chúa Thượng sẽ ban cho ngươi bánh ăn trong lúc ngặt nghèo và nước uống trong cơn khốn quẫn. Đấng dạy dỗ ngươi sẽ không còn lánh mặt, và mắt ngươi sẽ thấy Đấng dạy dỗ ngươi.” Vì một lý do nào đó, từ chaba đại khái là cùng một nghĩa nhưng dường như chưa bao giờ được dùng cho Thiên Chúa: xem St 3,8.10;…
9. First Apology, chương 6. Trích J. Quasten, Florilegium Patristicum, 14-16.
10. Stromata V, 2 (PG 9, 109a), trích Lossky (1957), tr. 34.
11. Xem bài khảo luận xuất sắc của Louis Bouyer, “Mysticism, An Essay on the History of the Word”, in Understanding Mysticism, Richard Woods O.P biên tập (Garden City, NY: Image, 1980), tr. 42-55.
12. Nếu cần khám phá chuyên sâu về lịch sử các linh đạo qua các giai đoạn, xin đọc Andrew Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition (Oxford: Clarendon Press, 1981), 52-97, và Rowan Williams, The Wound of Knowledge (London: Darton, Longman and Todd, 1990), 52-54.
13. Xem thêm bản tóm tắt rõ ràng mạch lạc về thần học thần bí của Grêgoriô Nyssa, trong Louis Bouyer, The Spirituality of the New Testament and the Fathers, quyển I: A History of Christian Spirituality (London: Burns and Oates, 1968), 362-368.
14. Oratio 6, “On the Beatitudes”, PG 44, 1264-1266.
15. Gregory of Nyssa, The Life of Moses, (New York: Paulist Press, 1978), tr. 94-95.
16. Louth 1981, 95.
17. Louth 1981, 96. Về đề tài tình yêu theo Gregoriô Nyssa xem Bouyer 1968, 367-368.
18. Xem Oratio 38, 7: PG 36, 317B. Diễn giải của Lossky, 36.
19. Enarrationes in Psalmos, LXXXV, 12.
20. Sermones de Scripturis Novi Testamenti, 50, 6: 16.
21. De Trinitate, VII, iv, 7. Trong một đoạn văn giống với thánh Ignatius Antioch, thánh Augustine quả quyết rằng: “Thậm chí ta không được phép gọi Thiên Chúa là Đấng Khôn tả, bởi vì nói như thế là chúng ta phát biểu về Ngài rồi. Ở đây, ta thấy có cảnh ngược đời trong cách sử dụng ngôn từ; bởi vì nếu ngài là Đấng Khôn tả mà ta còn nói về ngài thì đâu còn là khôn tả nữa. Chỉ còn một cách duy nhất là thinh lặng thay vì dùng ngôn ngữ để diễn tả Ngài.” (De Doctrina Christiana, I, 6, 6). Xem phần phê bình bản văn quan trọng này trong cả Turner và Sells.
22. Confessions, quyển X, vii. Trích dẫn trong Louth, tr. 142.
23. De Trinitate, XV, xvii, 31, trích dẫn trong Louth, tr. 158. Có lẽ chẳng có tác giả cổ thời nào có thể thi hóa một cách hùng hồn về tình yêu và lòng khao khát của mình dành cho Thiên Chúa hơn là bản văn nổi tiếng và thường được trích dẫn trong Confessions của thánh Augustinô: “Lạy Chúa, con yêu Chúa quá muộn màng, Ôi Vẻ Đẹp của ngàn xưa nhưng muôn thuở vẫn tươi mới. Con yêu Chúa quá muộn màng: Chúa ở trong tâm hồn con mà con lại sống hờn hợt bên ngoài và chỉ chú tâm tìm kiếm Chúa bên ngoài con. Chúa hiện diện trong con nhưng con không sống ở trong Chúa. Nhiều thụ tạo đã kềm hãm con khiến con sống xa Chúa. Chúa đã gọi tên con, đã lớn tiếng kêu gọi con, Ngài đã đâm thủng đôi tai giả điếc làm ngơ của con. Chúa đã tỏa ánh sáng chiếu soi phá tan màn đêm u tối nơi con. Hơi thở của Ngài ngọt ngào thơm mát cho con hít vào và con nên khao khát Chúa. Chúa đã chạm đến con và con luôn cảm thấy nung nấu được hưởng bình an của Ngài” (Quyển X, 27).
24. Ninth Sermon on the Nativity, PL LIV, c. 226.
25. Dionysius the Areopagite, Letter 1 to Gaius, PG III, c. 1065. Luibhead 1987, 263. Đây là bản văn được trích lại trong T. Tôma Aq., ST II-II, q. 180, a. 5, ad 1.
26. The Divine Names, chương 1. Luibhead, 49. Về chủ đề tình yêu (divine eros) của Dionysius, xem The Divine Names, Luibheid 1987, 81-82; Andrew Louth, Denys the Areopagite (London: Geoffrey Chapman/Wilton, CT: Morehouse-Barlow, 1989), 94-96, 102-106, và Williams 1981, 119-120.
27. Về tóm lược học thuyết của Dionysian xin xem phần dẫn nhập trong bộ Classics ooff Western Spirituality biên tập và dịch bởi Luibheid và Rorem, những chương sách sâu sắc của Louth và Williams, phần tóm kết khá tốt của Simon Tugwell trong Albert and Thomas: Selected Writings (New York: Paulist Press, 1988), 39-44.
28. Instructions on Faith, I, 3-5.
29. De Fide Orthodoxa, I, 4, (PG 94, 800B), trích Lossky, tr. 36.
30. Periphyseon (De Divisions Naturae), biên tập I. P. Sheldon-Williams (Dublin: Institute for Advanced Studies, 1978), quyển I, tr. 522.
31. Để tìm hiểu trường phái thần bí phủ dịnh (apophatic mysticism) của Plato, Philo, và Plotinus, xem Louth 1981, chương 1-3; của Plotinus và Ibn Arabi, xem Sells 1994, chương 1, 3, và 4; và những chủ đề tương tự trong Ấn giáo, xem Bimal Krishna Matilal: “Mysticism and Ineffability: Some Issues of Logic and Language”), Mysticism and Language, Steven T. Katz biên tập (New York and Oxford: Oxford University Press, 1992), 143-157.
32. Để tìm hiểu về sự phát triển này, xin đọc Tugwell 1988, 54-55.
33. Bonaventure, The Soul’s Journey into God và các tác phẩm khác, dịch và dẫn nhập Ewart Cousins, lời tựa Ignatius Brady OFM (New York: Paulist Press, 1978), 113-115. Bonaventura liên kết hai đề tài trong một bài tường thuật: tìm kiếm nhan Thiên Chúa và cái chết kèm theo: “Nhưng nếu bạn ước mong được biết những điều này xảy đến như thế nào, hãy hỏi ân sủng chứ đừng hỏi kiến thức, hỏi lòng khao khát chứ đừng hỏi lý trí, hỏi tiếng rên xiết của lời nguyện cầu chứ đừng hỏi việc chuyên cần đọc sách, hỏi Hôn Phu quân chứ đừng hỏi thầy giáo, hỏi Thiên Chúa chứ hỏi người phàm, hỏi đêm tối chứ đừng hỏi ánh quang; bạn cũng đừng hỏi ánh sáng nhưng hãy hỏi ngọn lửa thiêu đốt trọn vẹn con người và đưa con người lên tới Thiên Chúa bằng sự kết hiệp chan chứ và lòng yêu mến nồng nàn. Ngọn lửa ấy là chính Thiên Chúa và lò lửa ở Giêrusalem (Is 31,9); chính Đức Ki-tô đã nhen nhóm ngọn lửa ấy trong cuộc khổ nạn nồng cháy của Người. Chi có người nào nói như ông Gióp: Hồn tôi muốn được bay bổng và xương tôi muốn được chết đi (G 7,15), mới có thể hiểu được điều ấy. Ai ao ước một cái chết như thế, mới có thể diện kiến nhan Chúa. Vì lời sau đây thật là chí lý: con người không thể thấy nhan Ta mà vẫn sống (Xh 33,20). Sau đó, chúng ta hãy chết đi, hãy tiến vào trong đám mây …”( Hành trình của linh hồn tới Chúa, Ch. 7. Xem thêm Turner, chương 5.)