Phan Tấn Thành
(Trích: Đời sống tâm linh tập I, Nhà Sách Đức Bà Hàa Bình, TPHCM 2015, trang 166-206)
Nói chung, tín ngưỡng được hiểu như sự cảm nhận về thực tại linh thiêng, huyền bí. Thực tại huyền nhiệm đó như thế nào? Sau khi đã liệt kê những đối tượng chính của các tôn giáo (mục I), chúng ta sẽ lần lượt tìm hiểu các dạng thức tôn giáo khác nhau, dựa theo cách thức hình dung các thần linh (mục II-VII), dựa theo Hiện tượng luận tôn giáo.
Mục I. Đối tượng của tôn giáo (hay tín ngưỡng)
Hồi đầu thế kỷ XX, khoa dân tộc học đã nặn ra nhiều thuật ngữ để diễn tả Thực tại huyền nhiệm, thí dụ như:
– Mana. Từ ngữ này do ông R.H. Codrington ghi nhận nơi dân tộc Melanesia[1]. Mana là một sức mạnh huyền bí. Ông R.R. Marett cũng chủ trương rằng đối tượng tôn giáo của các thổ dân là sự sợ hãi trước một Quyền năng vô hình tiềm ẩn nơi vài đồ vật nào đó[2].
– Fetichism. Từ này gốc bởi tiếng Bồ đào nha feitiço (tương đương với tiếng latinh facticius: nhân tạo), do các thủy thủ Bồ đặt ra cho các đồ vật được thổ dân miền Đông Phi sùng bái. Ông Charles de Brosses phổ biến danh từ này, để gọi tôn giáo thờ lạy các đồ vật thiên nhiên (động vật và thảo mộc) hoặc nhân tạo được tin tưởng là mang một quyền lực siêu nhiên[3].
– Animism (gốc bởi tiếng latinh anima, linh hồn): đạo vật linh. Theo vài nhà nhân chủng học, con người sơ khai tin rằng mọi vật (con người, thú vật, cây cối, gỗ đá) đều có hồn thiêng (anima).
– Totem (gốc từ totam, họ hàng máu mủ), quen dịch là “vật tổ”, dành cho tục thờ động vật biểu tượng của bộ lạc.
Như đã nói trước đây, những từ ngữ này được sử dụng nơi các nhà nhân chủng học theo trường phái tiến hoá để mô tả tôn giáo của những dân tộc sơ khai, được coi như tôn giáo nguyên thủy của nhân loại. Theo họ, các dân tộc sơ khai không có ý niệm gì về Thượng đế. Niềm tin vào Thượng đế nảy sinh do sự tiến hoá. Đối lại với chủ trương đó, cha Wilhelm Schmidt đã chứng minh rằng các dân tộc sơ khai có ý niệm về Thiên Chúa.
Các nhà sử học và hiện tượng luận đã vạch ra vài khuyết điểm của cả hai chủ trương vừa nói.
1/ Cả hai đều thiếu sót khi thu hẹp tín ngưỡng vào niềm tin nơi Thượng đế. Thực ra, lãnh vực tín ngưỡng và tôn giáo rộng hơn nhiều. Đối tượng của niềm tin có thể là Thượng đế, Đấng Tối cao, nhưng cũng có thể là các thần linh khác, kể cả ông bà tổ tiên. Ngoài ra, niềm tin là một chuyện, việc thờ phượng lại là một chuyện khác. Nhiều người tin sự hiện hữu của Thượng đế nhưng không thờ phụng Ngài bởi vì Ngài ngự trên cõi trời cao thẳm, chẳng quan tâm gì đến thế sự; vì thế khi gặp gian nan, họ chạy đến khấn vái các thần hộ mạng gần gũi với cuộc sống hơn.
2/ Nhận xét thứ hai là cần phải phân biệt “Thực tại huyền nhiệm” và sự xuất hiện của Thực tại đó. Không có ai đi thờ lạy một hòn đá hay một cây cổ thụ cả. Sở dĩ có người tôn kính hòn đá hay cây cổ thụ là vì họ nhận thấy sự hiện diện (hay xuất hiện) của cái gì linh thiêng[4]. Người ta tôn kính cái Thiêng nơi hòn đá chứ không phải kính hòn đá.
3/ Một cách tương tự như vậy, cần phân biệt bản chất của Thực tại huyền nhiệm với việc mô tả (phát biểu, hình dung) Thực tại huyền nhiệm. Bản tính của Thực tại huyền nhiệm khó mà nắm bắt được. Nhà sử học chỉ có thể ghi nhận những cách thức phát biểu (lối hình dung) Thực tại huyền nhiệm, chú ý tới những ảnh hưởng của môi trường văn hoá khác nhau. Chẳng hạn như cách hình dung Thượng đế không nhất thiết y hệt như quan điểm Thiên Chúa của Kitô giáo.
Dựa theo các tài liệu sử học (kể cả các thần thoại, điển tích), khoa hiện tượng luận đối chiếu đã liệt kê 6 hạng “siêu nhân” (bậc siêu phàm, thần thánh) của các tôn giáo như sau: 1/ Đấng Tạo hoá; 2/ Hoá công; 3/ Thủy tổ ; 4/ Thượng đế; 5/ Thần thánh; 6/ Tổ tiên. Nên lưu ý là các đối tượng đó không loại trừ nhau: người ta có thể vừa tin nơi Thượng đế, lại vừa tôn kính thần thánh và tổ tiên. Chúng ta hãy phác qua chân dung của họ.
1/ Đấng Tạo hoá
Ngài là đấng đã dựng nên trời đất và nguyên tổ nhân loại. Khác với các nền triết học Hy lạp, phần nhiều các tôn giáo chưa đạt đến quan niệm “tạo dựng từ hư vô” (creatio ex nihilo). Có thể ngài tác tạo vạn vật bằng chất liệu đã có sẵn; cũng có thể là vài nhân vật khác cùng cộng tác vào việc tạo dựng. Ngài không phải chỉ nhào nắn cho các vật có hình thù, nhưng còn ấn định luật lệ luân lý cho loài người nữa. Sau khi đã hoàn thành việc tạo dựng, ngài rút lên thiên cung, và chẳng còn đoái hoài đến chúng sinh nữa. Việc quản trị thế giới được giao cho các thần linh. Vì thế không lạ gì mà khi có chuyện cần thì nhân loại đến cầu khẩn các thần linh chứ không cầu khẩn Đấng Tạo hoá. Cũng nên biết là theo thần thoại của vài dân tộc, lúc đầu Đấng Tạo hoá sống gần gũi với loài người, nhưng vì con người phạm lỗi cho nên ngài tức giận bỏ về trời.
2/ Hoá công
Thường thì “Hoá công” và “Đấng Tạo hoá” cũng là một. Tuy nhiên, tại một vài dân tộc, Hoá công được coi như là một nhân vật ở bên cạnh Tạo hoá, hoặc để cộng tác với Ngài, hoặc rình mò để phá họai. Vì thế đôi khi Hoá công mang tên là Demiurgus, đôi khi được đặt tên là Trickster (Quỷ, Tên Ranh mãnh).
3/ Thủy tổ (Culture hero). Có nơi đồng hoá vị này với Đấng Tạo hoá, có nơi quan niệm như là một vị khác biệt. Thủy tổ là kẻ đã sinh ra (sinh đẻ, chứ không tạo dựng) loài người, và dạy chúng cách sinh hoạt (tiên sư, tổ sư, Phục hy – Thần nông). Có khi vị thủy tổ này hợp tác với Đấng Tạo hoá, có khi ông kình địch với Ngài (chẳng hạn như hình ảnh của Promoteo trong thần thoại hy lạp, lấy trộm lửa của Zeus để mang xuống thế gian). Thủy tổ là nguyên tổ của loài người nhưng không hẳn là một con người; có khi là một thú vật (vật tổ: totem, Rồng Tiên).
Dù sao, những nhân vật vừa kể trên (Đấng Tạo hoá, Hoá công, Thủy tổ) được nhắc tới trong các chuyện thần thoại thuật lại thời buổi nguyên thủy của thế giới. Các nhân vật sau đây thì vẫn còn tác động trong thế giới hiện đại[5].
4/ Thượng đế (hay: Đấng Tối cao, Supreme Being)
Đây là một từ ngữ được đặt ra vào cuối thế kỷ XIX và đầu thế kỷ XX (Andrew Lang, The Making of Religion và Wilhelm Smith) để bác bỏ những trào lưu chủ trương rằng các dân tộc sơ khai không biết gì đến Thượng đế. Mặt khác, nên biết rằng niềm tin vào Thượng đế không nhất thiết là tôn giáo độc thần, như sẽ thấy sau. Ngoài ra, nhiều dân tộc sơ khai quan niệm rằng Thượng đế là Đấng Hoá công ở xa tít trên trời, và không quan tâm đến trần thế nữa; vì thế niềm tin vào Thượng đế đi kèm với niềm tin vào quỷ thần, những kẻ ảnh hưởng sâu đậm vào sinh hoạt hằng ngày.
5/ Các thần
Các học giả cố gắng phân biệt hai hạng thần linh (tuy trên thực tế, sự phân biệt này không rõ ràng)
a- Một hạng không có hình thù, tạm gọi là “ma” (spirits: quỷ, linh). Họ có thể làm hại cho loài người, nhưng cũng có thể che chở phù hộ con người.
b- Một hạng có hình dạng rõ nét hơn (divinities: thần), với dung mạo và chức năng rõ rệt. Họ có thể gốc từ thiên giới; hoặc nguyên là phàm nhân nhưng nay trở thành thần thánh (thiên thần và nhân thần).
Nên ghi nhận là trong Việt ngữ, chúng ta phân biệt Chúa (Thiên Chúa, Chúa Trời) và thần, nhưng các ngôn ngữ Âu châu dùng một danh từ cho cả hai: deus (Latinh), dieu (Pháp), dios (Tây ban nha), dio (Italia); god (Anh), gott (Đức)[6].
Riêng về cách hình dung các thần, nên biết rằng đa số các thần mang hình dạng con người thuộc cả hai giới nam nữ (bởi vì có khi trước kia là người được phong thần), nhưng bên cạnh đó, đôi khi các thần cũng mang hình thù động vật (chẳng hạn: rắn, rồng; bò mộng, hổ), hay cây cối, núi non, vv.
6/ Tổ tiên
Việc tôn kính tổ tiên (hay nói chung là tôn kính người chết) là một tập tục thịnh hành ở nhiều dân tộc. Về mối liên hệ giữa người sống với người chết, nên ghi nhận như sau:
a- Nói chung, nhiều dân tộc tin rằng sau khi chết, vẫn còn cái gì đó, tạm gọi là hồn (vía, phách, phỉ, ma). Tuy nhiên, khi đi vào chi tiết thì có nhiều quan niệm khác biệt, thí dụ như: mỗi người có bao nhiêu hồn (ba hồn bảy vía)? Chết rồi, hồn đi đâu: tiêu diêu nơi cực lạc, hay đầu thai vào kiếp khác? Hoặc “hồn” về trời còn “phách” lảng vảng trên trần thế?
b- Việc tin tưởng rằng các linh hồn tồn tại sau khi chết không nhất thiết dẫn đến việc thờ cúng tổ tiên. Việc thờ cúng tổ tiên chỉ được dành cho “tổ tiên”, nghĩa là những người trưởng tộc (nhiều nơi loại bỏ các phụ nữ và các con thứ). Tổ tiên không những cần được phụng dưỡng tiếp tế nhưng trở thành những kẻ che chở phù hộ cho con cháu. Họ là những vị thần chủ của gia đình (tương tự như làng xã thì có thành hoàng).
Các đối tượng trên đây không nhất thiết loại trừ nhau; trái lại, nhiều tôn giáo đã pha phôi với nhau (bụt nào cũng thiêng). Tùy theo mức độ trà trộn mà người ta phân biệt tôn giáo đơn thần, độc thần, lưỡng thần, đa thần, phiếm thần, vân vân. Trong những bối cảnh khác nhau như vậy, khuôn mặt của Thiên Chúa cũng biến thái. Chúng ta thử điểm qua sáu dạng thức chính[7]: tôn giáo sơ khai, tôn giáo đa thần (polytheism), tôn giáo lưỡng thần (dualism), tôn giáo nhất nguyên (monism), tôn giáo đơn thần (monolatry) và độc thần (monotheism). Phật giáo mang một dạng thức đặc biệt, được vài học giả đặt tên là tôn giáo vô thần (atheism).
Mục II. Đấng Tối cao nơi tôn giáo sơ khai
Khi bàn đến tôn giáo sơ khai, chúng ta cần phải loại bỏ vài thiên kiến. Có người cho rằng tôn giáo sơ khai tương đương với trình độ mọi rợ, kém văn minh. Đối lại, có người liên tưởng đến thời nguyên thủy, khi con người còn đơn sơ chất phác, không mưu manh quỷ quyệt như các giai đoạn kế tiếp. Hai thiên kiến vừa rồi lệ thuộc vào thuyết tiến hoá và thoái hoá của thế kỷ XIX tại châu Âu. Mặt khác, chúng ta cũng đừng nghĩ rằng các tôn giáo sơ khai thuộc về thời thượng cổ! Tôn giáo này vẫn còn thịnh hành tại nhiều nơi trên thế giới. Từ “sơ khai” (primitive) được dùng trong khoa dân tộc học để đối chọi với các xã hội văn minh tiến bộ. Nhằm tránh những thiên kiến, vài tác giả đề nghị nên gọi là các dân tộc “truyền khẩu”, “không chữ viết”. Các tôn giáo của họ được gọi là “bộ tộc” (tribal religions), thổ địa (indigeneous, native religions).
Đặc trưng nổi bật hơn cả của tín ngưỡng sơ khai là nó bao trùm toàn thể cuộc sống con người (khác với các dân tộc hiện đại phân biệt hai lãnh vực “đạo/ đời”, “thiêng / tục”). Mọi biến cố trên đời đều mang tính cách linh thiêng: sinh đẻ, cưới hỏi, bệnh tật, chết chóc. Quyền bính trong bộ tộc cũng mang tính cách linh thiêng. Các hiện tượng thiên nhiên (nắng mưa, bão tố, hạn hán, lụt lội) cũng như thảo mộc (cây cối, rừng rậm), động vật , đều có thể mang tính chất thiêng. Vì thế không lạ gì mà vài nhà dân tộc học đặt tên cho tín ngưỡng này là “vật linh” (vạn vật hữu linh: animism).
Sau những cuộc tranh luận gay gắt giữa các nhà dân tộc học hồi thế kỷ XX, ngày nay các học giả nhìn nhận rằng các dân tộc sơ khai có nhận thức về một Thượng đế, Đấng Tối cao (High Being, High God), tạo thành đất trời. Tuy nhiên, chúng ta đừng vội kết luận rằng họ đã đạt tới niềm tin vào Thiên Chúa duy nhất như các tôn giáo độc thần. Một đàng, lối hình dung Đấng Tối cao khác biệt tùy theo môi trường văn hoá; đàng khác, ảnh hưởng của Ngài đối với cuộc sống của nhân dân cũng thay đổi tùy môi trường.
I. Cách thức hình dung
Cách thức hình dung Thượng đế chịu ảnh hưởng không nhỏ bởi môi trường văn hoá. Có thể phân thành ba môi trường như sau: 1/ những tộc sống về săn bắn và thâu lượm; 2/ những tộc chuyên về trồng trọt; 3/ dân du mục.
1/ Môi trường sinh sống của các dân tộc sống về săn bắt và thâu lượm là rừng rú. Từ đó họ hình dung Đấng Tối cao như là Cha của sơn lâm, Chủ tể các súc vật. Ngài ngự trên trời xanh cao thẳm, điều khiển sự sống con người. Ngài giữ vai trò quản trị hơn là sáng tạo (quan niệm tạo tác chưa được rõ rệt).
2/ Đối với những dân chuyên về canh nông trồng trọt thì tư tưởng nổi bật về tín ngưỡng là sự phong nhiêu (phồn thực): phong nhiêu về đất đai cũng như sự sinh đẻ con cái. Bên cạnh một Đấng Tối cao ngự trên trời và tác thành muôn vật, còn thêm một Vị khác ở dưới đất (Đất Mẹ) hoặc ở ngoài biển (Mẹ Biển). Nhiều thần tích kể lại Trời và Đất như là cha và mẹ của muôn loài.
3/ Những dân du mục (du canh) thì thường gắn Thượng đế với Trời: ngài ngự trên trời, và là chủ tể các hiện tượng thiên nhiên (mây gío bão táp). Ngài nắm giữ rường cột, bảo đảm thời tiết điều hoà và duy trì cho xã hội tồn tại.
Tóm lại, các dân tộc sơ khai không quan niệm Đấng Tối cao như là ý niệm trừu tượng, nhưng họ hình dung ngài theo các kinh nghiệm sống. Ngài có thể thuộc nam giới hay nữ giới tùy theo nền văn minh.
II. Ảnh hưởng đối với nhân sinh
Ngoài việc phân tích cách thức hình dung Đấng Tối cao, khoa lịch sử đối chiếu còn muốn tìm hiểu mối liên hệ giữa niềm tin với cuộc sống hằng ngày. Nên lưu ý rằng Đấng Tối Cao (Thượng đế) tuy được coi như chủ tể vạn vật, nhưng không nắm giữ quyền hành tuyệt đối. Có thể một Hoá công san sẻ việc tạo dựng và quản trị với Ngài.
Tại nhiều nơi, niềm tin vào Thượng đế không kèm theo việc sùng bái Ngài, bởi vì không những Ngài vô hình vô tượng đã vậy nhưng còn vì Ngài chẳng còn tha thiết gì tới nhân trần. Sau khi đã hoàn thành việc tạo dựng, Ngài rút vào thiên cung, trở thành Deus otiosus. Bởi vậy, khi có chuyện cần, con người chỉ đến cầu khẩn các “thần thánh” chứ không kêu cầu Thượng đế nữa.
– Nhiều thần thoại đã tìm cách giải thích sự xa cách của Thượng đế. Vào lúc đầu, Ngài rất gần gũi với dân gian, nhưng tại con người đã phạm lỗi lầm nào đó cho nên Ngài bỏ giận rút về trời.
– Các nhà triết học thì giải thích cách khác. Thượng đế đã quy định trật tự trong vũ trụ, xếp đặt mọi vật ngăn nắp rồi. Vì sợ xáo trộn thứ tự ổn định, cho nên con người không dám chạy đến với Ngài mà chỉ cậy nhờ các cận thần của Ngài mà thôi.
– Một lối giải thích nữa dựa trên quan điểm siêu việt của Thượng đế. Ngài không muốn để cho con người lợi dụng sai khiến. Đối lại, con người thì vốn có khuynh hướng trục lợi, muốn chạy chọt tìm cách lèo lái các sức mạnh siêu nhiên chiều theo nhu cầu của mình. Đây cũng là nguồn gốc của ma thuật.
Dù sao, như đã có lần lưu ý, thay vì giải thích niềm tin vào Thượng đế có trước hay sau ma thuật (tiến hoá hay thoái hoá), chúng ta nên chấp nhận thực tại rằng niềm tin vào Thượng đế cùng hiện hữu với niềm tin vào thần thánh, ma thuật. Các hình thức ấy không loại trừ nhau, và phần nào tìm thấy nguyên nhân nơi tâm tình vụ lợi của con người: đứng trước cảnh huống bế tắc, con người chạy chọt với bất cứ quyền lực nào có thể giúp đỡ mình, dù đó là Thượng đế, quỷ thần, ma thuật: miễn sao được việc thì thôi.
Mục III. Tôn giáo đa thần
Chúng ta sẽ không bàn đến vấn đề “tôn giáo đa thần xuất hiện trước hay sau tôn giáo độc thần”; nhưng chú trọng đến việc phân tích môi trường văn hoá của các tôn giáo đa thần trong lịch sử.
I. Khung cảnh văn hoá
Tôn giáo đa thần xuất hiện tại những nền văn minh cao (không phải là dân tộc sơ khai), nghĩa là các dân tộc đã có chữ viết, có một tổ chức xã hội phức tạp, và một nền kinh tế phát triển. Trên thực tế, người ta gặp thấy tôn giáo đa thần tại những vùng sau đây:
– Á châu: Trung hoa, Nhật bản, Ấn độ, Ba tư.
– Trung đông: Ai cập, Sumêrô (Mesopotamia), Ariô, Semit.
– Âu châu: Hy lạp, Rôma, Celtic, Germanic, Slavic.
– Mỹ châu: Aztêque (Mêkhicô), Maya (Guatemala), Incas (Peru).
II. Cách hình dung
Dựa theo sự phân biệt giữa spirits (ma quỷ, yêu tinh) và divinities (thần), người ta phân biệt tôn giáo đa linh (polydemonism) với đa thần (polytheism). Các “thần” có hình thù rõ nét, với những chức năng cụ thể; còn các “linh” (hay: hồn, ma, qủy) thì hàm hồ: lắm khi chỉ là các “linh” được gán cho cây cối, động vật, hoặc tại vì người ta tin nơi quỷ ma (không có hình thù nhất định). Trái lại, các “thần” trong một đền hay điện thì có hình thù cụ thể (có thể là ông hay là bà, mà cũng có thể là động vật).
Nên ghi nhận sự hiện diện của các nữ thần trong nhiều nền văn hoá. Tại nền văn minh Sumer (3500-2350 trước CN), người ta tôn kính Bà Chúa, chủ tể của người sống và người chết. Dân tộc Sumero gọi bà là Inanna, bà chúa của ánh sáng, nữ hoàng của trời cao, sao hôm và sao mai. Sang tới Syria, bà mang tên là Atarate; Athar bên Ảrập, Isthar bên Babilonia, Astartê ở Phênixi. Bên vùng văn minh Địa trung hải, Nữ thần mang tên là Potnia, đôi khi xuất hiện dưới hình thù con vật (bò cái, sư tử cái): bà nắm quyền sinh tử, hoà bình hay chiến tranh. Về sau, do ảnh hưởng của nền văn minh Ấn Âu, khuôn mặt các nữ thần bị lép vế, nhường chỗ cho nam thần, hoặc xuất hiện sánh đôi với nam thần. Chẳng hạn: bên Ai cập, thần Nut (Thiên, trời) là nữ, vợ của thần Geb (Địa, đất) là nam, nhưng thần Ra (mặt trời) cũng là nam; còn ở nhiều nền văn minh khác, thần mặt trời là nam, thần mặt trăng là nữ; hoặc ông trời và bà đất.
1) Trong tôn giáo đa thần, con số các thần có thể là hai ba vị, nhưng cũng có thể lên tới cả một triều đình. Giữa các thần có đẳng trật tôn ti (tựa như ở trong một triều đình – thiên đình – với các đẳng cấp các quan chức), hoặc dựa trên mối liên hệ họ tộc (các thế hệ sinh sản, từ ông bà đến con cháu); tất cả đều tùng phục một thần tối cao (Thượng đế, Ngọc Hoàng). Nói khác đi, các thần không bình đẳng ngang vai nhau.
2) Khi nghiên cứu các tôn giáo đa thần ở miền Ấn-Âu, ông George Dumézil[8] khám phá ra một hệ trật phản ánh ba chức năng của guồng máy xã hội: ngành lãnh đạo (tư tế và quan chức), ngành binh nghiệp; ngành sản xuất (thương mại, nông nghiệp). Từ đó có các thần thống lĩnh, các thần vũ lực, các thần trù phú. Thí dụ:
– Ấn độ (hậu Veđa). Xã hội chia thành ba giai cấp: brahmana (giáo sĩ, chuyên lo tế tự và chuyện thần bí), kshatriya hay rajanya (chiến sĩ), vaishya (chăn nuôi và buôn bán). Các thần Mitra-Varuna (thống lĩnh), Indra – Marut (chiến thắng), Nasatya hay Agvin (sinh sản).
– Iran (sách Avesta) cũng gồm 3 giai cấp: athaurvan (giáo sĩ), rathestar (kỵ binh), vastryo-fsuyant (nông gia). Tương ứng là các thần Mithra Ahura, Vayu Indra, Anahitta Nahnitya.
– Rôma cổ đại: Jupiter (giáo sĩ), Mars (chiến tranh), Quirinus (trồng trọt).
III. Nguyên nhân của tôn giáo đa thần
Các sử gia loại trừ các giả thuyết tổng quát về sự tiến hoá hay thoái hoá, và tìm cách giải thích dựa theo các nguyên nhân lịch sử. Có bốn lối giải thích:
1/ Giải thích huyền thoại: các thần phản ánh các hiện tượng thiên nhiên (mây mưa, sấm chớp, các tinh tú), hoặc các thần là những anh hùng được thần-hoá. Đây là thuyết của các triết gia hy lạp (chẳng hạn ông Êvêmêrô).
2/ Giải thích nguồn gốc lịch sử. Những tượng thần của các dân các nước được thu góp vào một điện để khẩn cầu phù hộ (điện Pantheon ở Rôma thu thập hết các thần linh của các dân thua trận nhằm trấn dịu nhân tâm; Alêxanđrô đại đế cũng đã làm như vậy).
3/ Giải thích tâm lý. Con người muốn cảm thấy các thần linh hộ phù che chở trong hết mọi cảnh huống cuộc đời, nhất là khi Thượng đế quá cao xa, không để ý đến các chuyện tầm thường của chúng sinh! Vì thế họ chạy đến các thần linh chuyên nghiệp chăm sóc tất cả mọi khía cạnh của đời sống con người, từ chuyện sinh đẻ, cho tới chuyện làm ăn buôn bán, vv. Gặp bất cứ hoàn cảnh nào, con người cũng có thể gặp vị thần tương ứng sẵn sàng cứu giúp.
4/ Giải thích triết học. Thiên Chúa là Đấng vô biên, vô cùng vô tận. Không có lối hình dung nào diễn tả tất cả vẻ phong phú của Ngài. Mỗi thần chỉ phản ánh được một góc cạnh nhỏ bé của Thiên Chúa mà thôi. Trên thực tế, quan niệm này (thịnh hành bên Ấn độ) không dừng lại với tôn giáo đa thần, nhưng dẫn tới tôn giáo phiếm thần hay nhất nguyên (monism:một nguyên ủy duy nhất cho vạn vật), như sẽ thấy sau.
Mục IV. Tôn giáo lưỡng thần
Khi bàn về đối tượng của các tôn giáo, lắm lần các học giả chỉ chú trọng tới dạng đa thần và độc thần. Tuy nhiên, khoa lịch sử đối chiếu cho thấy còn có những hình thức nữa ở giữa hai dạng vừa nói, đó là dạng lưỡng thần và dạng phiếm thần.
Trước hết, chúng ta hãy nghiên cứu dạng lưỡng thần. Ở đây chúng ta đừng nên hiểu lưỡng thần theo nghĩa là một đôi vợ chồng (thần nam thần nữ). Lưỡng thần (dualism, có người dịch là “nhị nguyên”), được hiểu như hai vị thần đối lập, hai nguyên ủy kình địch nhau.
I. Khung cảnh văn hoá
Tôn giáo lưỡng thần gặp thấy tại hai môi trường văn hoá khá cách biệt:
1/ Ở các dân tộc bán khai: bên cạnh Đấng Tạo hoá còn có Hoá công (hay là Quỷ mãnh: trickster).
2/ Trong các tôn giáo lớn: đạo lưỡng thần xuất hiện nơi tôn giáo Zoroaster (Zarathustra ở Ba tư, từ tk VI trước CN đến tk VII sau CN), nhóm ngộ đạo (tk II CN), đạo Mani (tk III CN), các phong trào Cathari (thời Trung cổ).
II. Hình dung
Tôn giáo lưỡng thần gần với độc thần hơn là với đa thần. Tôn giáo lưỡng thần nhìn nhận có một Đấng Tạo hoá dựng nên vũ trụ. Tuy nhiên, ngài không nắm giữ quyền bá chủ. Quyền hạn của ngài bị giới hạn bởi một đối thủ. Vì vậy mà thế giới này bị phân chia bởi hai quyền lực: thiện và ác giao tranh nhau. Sự đối chọi này (tốt / xấu; lành / dữ) có khi được diễn tả dưới cặp: sáng / tối; tinh thần / thể chất; linh hồn / thân xác.
Thực ra, có hai lối quan niệm mối tương quan giữa hai quyền lực đó: bình quân (bình phân: symetric), hay bất bình quân (asymetric).
1) Bất bình quân, có nghĩa là hai nguyên ủy không ngang hàng với nhau. Ở vài tôn giáo sơ khai, Thượng đế vốn hiện hữu ngay từ đầu, và là Đấng tạo dựng vũ trụ. Sau đó, thằng quỷ (tríckster) len lỏi vào để phá họai công trình của Đấng Tạo hoá. Tuy nhiên, bản tính của hắn không phải là ác ôn, vì thế đôi khi dân gian cũng thờ kính nó.
2) Bình quân: hai thần Thiện và Ác ngang sức nhau.
Đạo Zoroaster cho ta thấy sự tiến triển của hai quan niệm đó. a/ Lúc đầu (thời Zoroaster, tk VII trước CN), các thần Thiện (Spenta mainyu) và Ác (Angra mainyu) giao tranh với nhau, nhưng cả hai đều ở dưới trướng của Đấng Khôn ngoan (Ahura Mazda). b/ Sau thời Zoroaster, Thần Lành Ormuz (Ahura Mazda) và Thần Dữ Ahriman (Angra Mainyu) là hai thần chống đối nhau. Dĩ nhiên là không ai thờ thần Dữ hết: các tín hữu phải đứng vào hàng ngũ của thần Lành để chiến đấu chống lại thần Dữ.
Đạo Mani theo chủ trương bình quân, tin rằng vũ trụ này là cuộc giao tranh trường kỳ giữa SÁNG và TỐI.
III. Ý nghĩa
Đạo lý lưỡng thần là một giải đáp cho vấn đề nguồn gốc sự dữ. Nếu Thượng đế là Đấng tốt lành, tất nhiên là Ngài không thể nào dựng nên sự dữ được. Vậy thì sự dữ do một nguyên nhân nào khác.
Nên biết là không phải tất cả mọi dân tộc đều nại tới thuyết lưỡng thần để giải thích nguồn gốc sự dữ. Nhiều đạo cho rằng mọi sự tốt hay xấu đều cho Trời định hết. Ngay cả Kinh thánh cũng gán cho “thiên sứ của Chúa” tất cả mọi hành động dù tốt dù xấu (1Sm 16,14; 2 Sm 24,1.15; 2V 19,35; Is 45,7; Am 3,6). Ngoài ra, trong Cựu ước, Satan (theo nguyên ngữ, có nghĩa là đối thủ) lúc đầu chỉ thù nghịch với loài người chứ không chống đối Thiên Chúa. Hắn đi dò xét và tố cáo tội lỗi con người trước toà Chúa (Dcr 3,1; G 1,6-8). Hình như mãi tới sau thời lưu đày Babylon, thì Satan mới trở thành quỷ dữ, xúi dục con người phạm tội chống Thiên Chúa (1Sb 21,1).
IV. Hình thức lưỡng thần và thuyết nhị nguyên
Hình thức lưỡng thần giả thiết sự hiện hữu của hai vị thần (hai nhân vật) đối chọi nhau. Con người cảm thấy mình phải lựa chọn đứng về phía một trong hai phe đó. Sự lựa chọn này kèm theo việc tôn kính, thờ phượng.
Trong lịch sử triết học, chúng ta cũng gặp thấy những học thuyết tương tự với tôn giáo lưỡng thần, theo nghĩa là mọi thực thể được coi như hình thành bởi hai nguyên tố đối lập nhau, chẳng hạn như Âm – Dương, (theo triết học Đông phương). Tuy nhiên, đó là hai nguyên lý, chứ không phải là hai vị thần: hai nguyên lý đó không phát sinh ra sự tôn thờ, bởi vì không được hình dung như hai chủ thể bản vị.
Mục V. Tôn giáo nhất nguyên và phiếm thần
Xét về từ ngữ, nhất nguyên (monism) đối lại với nhị nguyên. Đôi khi thuyết “nhị nguyên” (dualism) được hiểu như đồng nghĩa với “lưỡng thần” vừa nói trên đây[9]. Nhưng khi bàn về tương quan giữa Thiên Chúa với vũ trụ, thì “nhị nguyên” được hiểu là Thiên Chúa và vũ trụ là hai thực tại khác biệt nhau; trái lại, “nhất nguyên” thì đồng hoá Thiên Chúa với vũ trụ.
Dưới khía cạnh triết học, thuyết nhất nguyên đồng nghĩa với thuyết phiếm thần (pantheismus: tất cả là thần: pan-theos), coi thần tính hiện diện khắp nơi trong vũ trụ. Dưới khía cạnh tôn giáo, tiêu biểu của nó có thể tìm thấy nơi các tác phẩm Upanishads của Ấn giáo, nghĩa là chặng thứ hai của tôn giáo này. Lịch sử các tôn giáo bên Ấn độ được phân làm 3 giai đoạn chính:
1) Giai đoạn một là tôn giáo đa thần, tương đương với thời đại các sách Rig Veđa. Chúng ta gặp thấy danh tánh của nhiều thần linh (đếm được 3339 vị): Indra (thần sấm sét và chiến tranh), Soma (thần linh tửu), Agni (thần hoả và hủy họai), Rudra (thần bão tố), Varuna (thần luật pháp) và Mitra, Visnu.
2) Giai đoạn hai tương đương với các sách Upanishad (khoảng 800-300 trước CN), nặng về suy tư siêu hình. Con người nhận thấy trong nội thân của mình có một nguyên lý cội nguồn của hết mọi hành động gọi là Atman (hơi thở, Ngã). Tiếp đến, con người cũng nhận thấy rằng có một nguyên lý (rta, vrta, darma) làm cội nguồn của mọi hoạt động trong vũ trụ. Hơn thế nữa, có sự tương ứng giữa tiểu vũ trụ (con người) và đại vũ trụ, tựa như giữa “hơi thở” với “khí gió”; giữa con mắt với mặt trời. Do đó suy được rằng tất cả mọi sự trong vũ trụ đều bắt nguồn từ một nguyên lý duy nhất, gọi là Brahman. Có sự hoà hợp giữa Atman và Brahman, giữa nguyên lý nội giới và nguyên lý ngoại giới (Tat twam asi: ngươi là cái ấy). Brahman là một nguyên lý nhiệm mầu, không thể diễn tả được. Con người tìm cách kết hợp với Brahman bằng Yoga. Con người tìm cách thanh luyện bản thân, để kết hợp với Brahman hầu nhận chân chính mình. Đạo của Upanishad không có cầu kinh lễ tế.
Đạo của của Upanishads được coi như biểu tượng cho tôn giáo nhất nguyên. Tuy nhiên, khác với các triết thuyết coi vũ trụ này là một Thực thể tuyệt đối, đạo Upanishad không tuyệt đối hoá vũ trụ. Đạo Upanishad được coi như một cố gắng vượt lên tôn giáo đa thần tiến đến ĐƠN NHẤT: từ những hiện tượng phức hợp biến chuyển tới Thực thể duy nhất hằng cửu. Đạo Upanishad không dừng lại ở lý luận siêu hình về bản chất vũ trụ, nhưng đi tìm con đường giải thoát bằng cách thoát ly khỏi những ảo ảnh để kết hợp với Tuyệt đối. Thực tại Tuyệt đối được hình dung như là Một, vượt lên trên các ý niệm hình ảnh của tư tưởng nhân loại, đồng thời cũng vượt lên trên sự phân tách giữa các bản thể, dù là bản thể của Tạo hoá và thụ tạo.
Chúng ta cũng có thể nhìn cách thức hình dung Thực tại Tuyệt đối dưới khía cạnh khác: Nhất không phải là một sự khẳng định nhưng là sự phủ định. Thực tại Tuyệt đối hoàn toàn khác biệt với các cảm nghiệm mà chúng ta bắt gặp trên thế giới này. Chúng ta không tài nào diễn đạt Thực tại ấy.
3) Tuy nhiên, thiết tưởng nên ghi nhận rằng tôn giáo Ấn độ không dừng lại ở giai đoạn Nhất nguyên của sách Upanishad. Ta có thể thêm giai đoạn ba nữa, tương ứng với sách Bhagavad-Gita (tk II sau CN), với khuynh hướng nhất thần, khi con người cầu nguyện với một thần linh giáng thế (thần Vishnu giáng thế – avatar – để cứu nhân gian). Giai đoạn này khởi sự từ thế kỷ III trước CN và còn kéo dài đến nay, được đặt tên là phong trào bhakti (sùng kính, ái mộ).
Mục VI. Tôn giáo nhất thần và độc thần
Thoạt tiên xem ra hai danh từ “nhất thần” và “độc thần” đồng nghĩa. Trên thực tế, có sự khác biệt không nhỏ giữa hai dạng.
– Tôn giáo nhất thần (monolatria) chỉ thờ phượng một thần (một chúa), nhưng tin rằng còn có những thần khác nữa mà mình không cần biết đến. Tôn giáo nhất thần có thể mang hai dạng khác nhau: a) hoặc chỉ thờ một thần (một chúa), nhưng khi thần này không phù hộ nữa thì tín đồ quay sang khấn vái vị thần khác[10]; b) hoặc tuyệt đối trung thành với một thần, nhưng chấp nhận rằng các bộ lạc hay dân tộc khác cũng có thần riêng của họ (tựa như mỗi nước chỉ có một vua; nhưng mà bởi vì có nhiều nước cho nên trên thực tế có nhiều vua). Như vậy, tôn giáo nhất thần vẫn dựa trên bối cảnh của tôn giáo đa thần.
– Trái lại, tôn giáo độc thần (monothéisme) khẳng định rằng chỉ có một thần (một chúa) mà thôi: ngài là Thiên Chúa, là Thượng đế, là Chủ tể vạn vật. Ngoài Ngài ra, chẳng còn thần linh nào nữa hết[11].
I. Khái niệm
Như vậy, theo nghĩa chặt, tôn giáo độc thần đòi hỏi ba điều kiện:
1/ Lòng tin vào một Thiên Chúa (chứ không phải là một Sức mạnh), tác động vào vũ trụ (chứ không “nhàn cư”). Con người duy trì một mối liên hệ chặt chẽ với Thiên Chúa (tin kính, phụng thờ).
2/ Lòng tin vào một Thiên Chúa duy nhất (độc nhất vô nhị). Ngoài Thiên Chúa ra, không còn thần linh nào nữa hết. Thí dụ lời tuyên xưng của đạo Do thái: “Giavê, Chúa chúng ta, là Đấng Chủ tể độc nhất” (Đnl 6,4), hoặc của Hồi giáo: “Chúa chúng ta là Chúa duy nhất” (Coran XXXVII, 4).
3/ Lòng tin vào Thiên Chúa không những loại trừ hết các thần linh, mà đôi khi còn đòi hỏi sự tín thác tuyệt đối vào Thiên Chúa, loại trừ hết các ngẫu tượng (kể cả các lực lượng quân sự, hay thế lực của tiền bạc): duy chỉ Thiên Chúa mới có thể cứu độ con người.
II. Lịch sử
Như đã nói nhiều lần, hồi đầu thế kỷ XX, đã xảy ra một cuộc tranh luận trong ngành nhân chủng học (ethnologie: dân tộc học) về nguồn gốc đạo độc thần. Một đàng giải thích theo chiều hướng tiến hoá của văn minh nhân loại; đối lại là khuynh hướng giải thích theo chiều hướng thoái hoá (lúc đầu con người theo đạo độc thần, nhưng càng ngày càng sa đọa, rơi vào các hình thức khác). Cuộc tranh luận đó không đi tới đâu hết, bởi vì bị chi phối bởi ý thức hệ. Vì thế các nhà sử học đã đề nghị một hướng đi khác, đó là nghiên cứu các tôn giáo độc thần cụ thể, chứ không phải trên lý thuyết, và phân tích bối cảnh của chúng. Thực ra, trong lịch sử nhân loại rất hiếm các tôn giáo độc thần. Sự xuất hiện các tôn giáo này không do kết quả của một cuộc tiến hoá tự nhiên nhưng là do một cuộc cải cách tôn giáo[12]. Những cuộc cải cách nổi tiếng là: Zarathrustra ở Ba tư, Amenophis bên Ai cập, Maisen ở Do thái, Muhamed ở Ả rập.
A. Zarathrustra
Dựa theo chứng tích của sách Avesta, ông Zarathustra (phiên âm ra hy lạp là Zoroaster) là một tư tế (có tác giả ước định ông sống khoảng thế kỷ 17-16 trước CN, nhưng có ý kiến cho rằng ông xuất hiện muộn hơn 10 thế kỷ). Đứng trước những bất công, gian trá, suy đồi của xã hội, ông khẩn cầu đức Mazda Ahura (Chúa khôn ngoan) hãy chỗi dậy, và nâng đỡ ông trong cuộc chiến đấu chống lại quân thù
Đấng Cao minh Mazda Ahura thông suốt mọi sự. Ngài là Đấng Thượng trí, nhìn thấy hết mọi sự và không lầm lẫn. Ngài là Đấng cao cả hơn tất cả mọi loài, Ngài quảng đại với hết mọi loài hiện hữu … Ngài là Chủ tể, Đấng Toàn năng và Đấng Thánh … Ngài che chở các bạn hữu của công lý chống lại bè lũ của Gian dối (Yasna 43.45)
Tuy nhiên, cuộc cải cách này không được bền bỉ. Tôn giáo tại Ba tư rơi vào lưỡng thần: đức Mazda Ahura từ địa vị Chúa Tể duy nhất đã biến thành Thần lành, chiến đấu với Thần Dữ.
B. Ai cập
Vua Amenophis IV thực hiện một cuộc cải cách hồi thế kỷ XIV trước CN (khoảng năm 1375-1358). Ông muốn phục hồi việc thờ kính đức Aton (Chúa hoà bình và mặt trời). Nhưng cuộc cải cách này tan tành sau khi nhà vua qua đời.
Hai cuộc cải cách vừa rồi đã không tồn tại. Hiện nay trên thế giới chỉ còn ba tôn giáo độc thần: đạo Do thái, Kitô và Hồi giáo.
C. Do thái
Có thể phân chia cuộc cải cách tôn giáo tại Israel thành ba chặng, với ông Moisen làm mốc.
1/ Trước thời ông Moisen, Thiên Chúa được kêu cầu như là El (hoặc: Eloah, Elohim), một danh xưng thông thuộc của miền văn hoá dân Semit và Canaan. Thiên Chúa hiện ra với ông Isaac (con ông Abraham) và nói thế này: “Ta là El, chúa của thân phụ ngươi” (St 46,3). Thiên Chúa đã hiện ra với ông Abraham, thiết lập một giao ước với ông, hứa sẽ ban phúc lành cho ông và hậu duệ (St 12,5; 22,18); nhưng đồng thời Ngài đòi hỏi ông phải đi theo Ngài, từ bỏ quê hương và đạo tổ tiên.
Đạo tổ tiên của ông Abraham là tôn giáo đa thần (Gs 24,2). Tuy rằng ông Abraham giữ lòng trung thành với Thiên Chúa, nhưng các con cháu ông (chẳng hạn như các bà vợ của ông Giacob nói ở St 31,19.30; 35,2) vẫn còn tin tưởng nơi các thần cổ truyền. Suốt dòng lịch sử, các ngôn sứ không ngừng tố cáo tội thờ tà thần ngẫu tượng của Israel (thí dụ Is 10,11; 46,1; 38,5; Gr 2,28; 10,11; 11,13, vv).
2/ Với ông Moisen, tôn giáo của Israel tiến thêm một bước. Thiên Chúa tỏ mình dưới danh hiệu Giavê[13]. Ngài đòi hỏi dân Israel hãy tuyệt đối gắn bó với Ngài, “yêu mến Ngài hết dạ, hết lòng, hết sức lực” (Đnl 6,4). Ngài ngăn cấm không được thờ lạy bất cứ thần nào khác (Xh 34,14-16). Thậm chí Ngài cấm ngay cả việc tạc tượng của Ngài. Xem ra điều cấm đoán này nhằm nói lên rằng Ngài vượt lên trên mọi hình thù nhân tạo, và không ai được phép sử dụng Ngài như quyền phép để làm bùa chú.
Tuy vậy, xem ra cho tới giai đoạn này Israel vẫn còn ở tình trạng tôn giáo nhất thần. Không thiếu lần họ chạy theo các thần linh khác (nổi tiếng nhất là thần Baal); thậm chí vua Salomon còn xây cất đền thờ cho các thần của các cung phi (1V 11,4-5).
3/ Cần phải chờ đợi một thời gian khá lâu dài để dân tộc Israel tiến đến niềm tin độc thần. Một cuộc cải cách tôn giáo diễn ra dưới thời vua Giosia (năm 622 trước CN) trong bối cảnh của tôn giáo đa thần: nhà vua ra lệnh hủy diệt các tư tế chuyên dâng hương tế lễ cho thần Baal, thần mặt trời và thần mặt trăng, các tinh tú và đạo binh trên trời (2V 23,5). Bên cạnh cuộc cải cách về phía chính quyền, cần phải kể thêm vai trò giáo huấn của các ngôn sứ (tựa như Isaia, Gêrêmia). Không những họ chế diễu các thần linh ngoại bang là hư ảo, nhưng họ còn đẩy mạnh niềm tin vào Giavê Chúa tể của hoàn vũ. Thiên Chúa không phải chỉ là chúa của một bộ lạc hoặc một dân tộc, nhưng là chúa tể của toàn thể nhân loại và vũ trụ. Mặt khác, Thiên Chúa tuy cao sang nhưng cũng rất gần gũi với các tín hữu: Ngài điều khiển dòng lịch sử, can thiệp vào đời sống nhân loại, chứ không yên nghỉ trên tầng mây cao ngất! Ngài là Đấng toàn năng uy quyền, chí tôn chí thánh, nhưng đồng thời Ngài cũng trạnh lòng thương xót trước sự yếu đuối của con người. Ngài muốn cho tội nhân cải hoán chứ không muốn cho họ phải chết (Ed 18,23).
D. Kitô giáo
Đức Giêsu khẳng định lại niềm tin vào Thiên Chúa duy nhất của đạo Do thái. Phúc âm thuật lại những lần Ngài trích dẫn bản tuyên xưng đức tin mà mọi tín hữu Do thái lặp lại 3 lần mỗi ngày: “Nghe đây, hỡi Israel, Giavê Thiên Chúa chúng ta là Đức Chúa duy nhất. Ngươi phải yêu mến Giavê Thiên Chúa của ngươi, hết lòng, hết linh hồn, hết trí khôn và hết sức lực ngươi” (Mc 12,29). Thánh Phaolô tông đồ, trên đường truyền giáo cho dân ngoại, không ngớt kêu gọi họ từ bỏ các ngẫu tượng và quay về với một Thiên Chúa duy nhất (1Cr 8,4.6; 1Tim 2,5)
E. Hồi giáo
Ông Mahomét (Muhammad) đi rao giảng đạo Thiên Chúa (Allah) tại Mecca, nơi thờ 3 nữ thần: Al-lât, Al-Uzza, Al-Manah, ba người con gái của Thượng đế. Ông Mahomet bài trừ tôn giáo đa thần. Ông cũng đả kích Kitô giáo nữa, bởi vì họ thờ kính đức Kitô. Theo ông, Đức Giêsu chỉ là một thiên sai mà thôi:
Hỡi các tín đồ Sách thánh! Đừng nên thái quá trong vấn đề tôn giáo. Chỉ nên nói sự thật về Thiên Chúa mà thôi: Giêsu, đấng mêsia, con bà Maria, là kẻ được Chúa sai đến và là lời của Ngài; Chúa đã thông cho bà Maria một thần khí. Hãy tin vào Thiên Chúa và các thiên sai. Đừng nói: “Ba”. Thiên Chúa là một. Chúc tụng vinh danh Ngài. Thiên Chúa không có con. Trời đất là của Chúa. Thiên Chúa là Đấng phù trì. Thế là đủ rồi. (Coran, sutra IV,171).
Ông Mahomét chống lại Kitô giáo vì thờ ba chúa; vì thế xem như ông gần gũi với đạo Do thái hơn. Cũng như họ, ông bài trừ tục trưng bày ảnh tượng. Tuy vậy, ông Mahomet cũng công kích luôn cả đạo Do thái, bởi vì họ tin rằng Thiên Chúa bị ràng buộc bởi giao ước. Không, Thiên Chúa là Chủ tể vạn vật, Ngài không bị ràng buộc bởi bất cứ cái gì hết (sutra V,64). Ngài muốn làm gì cũng được.
Đi xa hơn nữa, để bảo vệ đạo lý độc thần, trường phái Mutazi loại trừ hết mọi ưu phẩm của Allah (đang khi mà sách Coran còn chấp nhận 99 ưu phẩm của Allah). Đức Allah là Chủ tể tuyệt đối, vượt lên trên hết mọi quan niệm của con người.
Tuy nhiên, ra như để phản ứng lại một lối trình bày sự siêu việt của Allah, dần dần vài trường phái khác du nhập các môi giới giữa Allah với con người, tựa như: môi giới của Lời Chúa (qua Sách thánh); môi giới của các thiên sứ (đặc biệt là Gabriel), môi giới của các tổ phụ (Abraham), các thánh nhân (Wali), và ngôn sứ (cách riêng là chính ông Mahomet).
III. Nhận xét
1. Như lịch sử cho thấy, các tôn giáo độc thần không tiến hoá tự nhiên từ tôn giáo đa thần, nhưng là hậu quả của một cuộc cải cách. Một vài cuộc cải cách đã thất bại (Zarathutra, Amenophis). Còn những cuộc cải cách khác thì cũng không thiếu lần bị lung lay trước nguy cơ quay lại với tôn giáo đa thần.
2. Thực vậy, các tôn giáo độc thần phản ứng lại các tôn giáo đa thần, một phần tại vì các tôn giáo đa thần đã quá nhân-hoá các thần linh, gán cho các vị thần những hoạt động, cảm xúc giống như thế giới loài người. Nhưng cũng có thể nói ngược lại: các tôn giáo đa thần phản ứng lại tôn giáo độc thần, khi mà Thượng đế quá cao xa, không đoái hoài tới các nhu cầu thường ngày của chúng sinh! Một thí dụ cụ thể là các tín đồ Công giáo. Họ tin có Thiên Chúa, nhưng mà Thiên Chúa ngự trên trời. Vì thế khi có chuyện cần, thì họ đi cầu khấn Đức Mẹ hoặc các thánh, vv. bởi vì các vị này gần gũi với chúng ta hơn[14]. Ai dám bảo rằng khi bước vào một nhà thờ công giáo, người ta sẽ chỉ thấy một bàn thờ kính Chúa? Vì thế niềm tin độc thần (hay đa thần) không phải chỉ lệ thuộc vào đạo lý của tôn giáo, nhưng còn tùy thuộc vào các điều kiện hiện sinh. Con người muốn các thần linh gần gũi với cuộc sống của mình thậm chí đến nỗi muốn lợi dụng và điều khiển các thần. Mặt khác, niềm tin vào Thiên Chúa duy nhất tốt lành cũng khó dung hợp với sự hiện hữu của sự dữ (tội ác, đau khổ) trên đời. Khi va chạm với sự dữ, con người có cảm giác là Thiên Chúa đã bỏ rơi mình, không quan tâm đến mình; hoặc là Thiên Chúa bất lực không thể ngăn cản sự dữ. Từ đó nảy ra các khuynh hướng lưỡng thần, đa thần, hoặc thậm chí vô thần.
Mục VII. Phật giáo: tôn giáo vô thần?
Qua các mục trên đây, chúng tôi đã trình bày những cách thức hình dung Thực tại huyền nhiệm trong các tôn giáo lớn trong lịch sử nhân loại. Tuy nhiên, còn thiếu một tôn giáo lớn nữa, đó là Phật giáo. Khi bàn về cách diễn tả thực tại huyền nhiệm, các học giả nhận thấy cần phải bàn về Phật giáo trong một mục riêng, chứ không thể xếp chung với các tôn giáo đã nói trên đây.
A. Giáo lý cơ bản
Giáo huấn căn bản của đức Phật có thể tóm lại trong tứ diệu đế (hay tứ thánh đế, bốn chân lý kỳ diệu): khổ đế, tập đế, diệt đế, đạo đế.
1/ Khổ đế là chân lý cho thấy bản chất cái khổ của cõi đời: cuộc đời khổ lụy là bởi sinh, bệnh, lão, tử. Đây là bốn cái khổ hằng hữu nơi cõi đời, luân hồi từ kiếp này sang kiếp khác. Cái khổ của kiếp này là nghiệp báo của kiếp trước.
2/ Tập đế là chân lý giải thích nguyên nhân gây ra đau khổ. Nguyên nhân ấy là do vô minh (mê muội, không hiểu tứ thánh đế) và do dục vọng.
3/ Diệt đế là tận diệt khổ đau, tận diệt nghiệp báo để thoát khỏi vòng luân hồi. Tận diệt khổ đau cũng là khử trừ các nguyên nhân gây ra đau khổ (tức là vô minh và dục vọng). Hết khổ đau là con người đã ở trong cõi niết bàn, tức là tâm trạng giải thoát.
4/ Đạo đế là chân lý chỉ ra con đường để thoát khỏi khổ đau. Con đường đó là bát chính đạo: chính kiến, chính tư duy, chính ngữ, chính nghiệp, chính mệnh, chính tính tiến, chính niệm, chính định. Tám con đường ấy nhằm hoàn thiện đạo đức (giới), rèn luyện tư tưởng (định), và năng lực trí tuệ (tuệ).
B. Thực tại siêu việt
Trong các chân lý căn bản đó, một điều gây nhiều cuộc tranh luận giữa các nhà học giả hơn cả là đức Phật không nhắc đến Thượng đế, Đấng tối cao, hoặc một thần linh nào. Con người phải tự mình tìm cách giải thoát khỏi đau khổ, chứ không mong chờ sự giúp đỡ của quyền năng nào hết. Hậu nhiên, sự cầu nguyện tế tự cũng không được nói đến. Từ đó, nhiều ý kiến đã được nêu lên trong việc xếp loại Phật giáo trong số các tôn giáo hoàn cầu, tóm lại trong bốn chủ trương sau đây.
1/ Phật giáo không phải là một tôn giáo. Đức Phật chỉ đưa ra một giải thích về nguồn gốc của sự đau khổ, và cách thức giải thoát. Ta có thể sánh ngài như bậc hiền nhân, hoặc triết gia (W. Schmidt).
2/ Có người coi Phật giáo (nguyên thủy) như điển hình của tôn giáo vô thần, bởi vì không hề đả động tới Đấng Tối cao (A. Schopenhauer, E. Durkheim). Tuy nhiên, chúng ta cần ghi nhận rằng tôn giáo vô thần của Phật giáo không đồng nghĩa với chủ nghĩa duy vật của vài triết thuyết. Phật giáo là một đạo tìm cách giải thích nguyên nhân sự đau khổ trên đời này. Sự giải thích đó không chỉ dừng lại ở bình diện suy tư cũng không dẫn đến các cuộc cách mạng chính trị. Sau khi đã giải thích nguyên nhân của đau khổ, dựa trên định luật nghiệp báo, Đức Phật đã dạy con người hãy thi hành những con đường (bát chính đạo) dẫn đến Niết bàn. Đức Phật mời gọi chúng sinh hãy khám phá một thế giới khác xa thế giới vật chất này.
3/ Có người xếp Phật giáo vào hạng Tôn giáo thinh lặng (chẳng hạn R. Panikkar[15]). Đức Phật không muốn lý luận dài giòng về nguồn gốc vũ trụ như kiểu Upanishad. Đức Phật cũng mỏi mệt với các kinh kệ của đạo Veda. Đức Phật muốn giải quyết một vấn đề thực tế của nhân loại: vì đâu mà khổ?
– Đạo của thinh lặng: Thinh lặng của Thiên Chúa trước sự khổ đau của chúng sinh (silence de Dieu). Thinh lặng về Thiên Chúa, bởi vì chúng ta không biết gì về Ngài mà nói (silence sur Dieu). Thinh lặng với Thiên Chúa, bởi vì chúng ta không thể dùng kinh nguyện lễ tế để tiếp xúc với Ngài, mà chỉ có thể dùng sự thinh lặng (silence avec Dieu).
– Tuy nhiên sự thinh lặng không kéo dài lâu được. Phật giáo đã bị phân thành hai nhánh: Đại Thừa và Tiểu thừa. Do ảnh hưởng của phong trào bhakti (bhakti marga), nhóm Đại thừa tin vào các bồ tát, và cũng niệm kinh với Đức Phật. Đạo lý về tam thân của Đức Phật (Dharma kaya; Nirmana kaya; Samhoga kaya) giả thiết một Đấng Tuyệt đối.
4/ Một khuynh hướng khác (dựa theo ông H. von Glasenapp[16]) cho rằng Phật giáo không phải là một tôn giáo nhưng bao gồm nhiều tôn giáo: từ tôn giáo vô thần cho tới tôn giáo đa thần.
a- Trong Phật giáo, chúng ta có thể gặp thấy một học thuyết về sự vô tri: con người không thể biết gì về Thực tại Tối cao; lại càng không tài nào phát biểu đạo lý về bản tính của Ngài.
b- Trong Phật giáo, (cách riêng ngành Đại thừa), chúng ta gặp thấy niềm tin và sự thờ cúng nhiều thần linh.
c- Phật giáo là một tôn giáo dẫn đến Thực tại Tuyệt đối. Tuy không phát biểu đạo lý về Thượng đế hay Đấng Cứu độ, nhưng Đức Phật tin vào một Thực tại Siêu việt. Thực tại đó có thể là chính nguyên tắc nhân quả (nghiệp báo: karma) điều khiển vạn vật; hoặc cũng có thể là Niết bàn, một thực tại vượt lên trên thế giới chóng tàn này, nơi chứa đầy khổ đau.
Kết luận
Chúng ta đã điểm qua vài lối hình dung Thực tại Tuyệt đối nơi các tôn giáo trong lịch sử nhân loại. Chúng ta nhận thấy có rất nhiều sự khác biệt, không tùy thuộc vào các cấp bậc tiến bộ văn minh. Thay vì giải thích theo chiều hướng tiến hoá (hay thoái hoá) từ dạng này sang dạng khác, tốt hơn nên ghi nhận vài yếu tố xem ra chi phối tất cả các dạng thức vừa nói.
1/ Trước hết, điều khó khăn nhất trong cách thức hình dung Thực tại siêu việt là không rõ đó là một sức lực vô hình tiềm ẩn trong hết mọi vật, hay là một chủ thể có chân dung. Những hình dạng “mana”, “fetichism”, “animism” có thể giải thích theo chiều hướng thứ nhất, nghĩa là một sức thiêng ẩn tàng trong hết mọi vật: rừng thiêng, suối thiêng, ma quỷ, yêu tinh. Theo chiều hướng thứ hai, Thực tại siêu việt là một Chủ thể tinh thần. Những hiện tượng kinh thiên động địa chỉ là sự phát hiện của Ngài, chứ chúng không phải là thần thánh. Vài học giả khi nghiên cứu chương thứ nhất của Sách Sáng thế đã vạch ra dụng ý muốn bài trừ tập tục thờ lạy ngẫu tượng, bằng cách giải thích rằng mặt trời, mặt trăng, các tinh tú, núi cao biển rộng, vv, đều là thụ tạo được Thiên Chúa dựng nên do quyền năng của Ngài và trao cho con người quản trị. Do đó, con người không nên thờ lạy khiếp sợ chúng, nhưng hãy cố gắng từ các thụ tạo hướng mắt nhìn lên Đấng Tạo Hoá (xc. St 1,1-31; Kn 13,1-9; Tv 103 hipri). Hai lối hình dung các thần linh – quyền lực hay chủ thể – đưa các nhà sử học phân biệt dạng thức bản vị (personal) hay phi bản vị (impersonal); hoặc giữa các thần (gods, divinities) và các ma quỷ (spirits).
2/ Nếu nhìn nhận Thực tại siêu việt là một chủ thể (bản vị), một câu hỏi nữa được đặt lên: chân dung Ngài như thế nào? Thưa rằng cách thức hình dung Thực tại siêu việt tùy thuộc vào môi trường văn hoá của con người. Con người hình dung Thượng đế theo những phạm trù quen thuộc với kinh nghiệm của mình. Điều này mang lại không ít rủi ro cho chính tôn giáo, theo nghĩa là Thần linh được chế tạo theo hình ảnh con người, chứ không phải là con người được dựng nên theo hình ảnh Thượng đế nữa. Đó mới chỉ là nhận xét đại cương, nhưng cần được đào sâu hơn.
– Nơi các dân tộc bán khai, Thượng đế được hình dung như là Chủ tể trời đất, Chúa sơn lâm, Mẹ Đất, tùy theo môi trường sinh sống. Các lối hình dung đó muốn nói lên sự lệ thuộc của con người vào một cội nguồn sự sống.
– Nơi các tôn giáo đa thần, vấn đề trở thành phức tạp hơn. Có những thần vốn là phàm nhân nhưng nay được phong thần vì đức tính siêu phàm hoặc vì quyền lực che chở. Có những thần được hình dung như là phản ảnh của hạ giới: trên thiên cung cũng có quan quyền chức tước. Rất có thể là con người mong có thể cậy dựa vào các thần chủ hộ phù, nhưng cũng có thể là con người phóng dọi lên thiên giới những niềm khát khao mà ở trần gian này chưa thể thoả mãn được.
– Để phản ứng những lối hình dung Thực tại Tuyệt đối một cách quá thô tục, một khuynh hướng ngược lại chủ trương rằng Ngài hoàn toàn khác biệt với thế giới của chúng ta. Tư tưởng và ngôn ngữ của loài người không thể nào hình dung Ngài được[17]. Chúng ta chỉ có thể gọi Ngài là Nhất, hay tốt hơn nữa thì chúng ta nên giữ thinh lặng. Tiếc rằng sự thinh lặng có thể là thái độ kính cẩn, nhưng cũng có thể dẫn tới thái độ vô thần.
Thiết tưởng nên ghi nhận rằng trong Kinh thánh, chúng ta cũng gặp được những vết tích của các nền văn hoá cổ đại trong cách thức hình dung Thượng đế. Chúng ta gặp nhiều đoạn văn nói đến khuôn mặt, mắt mũi, tai, vai, lưỡi, cánh tay, bàn chân của Thiên Chúa, cũng như những tâm tình: xót thương, nóng giận, hối hận[18]. Tuy nhiên, không có chỗ nào nói đến vợ con của Ngài, như là các tôn giáo ở Cana. Mặt khác, các ngôn sứ không ngừng nhắc nhở rằng đó chỉ là các hình thức diễn đạt mà thôi. Ngài hoàn toàn siêu việt trên thế giới hữu hình. Đường lối của Ngài hoàn toàn khác xa đường lối của con người. Đó cũng là lý do của việc nghiêm cấm đúc tạc ảnh tượng Thiên Chúa.
3/ Khác với các triết gia chỉ chú trọng đến việc phát biểu bản tính của Thực tại huyền nhiệm (Đấng Siêu Việt), tôn giáo không dừng lại ở khía cạnh suy tư nhưng còn muốn liên lạc với Ngài. Dĩ nhiên, những lối hình dung khác nhau về Ngài cũng gây tác dụng khác biệt đến mối tương quan với Ngài.
– Như vừa nói, con người chạy đến với các thần linh để cầu khẩn van xin giúp đỡ hộ phù. Tuy nhiên, con người rất dễ phóng dọi những kinh nghiệm tương quan xã hội vào thế giới thần linh. Thực vậy tuy ai cũng biết rằng quốc gia nào cũng có nguyên thủ (quốc trưởng, tổng thống, chủ tịch nước, vua, hoàng đế), nhưng mấy khi mình dám quấy rầy họ? Có lẽ cả đời mình chẳng có dịp liên lạc với họ nữa! Các công chuyện hằng ngày có thể nhờ các ông lý trưởng, xã trưởng, tỉnh trưởng giải quyết cũng được rồi. Một cách tương tự như vậy, không thiếu người tin sự hiện hữu của Thượng đế (Thiên Chúa), nhưng Ngài ngự trên chốn trời cao thẳm, không biết cách nào liên lạc được với Ngài. Hơn thế nữa, liệu Ngài có quan tâm đến các chuyện nhỏ nhen ở hạ giới này không? Vì thế mà niềm tin vào Thượng đế chẳng có ảnh hưởng chi tới cuộc sống; khi có chuyện cần, con người chạy đến các thần hạ đẳng, dù không toàn năng nhưng lại chạy việc tốt hơn!
– Từ chỗ cậy dựa vào thần linh giúp đỡ đến chỗ lợi dụng thần linh, bước đường không xa chi lắm. Sự lợi dụng thần linh có khi rành rành có khi tiềm tàng. Ma thuật là một hình thức lợi dụng thần linh, bằng cách lèo lái quyền lực linh thiêng để trục lợi, chẳng hạn như: chiếm đoạt tài sản, tình ái. Cũng có khi thần linh bị lợi dụng cách vô tình, khi họ bị lôi cuốn vào một cuộc thánh chiến: một bộ tộc, một quốc gia kêu gọi thần linh đến hỗ trợ cho mình để đánh bại quân thù. Thế nhưng, đâu phải lúc nào con người cũng sai khiến được các thần linh? Đâu phải lúc nào các thần linh cũng chiều theo ý con người? Dù muốn dù không, con người cũng nhìn nhận rằng các thần linh vẫn ở trên mình.
4/ Cách thức hình dung Đấng Tối cao còn bị chi phối bởi một yếu tố khác nữa, đó là suy tư trước các vấn đề hiện sinh. Sự suy tư không phải là một xa xỉ phẩm của các triết gia. Các em nhi đồng, khi đến tuổi khôn, đã bắt đầu đặt lên câu hỏi: tại sao vậy? Đó là khởi đầu cho cuộc suy tư kéo dài suốt đời người. Trong số muôn vàn thắc mắc, có một vài câu hỏi thường hay được lặp đi lặp lại: tại sao có người sướng có người khổ? tại sao có người tốt có người xấu? tại sao có người tốt lại khổ còn có người xấu lại sướng?
– Một cách giải đáp tương đối đơn giản gặp thấy nơi tôn giáo lưỡng thần: các sự tốt xấu, thiện ác trên đời này là kết quả của hai nguyên ủy Thiện Ác tranh chấp với nhau để cai quản thế giới. Loài chúng sinh chịu ảnh hưởng của cuộc giao tranh đó (trâu bò húc nhau, ruồi muỗi chết).
– Một cách giải đáp khác của Phật giáo, vừa dựa trên định luật nhân quả (ở hiền gặp lành, ở ác gặp dữ) vừa dựa trên định luật luân hồi (nhân gieo ở kiếp này sẽ còn gây quả ở những kiếp sau).
Sự dữ, sự khổ là những điều đè nặng trên trái tim con người, vốn mong được hạnh phúc. Con người cần đến thần linh không phải chỉ để giải quyết vài chuyện bế tắc trên đời, nhưng còn nghĩ đến vận mạng của mình, kể cả sau khi chết.
Tóm lại, những lối hình dung Thực tại Tuyệt đối bị chi phối sâu đậm bởi môi trường nhân sinh: con người không những hình dung Thực tại ấy theo những hình ảnh quen thuộc của kinh nghiệm sống, nhưng còn uốn nắn Thực tại đó theo những nhu cầu, những khắc khoải của mình.
Nói thế không có nghĩa là Thực tại Tuyệt đối do con người sáng chế ra. Cần phải lật ngược lại vấn đề như sau: Thực tại Tuyệt đối vốn đã hiện hữu, nhưng liệu con người có khả năng nắm bắt Thực tại đó hay không? Làm thế nào để hình dung Ngài cách trung thực? Có cách nào để tiếp xúc với Ngài hay không? Việc tiếp xúc đó có quan trọng đối với cuộc sống hay không?
Lịch sử các tôn giáo cho thấy rằng có những nhà hiền triết hoặc những ngôn sứ rao giảng một đạo lý về Thượng đế được mặc khải từ trời. Chúng ta sẽ có dịp nghiên cứu những quan điểm về Mặc khải và Sách thánh trong chương Mười Ba. Ở đây, chỉ cần ghi nhận rằng giáo huấn về bản tính Thiên Chúa không dừng lại ở bình diện lý thuyết nhưng kèm theo giáo huấn luân lý nữa. Việc chấp nhận giáo lý về Thiên Chúa đòi hỏi một cuộc canh cải nếp sống: đây là một yêu sách không dễ gì mà thi hành.
Vì thế việc tiếp xúc với Ngài không dễ dàng. Lắm lần con người ra như cảm thấy Ngài rất gần gũi thân mật với mình, và con người cảm thấy cám dỗ muốn chiếm đoạt Ngài. Lúc khác, con người cảm thấy Ngài siêu việt đến độ ra như hoàn toàn xa lạ. Tuy vậy, việc tiếp xúc với Thiên Chúa rất quan trọng đến sự sống con người, không những trong hiện tại, mà nhất là trong cõi sống bất diệt nữa.
Mối liên hệ giữa con người với Thiên Chúa mang tính cách khá mâu thuẫn, được ông Rudolph Otto diễn tả với công thức Mysterium tremendum et fascinans: mầu nhiệm vừa kinh hoàng vừa hấp dẫn. Con người vừa cảm thấy kinh hãi trước quyền uy của Ngài, vừa cảm thấy bị lôi cuốn muốn kết hợp với Ngài. Tiếc rằng ít khi con người duy trì được mối quân bình: hoặc sợ hãi quá đến độ trốn chạy tránh né Ngài; hoặc muốn quen thân với Ngài đến mức độ khai thác trục lợi.
[1] The Melanesians. Studies on their anthropology and folklore, Oxford 1891.
[2] Preanimistic religion, London 1900.
[3]Du culte des dieux fétiches, ou pararèlle de l’ancienne religion de l’Egypte avec la religion actuelle de la Nigritie, Paris 1760.
[4] Ông Mircea Eliade phân biệt giữa “Cái Thiêng” (Le Sacré) và sự phát hiện Cái Thiêng (manifestation du Sacré, Hiérophanie).
[5] Angelo Brelich, Introduzione alla storia delle religioni, Ateneo, Roma 1966, p.12-30.
[6] Theo các nhà ngôn ngữ học, gốc Ấn-Âu deiwos có nghĩa là Trời, từ đó phát sinh ra deus (latinh), deva (phạn), div (iran), diewas (lituani).
[7] J. Martin Velasco, Introducción a la Fenomenologia de la religion, Cristiandad Madrid 1982, 2a ed., p.205-293. Segretariato per i Non-cristiani, Religioni. Temi fondamentali per una conoscenza dialogica, Esperienze, Fossano 1970.
[8] Georges Dumézil, L’idéologie tripartite des Indo-Européens, Latomus, Bruxelles 1958.
[9] Chúng ta đang nói về tôn giáo chứ không nói về triết học. Khi bàn về nguồn gốc cấu tạo vũ trụ, chúng ta gặp thấy nhiều học thuyết nhị nguyên, chẳng hạn Aristote (mô hình, chất thể), hoặc nguyên lý Âm Dương bên Đông phương.
[10] Dạng thức này cũng được đặt tên là henotheism, kathenotheism.
[11]Nên nhớ là trong tiếng Việt “thần” và “Chúa” được hiểu về hai thực thể khác biệt; nhưng cả hai từ đều tương đương với một từ trong các tiếng Âu châu: theos tiếng Hy-lạp; deus tiếng Latinh; dieu tiếng Pháp, dio tiếng Italia; dios tiếng Tây ban nha; god tiếng Anh; gott tiếng Đức.
[12] R. Pettazzoni, Formazione e sviluppo del monoteismo, Roma 1922.
[13] Hình như Giavê không hẳn là tên riêng, bởi vì bà mẹ của ông Moisen đã mang tên này rồi (Xh 6,20): Giokebed (vinh quang – kabod – của Giavê).
[14] Kitô giáo tuyên xưng chỉ có một Thiên Chúa, Đấng tạo thành trời đất, những lòai hữu hình và vô hình. Tuy dù có những “thiên sứ”, “thánh nhân”, nhưng đó chỉ là những thụ tạo, không thể nào xếp ngang hàng với Thiên Chúa được!
[15] Il silenzio di Dio. La risposta del Buddha, Roma 1985
[16] Brahma et Buddha. Les religions de l’Inde dans leur évolution historique, Paris 1937.
[17] Sách Đạo đức kinh mở đầu bằng lời tuyên bố: “Đạo khả đạo, phi thường đạo; danh khả danh phi thường danh” (Đạo mà có thể diễn tả được thì không phải là đạo vĩnh cửu bất biến; tên mà có thể đặt để gọi đạo thì không phải là tên vĩnh cửu bất biến). Bản dịch của Nguyễn hiến Lê, Lão Tử. Đạo Đức Kinh, Nhà xuất bản Văn hoá, TP Hồ chí Minh 1994, trang 161. Văn chương Kitô giáo nói đến hai thứ thần học: khẳng định (affirmativa, kataphatica) và phủ định (negativa, apophatica).
[18] Một thí dụ lấy từ thánh vịnh 18,8-16: “Trái đất bỗng ầm ầm rung chuyển, chân núi đồi chấn động lung lay, vì Chúa nổi lôi đình. Từ thánh nhan Người, khói bốc lửa thiêu, và than hồng tung tóe. Chúa nghiêng trời ngự xuống, chân đạp lớp mây mù, ngự trên thần hộ giá, trên cánh gió lượn bay: Chúa dùng bóng tối làm màn trướng phủ, lấy mây đen nghịt làm trướng che Người. Trước mặt Chúa, kìa chớp lóe mây bay, mưa đá lẫn than hồng tuôn đổ. Chúa nổi sấm vang trời, Đấng Tối Cao lớn tiếng. Người bắn tên, khiến địch thù tán lọan, phóng chớp ra, làm chúng phải tan tành. Lạy Chúa, lòng đại dương xuất hiện, thềm lục địa phơi trần, khi thấy Ngài dọa nạt ngăm đe, và bừng bừng nổi giận”.
