Những Con Đường Của Thần Học Tự Nhiên

Tác giả: Paul Clavier. Giáo sư triết học tại các đại học Paris, Pháp

Nguyên tác: Qu’est-ce que la théologie naturelle? Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 6, place de la Sorbonne, Vè, 2004, trang 7-20

Ts. Nguyễn Hồng Giáp, CPS., chuyển ngữ

***

1. Định nghĩa

Đề mục thần học tự nhiên (théologie naturelle) chỉ một địa bàn nghiên cứu và một phương pháp luận. Địa bàn nghiên cứu (thần học) bao gồm vấn đề hiện hữu và các thuộc tính của Thiên Chúa (hoặc các thiên chúa, nếu có nhiều). Còn về phương pháp luận, thần học tự nhiên chỉ nhắc đến khả năng tự nhiên của trí thông minh của con người. Như vậy, chúng ta sẽ gọi thần học tự nhiên là sự khảo cứu của lý trí tự nhiên về sự hiện hữu và các thuộc tính của Thiên Chúa (hay nhiều thiên chúa), độc lập với mọi sự mặc khải siêu nhiên.

Một sự khảo cứu như vậy gần như đụng ngay với hai loại dị luận cần phải quan tâm nếu chúng ta không muốn giả điếc làm ngơ.

a. Dị luận vô thần (objection athée)

Loại dị luận thứ nhất tấn công một cách có tính hệ thống vào các kết luận của việc khảo cứu. Theo dị luận này, không một thực tế nào tương ứng với khái niệm Thiên Chúa cả. Đó là dị luận vô thần. Có lẽ cần phải xác định loại Thiên Chúa nào lúc đó bị từ chối sự hiện hữu. Nhiều quan niệm về tính thần linh được phổ biến lưu thông, và không thể nói chỉ từ chối một loại thần linh là từ chối tất cả mọi thần linh. Theo truyền thống, có nhiều cách mô tả đối với khái niệm Thiên Chúa : “ đấng vô cùng hoàn hảo”, “nguyên nhân đầu của mọi sự hiện hữu” (đó là Thiên Chúa của phái tự nhiên thần giáo-déisme), “đấng tất yếu”, “sự giải thích cuối cùng của vũ trụ”, “nguyên lý và cứu cánh của mọi sự”, “đấng toàn năng và toàn trí”, “Điều Hoàn Toàn Hơn Hết”, “đấng tạo dựng con người và quan phòng” (đó là Thiên Chúa của phái hữu thần-théisme), vân vân. Làm sao mà dám xác định không có một đối tượng nào tương ứng được với bất kỳ một sự mô tả nào trong các sự mô tả đó?

Chúng ta có thể phát hiện một sự mâu thuẩn nội tại trong một sự mô tả nào đó. Ví dụ, thuộc từ “toàn năng” là mâu thuẫn, thì sự hiện hữu của Thiên Chúa được mô tả như là “đấng toàn năng” sẽ bị liên lụy. Chúng ta có thể, a priori, bởi một sự phân tích đơn giản của khái niệm, một Thiên Chúa như vậy không thể hiện hữu. Nhưng nếu thuộc từ “toàn năng” không phát hiện có mâu thuẫn nội tại, có thể sẽ không tương hợp với những dữ liệu khác, ví dụ sự hiện hữu của các hành động tự do, sẽ đưa đến hạn chế sự toàn năng đó. Đây lại là một sự bác bỏ khác về sự hiện hữu của Thiên Chúa, được xem như là “một đấng toàn năng”.

Chúng ta cũng có thể tìm cách chứng minh một sự bất tương hợp giữa hai thuộc từ được xem là thiết yếu, ví dụ “tốt lành” và “toàn năng”: nếu Thiên Chúa là tốt lành và cho phép sự ác, thì chính là Người không toàn năng, hoặc ngược lại : nếu Thiên Chúa là toàn năng và cho phép sự ác, thì chính là Người không tốt lành.

Một phương pháp khác bao gồm việc điểm qua danh sách (được xem như là điểm hết sạch) của toàn bộ những sự vật hiện hữu và bao gồm việc chứng minh rằng không một yếu tố nào kiểm chứng được các thuộc tính mà qua đó chúng ta xác định là Thiên Chúa. Thường thì phái vô thần không chống hết tất cả mọi quan niệm về Thiên Chúa được xét riêng từng quan niệm riêng lẻ. Để chối bỏ một cục toàn bộ sự hiện hữu Thiên Chúa, họ xác định một mẫu số chung cho tất cả các quan niệm ấy, và họ cố gắng chứng minh rằng sự diễn đạt như thế không cần căn cứ vào gì hết cả : nó có ý nghĩa mà không cần phải qui chiếu. Tuy nhiên, phân tích các khái niệm mà họ đưa vào trong mô tả Thiên Chúa, hoặc xét rằng nếu sự mô tả ấy phù hợp với sự thật, thì chính đó là phù hợp với thần học tự nhiên rồi. Trong trường hợp này, dị luận gây nên sự tranh luận. Vô thần là đối tác lý tưởng của thần học tự nhiên.

b. Dị luận thuyết tín ngưỡng (fidéisme) và thuyết hữu hạn (agnostique)

Một dị luận khác nhằm vào chính nguyên tắc của khảo sát. Nó đi đến nói rằng, kể cả nếu có sự thật tương ứng với khái niệm Thiên Chúa, thì sự thật đó cũng hoàn toàn vượt ra ngoài trí thông minh của con người, và vượt ra ngoài mọi sự diễn giải của con người. Đó là dị luận “phái tín ngưỡng”, theo lý thuyết này thì lý trí con người không có khả năng nói về Thiên Chúa. Thiên Chúa, nếu có, thì chỉ được nhận biết nhờ đức tin, trong khung của một mối tương quan vượt ra ngoài các giới hạn của lý trí tự nhiên và các tài lực của ngôn ngữ bình thường. Một sự mặc khải, một sự khởi hứng, một sự soi sáng siêu nhiên sẽ là nguồn mạch của sự hiểu biết về Thiên Chúa mà thôi : lý trí tự nhiên không có tiếng nói nào ở đây [1]. Không cùng một cấp độ, đức tin và lý trí  không công nhận lẫn nhau mà còn nói ngược lẫn nhau nữa. Không có bất cứ một sự phối hợp nào giữa các sự thật của đức tin và các sự thật của lý trí. Trên địa bàn này, người phái tín ngưỡng tìm thấy trong người phái hữu hạn một đồng minh không ngờ. Vì các lý do chắc hẳn khác nhau, phải chăng cả hai đã không chia sẻ cùng một sự từ chối tranh luận? Ngược lại với phái vô thần đã chấp nhận phần nào thần học tự nhiên, phải chăng chỉ cần kết luận nhanh chóng tới sự không hiện hữu một Thiên Chúa như thế, người phái tín ngưỡng và người phái hữu hạn bảo vệ rằng chúng ta không thể một cách tự nhiên nói gì cả hoặc biết gì cả về Thiên Chúa. Nói cách khác, thần học đối với họ là siêu nhiên hoặc là không có, nhưng không có bất kỳ trường hợp nào thần học là tự nhiên.

Sự liên kết thần thánh của phái tín ngưỡng và phái hữu hạn được hưởng một sự bảo trợ mê ly. Diễn đàn công khai của nó có thể viện cứ nhiều uy thế : Tacite đã quả quyết rằng lòng kính tín và tôn thờ đối với các thần linh là việc của sự tin tưởng hơn là của sự hiểu biết. Thánh Âu-tinh đã nói rõ ràng rằng Thiên Chúa được hiểu thấu hơn khi không được hiểu biết (deus melius scitur nesciendo). Từ  sau Pascal, không còn có khả năng nghĩ đến các chứng cứ siêu hình học về sự hiện hữu Thiên Chúa nữa. Thiên Chúa của các tín hữu không phải là thiên chúa của các triết gia và của các nhà bác học (hiểu ngầm là : chỉ có Đấng thứ nhất được tính, còn đấng thứ hai là một đấng giả danh). Thiên Chúa nhạy cảm ở trái tim, không phải ở lý trí. Cần phải tin chắc thế, v. v. Hoặc là : Từ bây giờ, chúng ta công nhận với Kant rằng sự hiện hữu của Thiên Chúa không xuất phát từ sự hiểu biết lý thuyết mà từ một định lý thực tiễn. Hoặc còn là : Kierkegaard cho chúng ta biết vấn đề hiện hữu của Thiên Chúa là một vấn đề trong các vấn đề khôi hài nhất, và chỉ có một thái độ hiện thực như là  «bước nhảy vọt của đức tin » mới có thể quyết định được. Và Karl Barth nhắc nhở chúng ta rằng sự hiện hữu của Thiên Chúa tạo hóa không phải là một chân lý phổ quát phải biết trước và phải thu phục bởi chính sức lực riêng của chúng ta : ngược lại chính là một sự thật được mặc khải.

Tóm lại, để cùng nói thêm với Karl Barth: “Chúng ta không biết điều chúng ta nói khi chúng ta tuyên xưng Thiên Chúa. Kẻ nào tin, kẻ ấy biết rằng chúng ta không biết điều đó” [2]

2. Các Vấn Đề

a. Một bộ môn bị tai ương?

Tiêu đề “thần học tự nhiên”, còn được phổ biến rộng rãi vào thế kỷ XVIII ở Âu Châu, nhưng gần như biến mất trong nhật ký của các triết gia. Lúc bấy giờ tiêu đề đó tương đương với “thần học lý trí” : diễn từ của lý trí tự nhiên về Thiên Chúa. Tuy nhiên, trong sự sử dụng có một sự phân biệt giữa thần học tự nhiên và thần học lý trí.

Vì tính từ “tự nhiên”, thần học tự nhiên cuối cùng được chỉ định một cách ưu ái sự khảo cứu về sự hiện hữu của Thiên Chúa từ thiên nhiên. Vào năm 1652, W. Charleton viết The darkness of atheism dispilled by the light of nature (những bóng tối của chủ thuyết vô thần bị ánh sáng thiên nhiên đánh tan), với một tiểu đề : A physico-theological treatise. Thế kỷ XVIII là thế kỷ lớn của thần học tự nhiên. Không phải là chứng nhận các tín điều của một tôn giáo, nhưng là để bảo đảm sự hiện hữu của một tác giả khôn ngoan của thế giới hoặc là nguyên nhân đầu tiên của vũ trụ. Người ta tranh luận về trật tự và cứu cánh của thiên nhiên : chúng có thể giải thích được bởi hoạt động duy nhất của các qui luật cơ học không hoặc là người ta phải kết luận có sự can thiệp của Đấng Kỹ Sư Đồng Hồ Vĩ Đại không? Năm 1713, Newton thêm vào Pricipa mathematica philosophiae naturalis (1687) một Bản Chú giải tổng quát cho thấy trong Thiên Chúa có nguyên nhân sự sắp đặt của hệ thống hấp dẫn của các hành tinh. Cùng một năm ấy, William Derham công bố Physico-theology, sau đó kèm theo Astro-theology. Lesser viết Théologie des insectes (Thần học về côn trùng)và Théologie des coquilles (Thần học về vỏ ốc sò), Fabricius viết Théologie de l’eau (Thần học về nước)…

Thế giới vật lý không phải là khởi điểm duy nhất cho thần học tự nhiên. Cũng có thể xem xét cả thế giới luân lý : tình cảm về nghĩa vụ, ý thức về một số bổn phận không thể hủy bỏ được, sự tồn tại các luật lệ tự nhiên mà chúng ta có thể vi phạm, nhưng không thể bãi bỏ. Phải chăng những dữ liệu ấy bao hàm sự tồn tại một nhà lập pháp siêu phàm, sự tồn tại một gốc nguồn Điều Thiện và Công Chính? Đó lại là những chứng cớ a posteriori.

Còn mục “thần học lý trí” (théologie rationnelle), hình như áp dụng cho các chứng cứ trừu tượng hơn, căn cứ vào các định nghĩa hoặc các cấu trúc lô-gic (chứng cứ về tính ngẫu nhiên của các sự vật, và về đấng cần thiết,v.v.). Descartes đã làm sáng tỏ trong Méditations de philosophie première (Suy gẫm về triết lý căn bản) trong đó sự hiện hữu của Thiên Chúa và sự bất tử của linh hồn được chứng minh (1641). Leibniz, trong Discours de la conformité de la foi avec la raison (Diễn thuyết về sự tương hợp của đức tin với lý trí), lại đánh giá thêm : « chúng ta không cần đức tin được mặc khải, để biết có một nguyên lý duy nhất như thế về mọi sự vật, hoàn toàn tốt lành và khôn ngoan. Lý trí cho chúng ta biết điều đó bằng các minh chứng không thể sai lầm được;[…][3]. Samuel Clarke, mặc dù là môn đồ của thần học vật lý newton (physico-théologie newtonienne), đã dành một vị trí lớn cho các lý luận a priori (A Demonstration of the Being and Attribues of God – Chứng minh sự hiện hữu và các thuộc tính của Thiên Chúa, 1705). Theologia naturalis của Christian Wolff  trình bày cả hai cuộc vận động kia : Phần Thứ Nhất (1736), đi từ việc “chiêm ngưỡng thế giới thấy được ấy” mà đề xuất các chứng cứ a posteriori, tức là đi từ các thực tế tự nhiên, được xem như là hậu quả xảy ra sau, để đến Thiên Chúa, nguồn gốc của chúng. Phần Thứ Hai (1737) trái lại đưa ra các chứng cứ a priori về sự hiện hữu của Thiên Chúa : đi từ “khái niệm đấng tối thượng hoàn hảo” và ở cấp độ siêu việt gán cho đấng ấy những sự hoàn hảo mà chúng ta tìm được trong tâm hồn của con người.

Tuy nhiên, cả hai định hướng đó hình như không cứu được thần học tự nhiên khỏi tai họa. Vấn đề sự hiện hữu và các thuộc tính của Thiên Chúa không còn nằm trong thành phần của các vấn đề lớn của triết học nữa. Không ai chối cãi trong quá khứ vấn đề ấy có một ích lợi lớn hoặc nó đã đóng một vai trò quan trọng trong sự thiết lập các quan niệm đương đại về luật nhân quả, về luật của thiên nhiên,v.v. Nhưng sự hiện hữu của Thiên Chúa không còn là đối tượng của một nghi vấn trực tiếp nữa : nó không còn là một chương của lịch sử triết học nữa. Vấn đề không còn được đặt ra nữa, dù sao nó không còn được đặt ra một cách rõ ràng. Có thể như vậy nó đã bị loại ra khỏi các tranh luận triết học, ít nhất trong phạm vi các đại học nước Pháp[4]. Ví dụ, vấn đề sự hiện hữu của Thiên Chúa không được đưa vào chương trình triết học của các lớp cuối cấp ba giáo dục phổ thông. Nó cũng không còn được học trong khung giáo trình đại học nữa, nếu không phải chỉ về phương diện lịch sử. Vì sao vậy?

b. Đi tìm một môn khoa học đã mất?

Mọi sự sẽ được qua đi, nếu như vấn đề sự hiện hữu của Thiên Chúa đã bị hoặc phải bị 1) loại bỏ, 2) lỗi thời, 3) dịch đổi.

1) Quả thế, người ta cho rằng vấn đề đã phải hoặc phải loại bỏ ra khỏi trí óc, bởi vì nó phát sinh từ một não trạng tôn giáo lạc hậu. Cuộc khảo sát thần học tự nhiên là một sự nghiên cứu ấu trí hóa, cùng một tước hiệu, tỷ như vấn đề hiện hữu ông Già No-en, hoặc sự gán các hiện tượng thời tiết (xấm, cầu vồng, bão) cho các siêu nhân (Zeus, Iris, Poséidon).

2) Ngược lại, người ta cho rằng vấn đề là xác đáng : tỷ như chính đáng đặt vấn đề thế giới và nhân loại tự mình tồn tại hoặc do hoạt động sáng tạo của nguyên nhân đầu tiên, nhưng vấn đề đã được giải quyết bằng phủ định, một lần cho tất cả. Chỉ còn một ít người hoài vọng về một Chế độ Triết học Xưa còn tin vào các chứng cứ lý trí về sự hiện hữu của Thiên Chúa…

3) Người ta còn xem xét vấn đề chưa bị lỗi thời cũng như chưa được giải quyết, không thể quyết định bằng các chứng cứ mà các khái niệm siêu hình học không đủ khả năng nói về Thiên Chúa và ngôn ngữ con người hoàn toàn không đủ khả năng cho việc nghiên cứu ấy.

Chúng ta hãy xem xét từng thái độ của các thái độ ấy:

c. Một vấn đề bị loại bỏ

Để loại bỏ hoàn toàn vấn đề về sự hiện hữu và các thuộc tính của Thiên Chúa, cần phải chứng minh vấn đề ấy không còn được đặt ra hoặc nó chỉ nhận được những câu trả lời hão huyền. Chính như thế mà Marx muốn nhổ ra khỏi nhân loại sự tin tưởng vào Thiên Chúa sáng tạo. Marx tóm tắt sự tin tưởng chung bằng mấy câu sau đây:

[…] cuộc sống của tôi chắc chắn có nền tảng của nó ngoài chính bản thân nó, nó không phải chính bản thân sự sáng tạo của tôi. Vì vậy sự sáng tạo là một tư tưởng rất khó mà đuổi ra khỏi ý thức của dân chúng. Thế là thiên nhiên và con người tự mình tồn tại như hình không thể hiểu được chừng nào điều đó còn trái nghịch với tất cả những sự hiển nhiên của cuộc sống thực tại.[5]

Để cản lại những sự hiển nhiên ấy, Marx viện đến môn khoa học “nghiên cứu sự hình thành của địa cầu và sự tiến triển của Trái Đất như là một tiến trình tự-sáng-tạo”. Nhưng từ tự-sáng-tạo không thích đáng và vấn đề vẫn tồn tại : “ Ai đã sinh ra người đầu tiên và thiên nhiên nói chung?” Đường đột đặt câu hỏi đó bằng từ sáng tạo, theo Marx chính là rơi vào trừu tượng. “Nếu bạn đặt vấn đề về sự sáng tạo của thiên nhiên và của con người, bạn đã bỏ ra ngoài cả con người lẫn thiên nhiên. Bạn đã thiết định chúng như không tồn tại (non existant) và bạn lại đòi hỏi chứng cứ chúng tồn tại[…]”. Tuy nhiên, tự hỏi cái gì làm con người và thiên nhiên tồn tại, chính là không thiết định chúng như không-tồn-tại, đơn giản chính là giả định chúng không tự mình tồn tại. Và cuối cùng, thái độ khoa học nghiêm túc nhất không xử sự khác thế, khi nó từ chối ý tưởng về sự sinh sản ngẫu nhiên (génération spontanée). Marx thỏa thuận về điều đó : “ Bạn có thể đáp lời tôi : Tôi không muốn thiết định sự hư vô của thiên nhiên, v.v.; tôi hỏi ông về hành động sáng thế của nó như tôi hỏi nhà giải phẩu học về các sự cấu tạo của xương,v.v.”. Thế thì trên địa bàn này, hơn nữa cũng không dễ gì tước bỏ được một Thiên Chúa sáng tạo, nếu không nêu lên sự ngẫu nhiên của Épicure và tính tương quan của nó : một sự vô tận các chấn động nguyên tử trong một thời gian vô tận, điều đó, tất nhiên giải thích sự cấu tạo của các vật được tạo thành mà không có sự tồn tại của các tác nhân cấu tạo. Để rút khỏi vướng mắc, Marx đề xuất một sự thay đổi viễn tượng hoàn toàn. Ông phỉ báng vấn đề về nguồn gốc của vũ trụ: các vấn đề siêu hình học từ nay về sau phải được xét về mặt hiện thực lịch sử và xã hội. Các vấn đề của nhân loại chỉ có ý nghĩa trong khuôn khổ tương quan lao động sản xuất:

Đối với người xã hội chủ nghĩa, lịch sử gọi là thế giới chẳng có gì khác hơn là sự sinh sản của con người do lao động của con người, không có gì khác hơn là cái cấu thành thiên nhiên do chính con người; đối với ông, chính đó là chứng cứ hiển nhiên và không thể phủ bác được sự sinh ra con người do chính con người tạo ra, qua tiến trình sáng thế của nó. […] Từ nay tất cả điều đó có thể hiểu được một cách hiện thực và cụ thể, vấn đề một nhân vật xa lạ, một nhân vật đứng trên thiên nhiên và con người trở thành không thể có được – vấn đề đó bao hàm sự thú nhận tính không hiện thực của thiên nhiên và của con người.

Một trong hai đường được Marx đề xuất quả rõ ràng : chính là thay thế mọi nghi vấn siêu hình học bằng sự nghiên cứu điều kiện vật chất, kinh tế và con người bởi con người, và đào thải a priori mọi thực thể đứng trên thiên nhiên và con người, tóm lại đào thải mọi thứ mê tín.

Sự sống sót hoặc sự phục hồi của thần học tự nhiên như vậy phải qua câu hỏi này: chúng ta có buộc phải loại trừ theo nguyên tắc mọi sự hiện hữu trên thiên nhiên và con người Không? Đó là một câu hỏi mà Wittgentein còn nêu lên:

6.371 – Mọi quan niệm hiện đại của thế giới dựa trên ảo tưởng rằng tất cả các qui luật được cho là tự nhiên, tạo thành các sự giải thích của các hiện tượng tự nhiên.

6.372 – Chính như thế các nhà hiện đại dừng lại trước các qui luật của thiên nhiên như  đứng trước một vật không thể sờ mó được, cũng như các Người Xưa trước Thiên Chúa và trước Vận Mệnh.

Mọi người đều có lý và mọi người đều sai lầm. Những Người Xưa chắc chắn là sáng suốt hơn trong điều họ công nhận là một chung cuộc hiển nhiên(Abschluss),trong lúc ở hệ thống mới người ta phải làm như tất cả đã được giải thích[6].

Wittgenstein gợi ý rằng, trong trường hợp tốt nhất, các qui luật thiên nhiên sẽ giải thích hết tất cả, trừ chính bản thân chúng. Làm thế nào giải thích được sự kiện thế giới có thể mô tả và giải thích được trong cấu trúc và các yếu tố của nó? Nếu chúng ta qui chiếu lên thực tiễn mọi phạm trù riêng theo sự vận hành của bộ não con người, chúng ta chỉ sẽ nhận được từ các thông tin khác các thông tin tương ứng với những sự mong đợi của chúng ta, tương ứng với các sự ép buộc của chúng ta thích nghi với môi trường bên ngoài. Vậy mà, các lý thuyết vật lý phá tan cái ngưỡng thích nghi đó. Và cho đến cả trong các lý thuyết khối lượng, không nêu được các cách trình bày chung, mà thích nghi hơn với thế giới các vật thể to lớn có thể sờ mó được, còn lại là sự ngự trị của tính đều đặn, của tỷ số và của sự đo lường.

Sự giải thích khoa học về thế giới rõ ràng đã bỏ qua Thiên Chúa. Nhưng sự giải thích về sự tồn tại của thế giới là cái gì khi thế giới này có thể giải thích được? Không một lý thuyết vật lý nào nghiên cứu vấn đề nguyên nhân của sự tồn tại vũ trụ mà luôn luôn chỉ nghiên cứu về các biến đổi của nó từ một tình trạng có trước, nguyên thủy hơn. Thật là tối nghĩa khi một nhà vật lý nêu lên một phương trình kiểu : thiên chúa + hư không = vật chất-không gian-thời gian + các tác động qua lại và các hằng số cơ bản (dieu + néant = matière-espace-temps + interractions et constantes fondamentales). Cũng không khá hơn, nhà vật lý không thể giải thích chỉ dựa vào các qui luật của ngành vật lý sự kiện vũ trụ sẵn sàng được mô hình hóa, được thuyết pháp và giải thích khoa học. Đó chính là các vấn đề siêu hình học. Ở đây, chúng ta không xét nét các câu trả lời. Chúng ta chỉ nói rằng một số câu trả lời phù hợp (không có thiên nhiên nhưng có hỗn mang, không có thực tế nhưng có các vẻ bề ngoài, v.v.) đáng được xem xét lại ngoài cái lợi ích của chúng được xem như là sự hủy bỏ vấn đề hiện hữu Thiên Chúa.

d. Một vấn đề đã bị lỗi thời

Một thái độ khác nhằm xem xét một cách nghiêm túc nghi vấn về thần học tự nhiên, nhưng lại kết luận rằng tất cả mọi nỗ lực thiết lập bất kỳ một cái gì về sự hiện hữu và các thuộc tính của Thiên Chúa đều thất bại. Người ta nêu lên sự thiếu vắng các chứng cứ có khả năng thuyết phục sự hiện hữu của Thiên Chúa. Vấn đề là sự không có chứng cứ không thiết lập được chứng cứ về sự không có chứng cứ. Sự biện bác chống lại các luận cứ được các nhà thần học tự nhiên đề xuất là một công việc vô ơn và không bao giờ chấm dứt. Chúng ta không bao giờ tránh được một luận cứ mới hoặc sự trình bày của một luận cứ đã được phê phán. Trừ trường hợp tin rằng bất kỳ một sức mạnh nào của luận cứ đề xuất cho sự hiện hữu Thiên Chúa, thì các dị luận luôn luôn cũng thế hoặc mạnh hơn. Một sự bảo đảm như thế có thể là đối tượng của một xác tín, ít ra cũng là một định kiến. Thường đó là một cuộc chiến tranh hao mòn giữa chủ nghĩa triết học vô thần và hữu thần, mà cuộc chiến chỉ dừng khi không còn chiến binh, dưới con mắt ngạo mạn hoặc chế diễu của phái hữu hạn và phái tín ngưỡng : “người ta đã bảo mà : các cuộc tranh cãi ấy chẳng đưa đến gì ráo”…

Để nhanh chóng chấm dứt cuộc chiến tranh hao mòn đó, Kant đề xuất một sự tái thiết hệ thống các chứng cứ về sự hiện hữu của Thiên Chúa. Không hơn không kém, đó là một loạt lý luận trước khi chấm dứt hoàn toàn:

1) Tất cả mọi chứng cứ gom vào ba loại: các chứng cứ thần học vật lý-preuves physico-théologiques (tính đều đặn của các sự xắp đặt vật chất, các “sự hài hòa” và qui luật của thiên nhiên đòi hỏi một nhà lập pháp, một nhà kiến trúc hoặc một nhà điều phối thiên nhiên),chứng cứ vũ trụ luận-preuve cosmologique (sự hiện hữu nói chung là một sự kiện ngẫu nhiên đòi hỏi một đấng cần thiết làm nguyên nhân), và chứng cứ bản thể học-preuve ontologique (quan niệm đơn giản một Đấng siêu đẳng hoàn hảo buộc chúng ta phải đặt ra sự hiện hữu của Người).

2) Chính xác, chứng cứ thần học vật lý có thể minh chứng sự hiện hữu một nhà kiến trúc, nhưng không phải là đấng sáng tạo ra vũ trụ, đến nỗi nó cần phải dựa lên chứng cứ vũ trụ luận, một sự bổ túc bắt buộc.

3) Chứng cứ vũ trụ luận xem ra là a posteriori, nhưng thực sự một cách bất chính, nó đi từ thế giới cảm nhận được đến sự hiện hữu của một đấng tuyệt đối cần thiết. Vậy là ngấm ngầm, luôn luôn theo Kant, nó viện đến chứng cứ bản thể học.

4) Chứng cứ bản thể học (gọi là chứng cứ “kiểu Descartes”) là một “trùng phức tồi”-tautologie misérable: nó đưa đến định nghĩa Thiên Chúa như là một Đấng có tất cả mọi sự hoàn hảo, và sẵn sàng xác định có Thiên Chúa, bởi vì sự hiện hữu là một sự hoản hảo. Sự vận hành này nhằm để giới thiệu một cách bất chính khái niệm của sự hiện hữu trong cái chỉ là một khái niệm đơn giản thật đáng hoài nghi tột bực. Chúng ta sẽ trở lại sau này về các sự phê phán chứng cứ bản thể học, loại chứng cứ bền bỉ và dai sức mà người ta rất thường không muốn nói ra.

Sự tái thiết hệ thống các chứng cứ về sự hiện hữu của Thiên Chúa do Kant làm, thật ra là một cú đánh lừa. Kant chồng chất chứng cứ thần học vật lý (chứng cứ có Thiên Chúa bởi trật tự và tính đều đặn của qui luật thiên nhiên) lên chứng cứ vũ trụ luận (chứng cứ có Thiên Chúa bởi sự ngẫu nhiên của thế giới chỉ có thể tồn tại nhờ một đấng cần thiết), rồi ông dựa chứng cứ này lên chứng cứ bản thể học, mà ông nghĩ rằng đã chứng minh được sự vô giá trị của nó. Sự thành công của kịch bản đó tài tình và kinh tế đến mức, không có một sự xem xét rộng rãi hơn, phần đông các nhà bình luận chấp nhận nó. Có lẽ rất may mắn được xem thấy chứng cứ bản thể học đã nhấn chìm vào trong sự sụp đổ của nó toàn bộ các chứng cứ vì sự hiện hữu của Thiên Chúa.

e. Một vấn đề đã bị dịch đổi

Thái độ thường có nhất và có vẻ khôn ngoan nhất là nêu lên sự bất lực của các cuộc tranh luận về đề tài sự hiện hữu Thiên Chúa (nó đã làm chảy bao nhiêu mực và máu) và nhấn mạnh đến các tranh giành chính trị, xã hội và kinh tế, xem như vấn đề Thiên Chúa chỉ là một cái cớ cho một hình thức kiểm soát xã hội hoặc vận động trí tuệ.

Ví dụ, người ta nêu lên sự thần linh hóa quyền lực trong Đế quốc Rô-ma, rồi sự đăng quang ki-tô giáo như là một tôn giáo chính thức, các sự chia sẻ khó khăn của quyền đạo và quyền đời, mà không quên các sự quật lại của quả lắc : các cuộc bách hại tôn giáo, sự thiết lập thuyết vô thần chính thức…Lịch sử tràn đầy tiếng ồn và giận dữ mà một sự im lặng của phái hữu hạn có vẻ được ưa chuộng cho các cuộc đấu kiếm ồn ào của chính trị thần quyền và chủ thuyết dân sự. Có Thiên Chúa không? Quá nhiều đam mê và quyền lợi, quá nhiều thỏa hiệp chính trị, xã hội và văn hóa có liên quan. Thôi chúng ta miễn nói nữa.

Tuy nhiên, thật khó ngăn cấm một vấn đề rõ ràng thường được tung ra theo từng thời kỳ. Vì thế cho nên cần đóng khung vấn đề này trong phạm vi của các sự ưu ái chủ quan, trong lãnh vực của “lương tâm”, của lương tri riêng tư. Chính là ý nghĩa thu hẹp hiện đại vấn đề Thiên Chúa vào một đối tượng của sự tin tưởng riêng tư, không có chút khách quan nào. Đó chính là gợi ý của Maxime Gorki : “Nếu bạn tin vào Người, Người hiện hữu; nếu bạn không tin điều đó, Người không hiện hữu”.

Cả một loạt quan niệm ám tàng về Thiên Chúa lúc ấy sẽ có quyền công chính trong triết học với điều kiện các hình dung thần linh không bao giờ trực tiếp thuần lý, nhưng luôn luôn “phi lý hoặc gián tiếp thuần lý”. Trong một cuốn sách rất có ý nghĩa, Bernard Sève, ngay trong chương đầu, đã thanh toán “Vấn đề chứng cứ về sự hiện hữu Thiện Chúa”:

Tất cả các chứng cứ ít nhiều có tính phụ trợ đó, dù có thế nào, cũng chịu số phận chung của Các Chứng Cứ To Lớn mà chúng ta đã nhanh chóng trình bày : sự mất tín nhiệm. […] Các biện bạch thần học vật lý và vũ trụ luận, các chứng cứ về sự hiện hữu một Thiên Chúa vô hình bằng các hiệu quả hữu hình, không còn được giảng dạy trong triết học nữa. Dưới dạng thức cổ điển, theo Aristote, theo Descartes hoặc Leibniz, những chứng cứ đó không còn đáng được xem xét, về nội dung, nếu không phải vì danh mục các công trình vĩ đại của thiên tài tác giả của chúng và vì các đối tượng biện bạch được đối với các thuộc tính quan yếu[7].

Vậy chọn một trong hai điều : hoặc là các biện bạch đối với các thuộc tính quan yếu ấy là thuyết phục hoặc chúng không có hiệu lực. Hoặc là thiên tài các tác giả của chúng là một công trình sai lầm, hoặc họ đã nói những điều chân thật. Nhưng chúng ta khó có thể tìm được cái “không còn được[…] xem xét” là quan yếu nữa, hoặc làm sao tôn quí cái “không còn được giảng dạy”, vì lý do “mất tín nhiệm”. Nhận định tình trạng khuấy động thần học tự nhiên đáng được giữ sự trung thành : nó phản ánh trường hợp hiếm hoi ngày nay về sự kiện “các chứng cứ phi thường về sự hiện hữu Thiên Chúa”. Nó có cái sai là xem sự kiện hoàn thành nối tiếp nhau của các triết gia như một qui luật của chân lý. Triết học có phải là một trò chơi mà người nói sau cùng là kẻ chiến thắng không? Cái mà không còn được giảng dạy trong triết học nữa – hoặc đúng hơn ở Pháp – có phải được xem như là sai lầm, không có một hình thức bàu chữa khác nữa chăng?