Nhân Sinh Quan Kitô Giáo

NHÂN SINH QUAN KITÔ GIÁO

(ĐỜI SỐNG TÂM LINH – VIII)

Tác giả: Lm. Giuse Phan Tấn Thành, OP.

***

***

Chữ viết tắt

GLCG: Sách Giáo lý Hội thánh Công giáo

TLHTXH: Tóm lược Học thuyết Xã hội của Giáo hội Công giáo

 

NHẬP ĐỀ

Qua những tập “Đời sống tâm linh” trước đây, chúng tôi đã giới thiệu những hành trình của con người đi tìm Thiên Chúa. Chúng tôi đã trình bày những phương pháp của các khoa học nhân văn được áp dụng vào việc nghiên cứu tín ngưỡng tôn giáo (tập I); chúng tôi đã đối chiếu những quan điểm huyền bí nơi vài tôn giáo lớn trên hoàn cầu (tập IV); chúng tôi cũng đã giới thiệu những đường hướng linh đạo Kitô giáo (tập II), đặc biệt qua các truyền thống của các Giáo hội Đông phương (tập V), các Dòng tu (tập VI), các đường hướng cầu nguyện (tập VII). Những con đường dẫn về Thiên Chúa hoặc Thực thể Tuyệt đối thật là đa dạng. Điều này không có gì lạ: những cảm nghiệm của con người về Thiên Chúa có thể ví như những cảm nghiệm của các anh mù sờ voi; mỗi người chỉ chạm được một phần nhỏ của Thực thể to lớn gấp vạn lần khả năng tiếp xúc của mình.

Với tập VIII, chúng tôi chuyển hướng. Từ chỗ theo dõi những con đường khám phá Thiên Chúa, chúng ta quay sang việc khảo sát những con đường tìm hiểu con người. Tại sao vậy? Có thể giải thích việc thay đổi lộ trình bởi nhiều lý do.

1. Ông Ludwig Feuerbach (Das Wesen des Christentums, 1841) cho rằng con người không phải là hình ảnh của Thiên Chúa, nhưng Thiên Chúa là hình ảnh của con người. Vì thế thay vì nói dài dòng về Thiên Chúa chúng ta hãy dồn chú ý về con người. Thoạt tiên xem ra ý kiến này xấc xược, nhưng nếu nghĩ kỹ lại thì cũng có phần đúng. Thật vậy, chúng ta thường phóng dọi lên Thiên Chúa biết bao tâm tình ước muốn của mình, vì thế chúng ta đã nặn ra nhiều hình ảnh méo mó về Thiên Chúa. Nhiều tôn giáo đã thần-thánh-hóa những bản năng của con người (thần tài, thần tình, thần chiến tranh, thần sấm, thần sét, v.v), nhưng thực sự Thiên Chúa đâu có như vậy? Tuy nhiên, đây không phải là điều chúng tôi muốn bàn.

2. Một ý kiến khác cho rằng: Thiên Chúa mãi mãi là một mầu nhiệm; không ai có thể hiểu thấu bản tính của Ngài. Theo nhiều nhà thần học Đông phương Kitô giáo, Thiên Chúa không mạc khải bản tính của Ngài, nhưng chỉ mạc khải kế hoạch cứu độ mà Ngài dành cho con người mà thôi. Từ đó, họ phân biệt giữa Theologia (huyền nhiệm) và Oikonomia (kế hoạch cứu độ); theo họ, chúng ta không biết gì về Theologia nhưng chỉ biết đôi chút về Oikonomia. Nói cách khác, mạc khải chứa đựng những chân lý về con người (chẳng hạn: ơn gọi thiên hóa) nhiều hơn là những chân lý về Thiên Chúa. Tuy nhiên, chúng tôi muốn đào sâu ý kiến này ở đây¹.

3. Hai ý kiến vừa rồi nhắc nhở chúng ta hãy thận trọng mỗi khi nói về Thiên Chúa. Đứng trước bản tính siêu việt của Ngài, chúng ta phải đắn đo cân nhắc, đừng vội dùng hình ảnh hoặc ngôn ngữ phàm tục để phát biểu Đấng Chí Tôn. Dù sao, còn một ý kiến thứ ba đáng lưu ý, đó là khi bày tỏ kế hoạch cứu độ, Thiên Chúa đã gián tiếp mạc khải cho con người về ơn gọi cao quý của mình, đó là: con người được mời gọi chia sẻ hạnh phúc với Thiên Chúa. Điều này được Công đồng Vaticanô II phát biểu trong số 22 Hiến chế mục vụ “Vui mừng và Hy vọng” như thế này: “Đức Kitô đã mạc khải Thiên Chúa cho con người cũng như đã mạc khải con người cho con người”. Táo bạo hơn nữa, giáo sư Abraham Joshua Heschel (1907-1972) tóm tắt cốt yếu đạo Do thái của ông vào tựa đề cho một cuốn sách là “Thiên Chúa đi tìm con người”². Nói đúng ra, đời sống tâm linh là một cuộc tìm kiếm câu trả lời cho cả hai thắc mắc: “Thiên Chúa là gì?” và “Con người là gì?”. Chúng ta đã điểm qua những giải đáp cho câu hỏi thứ nhất trong các tập trước đây, bây giờ đến lượt chúng ta hãy tìm cách trả lời câu hỏi thứ hai.

“Con người là gì?”. Câu hỏi này xem ra ngớ ngẩn, bởi vì nếu ta là con người mà không biết con người thì còn mong biết được điều chi khác nữa! Nhưng thực tế không đơn giản như vậy! Ông Diogènes (một triết gia Hy lạp sống vào thế kỷ IV trước Công nguyên) đã từng đốt đuốc đi giữa thủ đô Athène để đi tìm con người! Tuy sống giữa một thành phố văn học và đông đúc như vậy, ông vẫn chưa tìm ra một con người! Phải chăng tư tưởng của ông cũng trùng hợp với nhiều triết gia Đông phương khi dạy “nhân đạo” (nghĩa là dạy “đạo làm người”), bởi vì đa số quần chúng vẫn còn trong tình trạng “nửa người, nửa ngợm, nửa đười ươi”? Dù sao, ngay từ cổ thời, các nhà hiền triết đều khuyên chúng ta hãy “biết mình” (nosce teipsum; tri kỷ tri bỉ). Mặc dù chúng ta đã sinh ra là người nhưng vẫn phải “học làm người” hoặc “trở nên người” (thành nhân).

Để làm sáng tỏ vấn đề, trong bài nhập đề, chúng ta hãy rảo qua những đường hướng tìm hiểu con người trải qua lịch sử, đưa đến những câu trả lời khác nhau, và đặc biệt là những môn học cận đại về con người (khoa học nhân văn, nhân học).

I. CON NGƯỜI LÀ GÌ?

Câu hỏi này được nêu lên không nguyên chỉ vì muốn đi tìm bản chất siêu hình hoặc cấu tạo vật lý của con người, nhưng còn gắn với nhiều vấn đề hiện sinh, bàn về ý nghĩa cuộc sống. Thực vậy, có lẽ các triết gia bên Đông phương không mấy băn khoăn tìm hiểu bản tính con người; nhưng những câu hỏi về ý nghĩa cuộc sống và hạnh phúc đều ám tàng trong giáo lý căn bản của Phật giáo và Khổng giáo. Thực vậy, mối quan tâm chính yếu của đức Phật là khám phá nguyên nhân của các nỗi khổ đè nặng trên thân phận con người: sinh, bệnh, lão, tử. Khổng giáo thì dạy cho con người biết “nên người” nhờ duy trì những mối tương quan tốt đẹp đối với Trời, với tha nhân, với bản thân. Bên Tây phương, các triết gia chuyên nghiệp đã sớm biên soạn những khảo luận bàn về con người, với những lối tiếp cận khác nhau và những câu trả lời nhiều khi tương phản.

Chúng ta hãy theo dõi lịch sử vấn đề trải qua ba thời kỳ: 1/ triết học Hy lạp cổ đại; 2/ thần học Kitô giáo thời giáo phụ và trung cổ; 3/ tư tưởng cận đại. Ở mỗi thời kỳ, con người được nhìn trong một bối cảnh riêng biệt: các triết gia Hy lạp nghiên cứu con người trên chân trời của vũ trụ (cosmocentric); thần học Kitô giáo tìm hiểu con người trong tương quan với Thiên Chúa (theocentric); vào thời cận đại, con người được đặt làm trung tâm và tiêu chuẩn để luận về con người (anthropocentric)³.

A. TRIẾT HỌC HY LẠP CỔ ĐẠI

Nói chung, các triết gia cổ điển Hy lạp tìm hiểu bản tính khách thể của vạn vật (hữu-thể-luận, ontologia): nguyên nhân, cách cấu tạo của vạn vật. Nhìn trong tổng thể của vũ trụ, con người được coi như là một “tiểu vũ trụ” (micros kosmos, thuật ngữ do ông Democritus đặt ra hồi thế kỷ V trước CN). Con người là một thành phần của vũ trụ, quy tụ các cấp độ của sự hiện hữu và sinh tồn của vạn vật.

Khi bàn về con người, các triết gia cổ điển Hy lạp lưu ý cách riêng đến yếu tố cao quý nhất, tức là linh hồn. Chủ đề nghiên cứu không chỉ dừng lại ở chỗ phân tích các hoạt động của linh hồn, nhưng còn liên kết với các câu hỏi về nguồn gốc và cứu cánh của nó nữa.

1/ Thực vậy, chúng ta đã thấy nơi các triết gia Hy lạp cổ đại những lý thuyết bàn về nguồn gốc con người (hay nói đúng hơn, về nguồn gốc linh hồn). Linh hồn bắt nguồn từ thế giới thần linh, nhưng rồi bị đày đoạ xuống trần gian và bị nhốt trong thân xác như trong trại giam để đền tội; linh hồn trông mong được trở về thiên giới. Như vậy, họ chủ trương rằng nơi con người có hai yếu tố biệt lập (“linh hồn” và “thân xác”); đồng thời họ cũng nhìn nhận rằng con người chịu trách nhiệm về hành vi của mình (công tội, kèm theo thưởng phạt). Linh hồn làm nên yếu tố cao quý nhất của con người, vượt xa các hữu thể khác trong vũ trụ.

Đi sâu hơn nữa, ông Heraclitus (k.540-480 trước CN) cho rằng phẩm giá cao quý của con người nằm ở khả năng nắm bắt được Lý (Logos), khám phá ý nghĩa và định luật của vũ trụ. Ông Parmenides (sinh 515 trước CN) cũng chủ trương rằng đặc trưng nổi bật của con người ở chỗ biết suy tư, nghĩa là biết nhìn xuyên qua những hiện tượng biến chuyển của vạn vật để nhận biết sự thật.

Đến đây, trường phái ngụy biện (sophismus) nêu lên vấn nạn: con người có khả năng biết sự thật không? Sự thật nằm ở đâu: bên trong hay bên ngoài con người? Ta phải cư xử theo nguyên tắc khách quan bên ngoài, hay là ta có thể tự đặt cho mình nguyên tắc hành động? Ông Socrates (k.470-399) trả lời rằng con người có khả năng tìm ra chân lý, nhờ lý trí của mình và nhờ mối dây ràng buộc với chân lý vĩnh hằng và phổ quát.

2/ Nơi hai triết gia Platon và Aristote, chúng ta tìm thấy những khảo luận hệ thống và mạch lạc về con người, hay nói đúng hơn, về linh hồn. Thực vậy, theo ông Platon (427-347), linh hồn mới thật là cái tinh hoa của con người. Linh hồn là thành phần của thế giới ý tưởng (thế giới tinh thần). Linh hồn mang tính bất tử. Linh hồn trở nên hoàn thiện tùy theo mức độ thoát ly khỏi thế giới vật chất.

Ông Aristote (384-322), với khảo luận nổi tiếng Peri Psychês (De anima), cũng chủ trương rằng con người gồm có linh hồn và thể xác; và lý trí là phần cao quý nhất của linh hồn. Tuy nhiên, khác với ông Platon, ông Aristote nhìn nhận rằng thân xác cũng là thành phần nòng cốt của con người. Linh hồn và thân xác kết hợp với nhau tựa như là “mô hình” (forma) và “chất thể” (materia) cấu thành một “bản thể” (unio substantialis), một cá thể hiện hữu độc lập với các hữu thể khác.

3/ Ngoài ra nên lưu ý đến một đặc tính của tư tưởng Hy lạp cổ điển là con người bị ràng buộc bởi luật tất yếu (anarkhê) và định mệnh (moira). Con người dùng lý trí để khám phá những định luật phổ quát ấy, nhưng không thể làm cách nào để làm thay đổi chúng. Nói cách khác, các khái niệm “tự do” và “lịch sử” không phải là những đề tài chủ chốt của triết học Hy lạp.

B. TƯ TƯỞNG KITÔ GIÁO

So sánh với các triết gia Hy lạp, ta nhận thấy rằng Kinh thánh không có những khảo luận hệ thống về bản chất và các khả năng của linh hồn. Đối lại, Kinh thánh bàn về con người trong tương quan với Thiên Chúa: con người được Thiên Chúa tạo dựng, được kêu mời sống thân mật với Thiên Chúa. Hơn nữa, Kinh thánh còn trình bày chiều kích lịch sử của mối tương quan đó: ngay từ đầu, mối tương quan đã bị sứt mẻ do quyết định tự do của con người không muốn phục tùng Đấng Tạo hóa. Tuy nhiên, Thiên Chúa đã tìm hết mọi phương thế để gần gũi con người.

1/ Các giáo phụ

Trong công cuộc rao giảng Tin mừng cho văn hóa Hy lạp, các giáo phụ đã tìm cách kết hợp và bổ sung giữa hai quan điểm khác nhau về con người và vũ trụ. Vũ trụ của văn hóa Hy lạp mang tính cách khép kín, theo nghĩa là nó cố gắng tìm ra các lý lẽ giải thích lý do sự hiện hữu của vũ trụ và con người ở trong bản chất nội tại của nó. Trong khung cảnh đó, Thượng đế chỉ là một ý tưởng trừu tượng, không có ảnh hưởng gì tới hoạt động của con người. Vũ trụ này được điều hành do một cái Lý phổ quát (Logos), và con người cần phải biết khám phá ra cái Lý của vũ trụ, bởi vì con người phản ánh tiểu vũ trụ.

Trong những thế kỷ đầu tiên, thái độ của các Kitô hữu đối với văn hóa Hy lạp có thể phân làm ba khuynh hướng: a/ một nhóm thiểu số đã tẩy chay văn hóa xem ra vô thần ấy; b/ một khuynh hướng khác đã bị văn hóa ấy đè bẹp, gây ra lạc giáo mang danh là “ngộ đạo” (gnosticismus) chủ trương rằng sự cứu rỗi hệ tại sự “hiểu biết” (gnosis) mầu nhiệm mà con người có thể đạt tới; c/ một khuynh hướng thứ ba chấp nhận đối thoại với tư tưởng Hy lạp, với những rủi ro của nó. Tiêu biểu của nhóm này là các giáo phụ ở Alexandria, chẳng hạn như ông Clêmentê (k.150 – k.212)ï cố gắng giải thích cái Lý (Logos) của các nhà triết học Hy lạp theo nghĩa là Đức Kitô “Lời” (Logos) tạo dựng và nhập thể mà thánh Gioan tông đồ nói tới. Tưởng cũng nên biết là khi nói đến tư tưởng Hy lạp vào thời giáo phụ, thì phần lớn theo tư tưởng của ông Platon. Nhiều giáo phụ vô tình đã bị quyến rũ bởi thuyết Platon, theo đó chỉ có linh hồn mới đáng giá, còn thân xác chỉ là cái tù ngục vật chất hèn hạ mà linh hồn cần phải thoát ly. Dù sao, ảnh hưởng quan trọng nhất của triết học Hy lạp đối với các giáo phụ là quan niệm về hai yếu tố căn bản cấu thành con người: “hồn thiêng” bất tử, khác với “thân xác” vật chất. Nên biết là trong văn hóa Do thái, con người được quan niệm như là một toàn bộ duy nhất: “khí, hồn, xác” là ba chiều kích chứ không phải là ba yếu tố hợp thành con người (xc. Đời sống tâm linh, tập III, chương Năm).

Chúng ta hãy điểm qua vài chủ đề của các giáo phụ bàn về con người: con người là hình ảnh Thiên Chúa; con người trong lịch sử cứu rỗi.

a) Con người là hình ảnh của Thiên Chúa. Có thể coi đây như là chân lý nền tảng của Kitô giáo về phẩm giá con người. Phải hiểu “hình ảnh Thiên Chúa” như thế nào? Các giáo phụ đưa ra nhiều lối giải thích. Trường phái Alexandria cho rằng con người là hình ảnh Thiên Chúa bởi vì nó có trí tuệ; cái hình ảnh được in vào trong linh hồn. Thánh Augustinô giải thích rằng con người phản ánh sự thông hiệp của Ba ngôi Thiên Chúa nơi ba quan năng nội tại: ký ức, trí tuệ và ý chí (hoặc: mens, notitia, amor). Còn thánh Irênêô và ông Tertullianô chủ trương rằng con người là hình ảnh của Thiên Chúa xét vì nó giống với Đức Kitô, hình ảnh của Thiên Chúa, Ngôi Lời làm người. Tuy nhiên, các giáo phụ cũng không quên rằng hình ảnh của Thiên Chúa nơi con người không còn được nguyên tuyền trong sáng nữa, nhưng đã bị rách nát mờ đục sau khi phạm tội.

b) Con người trong lịch sử cứu rỗi. Bởi vì chịu ảnh hưởng của triết học Hy lạp thiên về lý luận bản thể siêu hình hơn là lịch sử tính, cho nên các giáo phụ không quan tâm lắm đến chiều kích lịch sử của con người. Tuy nhiên các ngài không thể nào bỏ qua lịch sử cứu rỗi nằm trong mạc khải Kinh thánh: bản tính con người không trơ trơ bất biến như hồi tạo dựng, nhưng nó đã bị thương tổn vì tội lỗi và nó đã được Đức Kitô cứu chuộc. Nói chung, khi bàn về thần học lịch sử cứu rỗi, ta thấy hai khuynh hướng khác nhau nơi các giáo phụ Đông phương và Tây phương. Khuynh hướng thần học Đông phương chú trọng tới khía cạnh tích cực, theo nghĩa là họ nhìn con người được thần-linh-hóa (divinisatio) nhờ ân sủng. Bên Tây phương, do ảnh hưởng của thánh Augustinô (334-430), người ta để ý tới khía cạnh tiêu cực, nghĩa là tội lỗi với những thương tích gây ra cho sinh hoạt tâm linh. Nhằm đề cao sự cần thiết của ân sủng, Augustinô đã trình bày cái nhìn bi đát về khả năng tự do của con người, vừa bị xâu xé bởi những đam mê dục vọng vừa bị đè nặng bởi tội nguyên tổ nữa. Tuy nhiên Augustinô không dừng lại ở chỗ đó: tình trạng tội lỗi càng đen tối bao nhiêu thì ảnh hưởng của ân sủng lại càng nổi bật bấy nhiêu; ân sủng đã tái tạo con người, giúp cho nó sống thực nhân tính của mình.

c) Dĩ nhiên, dù sử dụng các khái niệm của triết học Hy lạp để tìm hiểu về con người⁴ (thí dụ: nguồn gốc, bản tính, quan năng), các giáo phụ trình bày con người như một thụ tạo luôn hướng về Thiên Chúa. Con người chỉ tìm được hạnh phúc ở nơi Thiên Chúa, theo như lời xưng thú của thánh Augustinô: “Lạy Chúa, Chúa đã dựng nên con cho Chúa; trái tim con sẽ mãi xao xuyến bao lâu chưa an nghỉ trong Chúa” (Confessiones, lib.1, 1).

2/ Kinh viện Trung cổ

Như đã nói trên đây, đa số các giáo phụ cảm thấy dễ đối thoại với tư tưởng của ông Platon, bởi vì ông hướng con người về những thực thể thiên giới và coi trần gian vật chất này như là rác rưởi bất toàn. Bước sang thời Trung cổ, Âu châu bị quyến rũ bởi một nền triết học mới được du nhập, đó là tư tưởng của ông Aristote. Triết gia này đề cao giá trị của vũ trụ vật chất, thực tại hữu hình, cũng như đề cao vai trò của cá nhân, của thân xác. Thoạt tiên, xem những tư tưởng này mang tính cách vô thần, duy vật, trái ngược với Kitô giáo; nhưng thánh Tôma Aquinô (1225-1274) đã nhận ra nhiều giá trị tích cực của nó cho nên đã tiếp nhận nó để soạn ra thiên khảo luận triết học và thần học về con người. Những luận đề chính của triết học về con người có thể tóm lại như sau: a) con người là một hợp thể gồm bởi hồn và xác; b) con người là một chủ thể luân lý; c) con người từ bản chất tìm về Thiên Chúa là hạnh phúc chân thật.

a) Con người là một hợp thể gồm bởi hồn và xác. Nhờ yếu tố tinh thần mà con người hiện hữu như là một nhân vị duy nhất, mang phẩm giá cao quý bởi vì đượcThiên Chúa yêu thương tạo dựng. Linh hồn thiêng liêng bất tử, nhưng kết hợp với thân xác thành một bản thể. Linh hồn hoạt động qua các quan năng, đặc biệt là lý trí và ý chí. Tuy nhiên, những ý tưởng của lý trí không do thiên phú nhưng là nhờ khả năng trừu xuất từ những hình ảnh mà giác quan cung cấp. Nên lưu ý là thánh Tôma nhấn mạnh tới con người như là một hợp thể gồm cả thân xác và linh hồn. Linh hồn không hiện hữu trước khi có con người (và đây là điểm khác biệt với thuyết của Platon). Linh hồn và thân xác gắn bó với nhau khăng khít đến nỗi thánh Tôma chủ trương thân xác mang một niềm khát vọng tự nhiên được phục sinh, bởi vì linh hồn sẽ không cảm thấy hạnh phúc trọn vẹn khi lìa xa thân xác.

b) Con người là một chủ thể luân lý, hoạt động có trách nhiệm tự do, biết dùng suy luận để cân nhắc các lý lẽ trước khi hành động, và ý chí để điều khiển các hành vi. Con người hướng về hạnh phúc, tìm cách đạt đến sự thiện tuyệt đối.

c) Con người không phải là một tiểu vũ trụ khép kín. Sau khi đã bàn về bản tính của con người, thánh Tôma đã lồng nó trong tương quan với Thiên Chúa là đấng Tạo thành và Hạnh phúc của con người. Dù biết rằng Kinh thánh đã nói tới con người được dựng nên theo hình ảnh Thiên Chúa; nhưng ngoài dữ kiện mạc khải, thánh Tôma còn cố gắng phân tích bản tính con người nhằm chứng tỏ rằng cơ cấu của con người tự nó hướng về Thiên Chúa. Con người có khả năng nhận biết Thiên Chúa: “homo capax Dei”, một thành ngữ của thánh Augustinô (De Trinitate, lib. XIV, c.8: PL 42,1044) được thánh Tôma khai triển (Summa Theol. I-II,113, 10) và Sách Giáo Lý Hội thánh Công giáo dùng làm tựa đề cho chương mở đầu. Con người có khả năng nhận biết Thiên Chúa bởi vì con người luôn khao khát đạt tới chân lý khách thể và sự thiện toàn mỹ. Con người tìm về Thiên Chúa không phải chỉ vì muốn thỏa mãn óc lý luận muốn biết nguồn gốc của vạn vật, nhưng còn vì muốn được hạnh phúc, muốn đạt đến sự thiện tuyệt đối.⁵ Dựa trên sự phân tích này, thánh Tôma chủ trương rằng không có sự mâu thuẫn giữa lý trí và đức tin; cũng như không có sự đối chọi giữa bản nhiên (natura) và ân sủng (gratia). Thiên Chúa đã dựng nên con người theo hình ảnh của mình, đã muốn thông truyền sự tốt lành của mình cho con người, và đã mời gọi con người vào chia sẻ hạnh phúc với mình.

d) Tất cả những đề tài của lịch sử cứu rỗi được thánh Tôma lồng trong bối cảnh của mối tương quan giữa con người với Thiên Chúa. Thiên Chúa đã ban cho nguyên tổ nhân loại tất cả những khả năng cần thiết để có thểâ đạt được cứu cánh tối hậu của mình (thông hiệp với Thiên Chúa, qua việc hiểu biết mến yêu Ngài). Nhờ sống trong tình thông hiệp, con người duy trì hết tất cả các mối liên hệ theo trật tự: lý trí tùng phục Thiên Chúa, các quan năng hạ đẳng suy phục ý chí, ý chí tùng phục lý trí, thân xác tùng phục linh hồn. Tiếc rằng tội lỗi đã làm xáo trộn tất cả trật tự đó: không những ông Ađam đã mất những ân huệ tình nghĩa với Chúa, nhưng còn mất luôn sự kiểm soát các quan năng của mình. Vì thế mà trong tình trạng sa ngã, con người mang nhiều thương tích. Tuy nhiên, thánh Tôma cũng thêm rằng hình ảnh của Thiên Chúa nơi con người vẫn không bị tiêu diệt: con người vẫn còn có khả năng truy tầm chân lý và làm điều thiện; nhất là nhờ Đức Kitô, con người được chữa lành bằng ân sủng và Thánh linh.

C. THỜI CẬN ĐẠI

Đặc trưng của tư tưởng cận đại về con người là đặt con người làm trung tâm nghiên cứu. Mặt khác, con người trở thành đối tượng nghiên cứu không những của triết học mà còn của các khoa học thực nghiệm nữa.

1/ Triết học

Trong một tác phẩm viết từ năm 1925⁶, ông Jacques Maritain cho rằng muốn hiểu các quan niệm triết học hiện đại về con người thì cần phải lùi về thế kỷ XIV với thuyết duy danh (nominalisme) của ông Guillaume Occam (k.1285-1349). Thuyết duy danh đã dẫn tới thái độ bi quan về tư tưởng cũng như thái độ bi quan về thần học. Tại sao gọi là bi quan về tư tưởng? Tại vì họ chủ trương rằng con người không còn nắm chắc thực tại ngoại giới cũng như không còn nắm chắc khả năng của trí tuệ, cho nên chỉ còn biết quay về những gì trờ trờ trước mắt và quay về với chính mình, nghĩa là hướng nội và chủ quan. Tại sao gọi là bi quan về thần học? Bởi vì họ cho rằng Thiên Chúa cai quản vũ trụ theo ý chí độc đoán chứ không dựa trên trí tuệ sáng suốt, vì thế con người chỉ biết cuối đầu tuân lệnh chứ không thể dùng lý trí của mình để tìm hiểu đường lối của Ngài. Điển hình của hai khuynh hướng vừa nói là ông Lutêrô và ông Kant⁷.

Ông Martin Lutêrô (1483-1556) được coi như tiêu biểu của thuyết bi quan thần học bởi vì ông chủ trương rằng con người, ý thức thân phận tội lỗi của mình, cần phải sống trong sự tín thác mù quáng nơi Thiên Chúa (fides fiducialis); ơn công-chính-hóa không làm thay đổi bản tính sa đọa của con người. Lý trí và ý chí chỉ có giá trị khi hành động trong lãnh vực trần thế; nhưng chúng bất lực khi đụng chạm đến thực tại thần linh. Nói khác đi, con người chỉ tiếp xúc với Thiên Chúa qua đức tin; chứ lý trí trở thành vô tích sự. Về phía triết học, ông Immanuel Kant (1724-1804) cho rằng con người không thể dùng trí tuệ để đạt tới bản tính của vạn vật, lại càng không thể dùng trí tuệ để hướng tới Thiên Chúa. Có thể nói rằng các luồng triết học hiện đại về con người đã chịu ảnh hưởng sâu đậm từ hai khuynh hướng vừa nói, nghĩa là đặt con người làm trung tâm của mọi tư duy, nhưng trung tâm ấy đã cắt đứt hết liên hệ với chân lý khách thể ngoại giới cũng như cắt đứt khỏi Thiên Chúa. Thiên Chúa trở nên kẻ xa vời: chúng ta chỉ có thể dùng đức tin để đến với Ngài chứ không thể dùng ngoại vật hay lý trí để gặp Ngài. Có thể nói được rằng đây là thảm trạng của tư tưởng hiện đại về con người: bởi vì một đàng con người được đặt làm trung tâm hay chóp đỉnh của vũ trụ; nhưng đồng thời con người ấy cảm thấy cô độc lẻ loi. Con ngườiù bị giam hãm trong cái lồng của chính mình, xét rằng nó không thể thông thương với ngoại giới hay với thượng giới bằng trí tuệ.

Thực ra, nhiều người cảm thấy ngột ngạt trong cái lồng mà triết gia Immanuel Kant đã dựng lên, vì thế họ muốn vựơt ngục, chẳng hạn như ông Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831). Đang khi ông Kant cho rằng con người không thể thấu hiểu được bản chất của vạn vật, thì ông Hegel chủ trương ngược lại: con người có khả năng vươn lên đến tuyệt đối. Lịch sử của nhân loại là một cuộc tiến hoá không ngừng nhằm thể hiện kế hoạch của Tinh thần tuyệt đối⁸. Tuy nhiên ông Ludwig Feuerbach (1804-1872) lưu ý rằng Tinh thần tuyệt đối của Hegel chung quy cũng là chính con người mà thôi, bởi vì đâu phải là Thiên Chúa đã tạo ra con người, nhưng con người đã tạo ra Thiên Chúa⁹. Nói khác đi, mầu nhiệm của Thiên Chúa chính là bản tính của con người: con người là Thiên Chúa của con người (homo homini deus est). Quy chuẩn tối cao của con người không phải là Thiên Chúa nhưng là con người: cốt yếu của tôn giáo là tình yêu của con người dành cho con người. Có thể coi đây là khởi điểm của tôn giáo “vô thần”, được thay thế bằng tôn giáo “nhân bản”.

Tuy nhiên, những lý luận vừa rồi đã bị ông Karl Marx (1818-1883) chỉ trích là trừu tượng. Theo Marx, vai trò của triết học không phải là giải thích thế giới nhưng là biến đổi thế giới bằng những cuộc cách mạng. Thiên Chúa hoặc Tinh thần là những chuyện mơ hồ; cái thực sự Tuyệt đối là Vật chất; con người có vai trò biến đổi vật chất bằng hành động, bằng những cuộc cách mạng xã hội. Cũng nên biết Marx nói đến con người không như là cá nhân nhưng như là chủng loại (xã hội, nhà nước, nhân loại).

Những điều vừa trình bày cho thấy rằng các tư tưởng chủ chốt của triết học cận đại về con người không chỉ giới hạn vào phạm vi lý thuyết, nhưng đã lôi kéo theo những hệ luận quan trọng về chính trị xã hội, khi đi từ Kant qua Hegel cho tới Marx. Một hệ luận khác không kém quan trọng là những phân mảnh giữa những kiến thức về con người. Kant đã phủ nhận khả năng của trí tuệ trong việc đạt tới bản tính của vạn vật; theo ông, tri thức chỉ giới hạn vào những quan sát hiện tượng bên ngoài hoặc những cảm nghiệm giác quan, chứ không thể nào thấu hiểu lý lẽ của vạn vật được. Vì thế không có những chân lý hằng cửu, mà chỉ có những định luật quy nạp rút từ quan sát các hiện tượng và cảm nghiệm; điều gì không thể kiểm chứng bằng thực nghiệm thì bị coi như vô-giá-trị.

2/ Các khoa học nhân văn

Ngoài ảnh hưởng của ông Kant về giá trị của tri thức, một tác giả khác đã gây ảnh hưởng không nhỏ tới quan niệm cận đại về con người là René Descartes (1596-1650). Ông Descartes đã tách rời con người ra làm hai phần: hồn một bên, xác một bên; hai bên biệt lập hoàn toàn, không có liên lạc gì với nhau; hồn không cần tới thân xác, không cần tới giác quan; những kiến thức của hồn là do thiên phú. Dĩ nhiên quan niệm như vậy không những đã xé lẻ con người, mà còn mang tới những hậu quả không kém phần tai hại, đó là sự hạ giá thân xác (thân xác con người không khác gì thân xác thú vật), và sự tách biệt ý tưởng và linh hồn khỏi thế giới hữu hình.

Do đó có thể nói được rằng trong tư tưởng Âu châu hiện đại, người ta không còn tìm thấy một hình ảnh nguyên vẹn về con người nữa. Một đàng con người bị cắt đứt khỏi Thiên Chúa; đàng khác con người bị cắt đứt khỏi ngoại giới cũng như bị phân tán trong chính bản thân của mình, khi mà khả năng suy tư của lý trí bị hạ giá, nhường chỗ cho những cảm nghiệm giác quan. Ông Descartes đã tách hồn ra khỏi xác: hồn không cần tới xác; đối lại, xác cũng chẳng cần tới hồn nữa. Những khoa học quan sát nhân văn hiện đại không cần biết tới hồn là gì; con người là một cái máy (tựa đề tác phẩm L’homme machine của ông Julien Offray de La Mettrie xuất bản năm 1748) có thể quan sát, đo lường, phân tích giống như bao nhiêu vật khác. Hơn thế nữa, cái máy đó có thể điều chỉnh lại và thiết kế theo kế hoạch mà các nhà khoa học đã vạch ra. Ta có thể nhận thấy quan điểm này đàng sau các khuynh hướng tâm-lý thực nghiệm mang danh là “phản xạ học” (reflex) hoặc “hành vi luận” (behaviourism), theo đó con người phản ứng lại dựa theo những sự kích thích bên ngoài: vì thế ta có thể điều khiển sự phản ứng bằng cách tác dụng trên những kích thích. Vào lúc đầu những thí nghiệm đã thực hiện trên bình diện phản xạ giác quan, nhưng dần dần nó được mở rộng đến mức độ đại chúng, áp dụng vào cả lãnh vực tác phong, tư tưởng. Các nhà quảng cáo thương mại cũng như các tổ chức tuyên truyền chính trị đều biết sử dụng khí giới đó. Ngoài ngành tâm lý thực nghiệm, ta cũng có thể nhận thấy quan niệm con người như cái máy (động cơ) trong một vài ngành khoa học nhân văn khác, chẳng hạn như ngành phân-tâm-học của Sigmund Freud, theo đó con người luôn chịu ảnh hưởng của những xung lượng thúc đẩy: ta càng kiềm chế chúng thì càng gây ra căng thẳng thần kinh; còn nếu biết để cho nó lèo lái thì ta sẽ sống thoải mái. Về phía xã-hội-học, theo khuôn mẫu của ông Emile Durkheim, con người cũng là sản phẩm của xã hội, chịu ảnh hưởng của tập tục xã hội hay của văn hóa: vô phúc cho ai muốn tỏ ra lập dị không chịu đi vào khuôn khổ, bởi vì hắn sẽ bị đào thải hay đè bẹp.

Phải thành thực nhìn nhận rằng những khoa học thực nghiệm về con người đã giúp chúng ta hiểu biết hơn về con người. Sự hiểu biết của khoa học thực nghiệm có tính cách khách quan hơn, nhờ phương pháp quan sát, xếp loại, phân tích, kết luận. Tuy nhiên, người ta cũng có lý do để lo ngại rằng những khoa học thực nghiệm về con người sẽ đưa đến chỗ hủy diệt con người một khi con người chỉ được đánh giá như một cái máy không hơn không kém; hoặc một khi đời sống tinh thần, phẩm giá, nhân vị, tự do chỉ là những từ ngữ rỗng tuếch chứ không tác dụng đến cuộc sống. Con người có thể được bào chế trong ống nghiệm, có thể được đào tạo qua các phương pháp tuyên truyền đại chúng, và có thể thay thế bằng người máy.

Tuy nhiên, nếu chấp nhận rằng một quan niệm triết học lệch lạc về con người, khởi sự từ ông Descartes, đã có thểâ dẫn tới những hậu quả mà có lẽ ông ta không lường được, thì ngược lại, một tư tưởng đứng đắn về con người, nhìn dưới ánh sáng mạc khải, cũng sẽ có những tác dụng không nhỏ đối với hạnh phúc con người. Thực vậy, cuộc đời của con người sẽ thay đổi rất lớn khi biết rằng mình không phải là sản phẩm của vật chất và sẽ trở về với vật chất, nhưng mình có khả năng tinh thần vươn lên trên vật chất; hơn thế nữa mình đã được Thiên Chúa dựng nên để hưởng đời sống bất diệt với Ngài. Cũng dưới ánh sáng mạc khải, chúng ta khám phá ra không những giá trị của tâm linh và tự do, mà kể cả giá trị của thân xác, giá trị của phái tính nam nữ, giá trị của tình bằng hữu, giá trị của lao động và những công trình phát triển nhân bản.

Dĩ nhiên, những điều vừa trình bày trên đây chỉ là một cái thoáng nhìn về sự tiến triển của những quan điểm triết học Âu châu về con người. Chắc hẳn là còn nhiều lối phân tích khác nữa, nhưng chúng tôi chỉ muốn giới hạn vào việc tìm hiểu những nguyên nhân đưa đến sự phân mảnh kiến thức về con người. Trước đây, tư tưởng Kitô giáo vào thời Trung cổ nhìn con người như một tổng thể, gồm bởi hồn và xác, sống trong tương quan với Thiên Chúa và vũ trụ; vào cận đại, hình dung của con người bị phân mảnh:

a- Con người quay về nội tại, hơn là hướng về khách thể. Con người trở nên một bộ môn độc lập (anthropologia), tách rời khỏi vũ-trụ-luận (cosmologia) và thần-luận (theologia). Đối tượng của môn học về con người là chính con người tự lập, chứ không liên quan gì đến Thiên Chúa. Đàng khác, con người cũng được tách rời khỏi vũ trụ, cho nên đối tượng suy tư về con người là chủ thể nhận thức (ego cogitans), hơn là đối thể nhận thức (res cogitata).

b- Do việc tách rời giữa linh hồn và thân xác, việc tìm hiểu con người bị phân tán ra hai hướng: “triết học” nghiên cứu về linh hồn và ý tưởng; còn thân xác là đối tượng khảo sát chung với các “khoa học thực nghiệm”.

Không lạ gì mà từ đó nảy sinh nhiều tiếp cận khác nhau khi tìm hiểu con người, và từ đó có nhiều ngành nhân học. Nguy cơ là chúng ta chỉ hiểu biết từng mảng về con người, nhưng thiếu hẳn một cái nhìn toàn diện về con người.

II. NHÂN HỌC

Trước khi đi vào vấn đề, thiết tưởng cần nói đôi lời về từ ngữ. Hiện nay “Nhân học” là từ ngữ thông dụng trong tiếng Việt để chuyển dịch danh từ “Anthropologia” của các ngôn ngữ châu Âu¹⁰; tuy nhiên, từ ngữ này cũng còn được dịch bằng nhiều từ ngữ khác, chẳng hạn: nhân loại học, nhân chủng học, nhân văn, nhân sinh, vv. Tại sao có sự khác biệt ấy? Xin thưa bởi vì danh từ anthropologia mang nhiều ý nghĩa. Chúng ta hãy tìm hiểu hai điểm: 1/ Anthropologia là gì? 2/ Những từ ngữ tương đương trong tiếng Việt.

A. ANTHROPOLOGIA LÀ GÌ?

Anthropologia là một danh từ ghép bởi hai danh từ gốc Hy lạp: anthropos (con người) và logos (lời lẽ, lý luận). Anthropologia là một bộ môn (môn học, khảo luận) bàn về con người. Như vừa nói trên đây, có nhiều cách thức tiếp cận khi bàn về con người. Vì thế có nhiều ngành anthropologia.

Tuy rằng các tác giả Hy lạp cổ thời đã bàn về con người, nhưng họ không coi đó như một bộ môn độc lập, vì thế họ không sử dụng thuật ngữ anthropologia¹¹. Theo các sử gia, danh từ này trở nên phổ thông với tác phẩm của ông Immanuel Kant Anthropologie in pragmatischer Hinsicht (Nhân học dưới phương diện thực tiễn, 1798), nghĩa là từ khi con người được nghiên cứu như một thực thể biệt lập, xét như là “trung tâm” vũ trụ (chứ không còn như là một thành phần của vũ trụ); ngoài ra, con người được nhìn như một tổng thể (khác với các triết gia cổ điển chú trọng đến linh hồn).

Ông Kant đặt ra tiêu chuẩn phân biệt các ngành triết học dựa theo bốn câu hỏi căn bản: “Tôi có thể biết gì? Tôi có thể làm được điều gì? Tôi có thể hy vọng điều gì? Con người là gì?”, và ông nói tiếp: “Siêu hình học trả lời cho câu hỏi thứ nhất; Luân lý trả lời cho câu hỏi thứ hai; Tôn giáo trả lời cho câu hỏi thứ ba; anthropologia trả lời cho câu hỏi thứ bốn”¹². Thoạt tiên xem ra anthropologia là một môn học biệt lập, khác biệt với siêu-hình-học, luân lý và tôn giáo; nhưng nói cho cùng, cả ba môn học này đều xoay quanh con người, do đó anthropologia mang lại chìa khóa giải thích cho tất cả các môn học.

Tuy nhiên, khi nghiên cứu về con người, các nhà khảo cứu đã sử dụng nhiều phương pháp tiếp cận khác nhau, vì thế mà có nhiều ngành nghiên cứu về con người, nghĩa là có nhiều bộ môn anthropologia. Ít là có ba lối tiếp cận về con người: a) con người xét như một thực thể “vật lý” (thân xác, thành phần của vũ trụ); b) hoặc xét như như một thực thể “tinh thần”; c) hoặc như một thực thể độc đáo gồm bởi xác và hồn.

1/ Con người có thể khảo sát như một thực thể vật lý

Từ ngữ anthropologia xuất hiện trong các ngành áp dụng phương pháp thực nghiệm để nghiên cứu thân thể con người: sinh học, y học, cơ thể học. Cách riêng, con người được đối chiếu với các thực thể khác trong vũ trụ, nhằm giải thích sự liên tục hoặc nhảy vọt khi so sánh với các loài động vật (Carl von Linné, Systema naturae, 1735). Công cuộc nghiên cứu này thường gắn liền với cuộc tranh luận nhằm bênh vực hay phủ nhận thuyết tiến hóa.

Trong những bộ môn thực nghiệm về con người, ta có thể kể:

a) con người xét như chủng loại khác biệt với loài thú vật, với sự xuất hiện của loài người (homo sapiens) vào thời cổ đại: đây là đối tượng của ngành “Nhân học cổ đại” (paleoanthropologia)

b) con người xét như đoàn tụ thành những nhóm bộ tộc, với những biểu tượng văn hóa: đối tượng của “Nhân học văn hóa” (anthropologia culturalis) hoặc “Dân tộc học” (ethnologia).

– ethnologia (gốc Hy lạp ethnos, dân tộc, vì thế cũng có thể dịch là “Nhân-chủng-học” hay “Chủng-tộc-học”). Vào lúc khai sinh ở cuối thế kỷ XIX, khoa ethnology nghiên cứu về các bộ lạc sơ khai; nhưng ngày nay, nó mở rộng đến việc nghiên cứu tất cả các dân tộc;

– anthropologia culturalis. Trước đây, người ta phân biệt các dân tộc “văn minh” (civilized peoples) với các dân tộc “sơ khai” (primitive) hay “man rợ” (savage). Từ thế kỷ XX, các nhà dân-tộc-học thay đổi quan điểm: mỗi dân tộc đều có nền văn hóa, được hiểu như lề lối suy tư, hành động. Chính “văn hóa” nâng cao con người vượt lên trạng thái hoang dã; vì có nhiều dân tộc cho nên cũng có nhiều nền văn hóa.

Nên biết là sự phân biệt hai lãnh vực (“dân tộc” hay “văn hóa”) không dựa theo đối tượng khách thể cho bằng dựa theo khuynh hướng của các trường phái nghiên cứu (Anh, Hoa kỳ, Đức).

c) con người xét như cá thể, cách riêng như một cơ thể sinh vật: đối tượng của “nhân học sinh lý” (anthropologia biologica: embriologia, genetica, anatomia, biologia), hoặc “nhân học hình thể” (anthropologia physica), nghiên cứu hình dạng thân thể, những điểm tương đồng và dị biệt giữa cơ thể con người và các loài động vật khác.

2/ Con người có thể khảo sát như một thực thể tinh thần (thiêng liêng)

Từ xưa, các triết gia Hy lạp đã nghiên cứu về linh hồn, chẳng hạn như tác phẩm Peri Psychês (De anima) của ông Aristotes. Tuy nhiên, thuật ngữ psychologia (ghép bởi psyché: linh hồn, và logos: luận bàn) mới xuất hiện vào thế kỷ XVI với ông Rudolph Goeckel (hay Goclenius 1547-1628)¹³. Trong tiếng Việt, psychologia được dịch là “tâm lý học”, nhưng nếu muốn dịch sát nghĩa thì phải nói là “linh-hồn-luận”, hoặc “tâm-hồn-học”. Kể từ ông Christian Wolff (Logica methodo scientifica pertractata, 1779), người ta còn phân biệt hai ngành tâm lý học, dựa theo sự khác biệt về phương pháp để nghiên cứu về linh hồn:

– a) phương pháp của triết học cổ điển (psychologia rationalis) tìm hiểu bản tính của linh hồn, các quan năng tinh thần (lý trí, ý chí), dựa theo đường lối tư duy phản tỉnh;

– b) phương pháp thực nghiệm (psychologia empirica) dựa theo sự quan sát hiện tượng để khảo cứu các cảm xúc, thái độ, khuynh hướng. Trên thực tế, phương pháp này được thực hành kể từ khi ông Wilhem Wundt mở phòng thí nghiệm ở Leipzig bên Đức (năm 1879).

Vào thời nay, ngành tâm lý thực nghiệm phát triển với nhiều trường phái khác nhau, với nhiều ngành chuyên biệt (tâm lý giáo dục, tâm lý trị liệu, tâm lý xã hội), hoặc những phương pháp khác nhau (tâm lý hành vi, tâm lý chiều sâu, phân tâm học).

Hai lối tiếp cận khác nhau về tâm lý học đưa đến những kết luận khác nhau về con người. Tuy nhiên, cần ghi nhận những trường phái tìm cách bắt nhịp cầu nối kết đôi bên, tựa như: tâm-lý nhân-văn (humanistic psychology)¹⁴, tâm-lý nhận-thức (cognitive psychology)¹⁵.

Chúng ta cũng có thể xếp vào loại này các bộ môn quen gọi là “khoa học nhân văn”, đặc biệt là các khoa “nhân văn xã hội”, nghiên cứu các nền văn hóa, các khối ngôn ngữ.

3/ Con người có thể khảo sát như một thực thể độc đáo, vừa có hồn vừa có xác

Ngoài ra,  con người là một chủ thể hoạt động để kiện toàn bản thân và thăng tiến xã hội. Bộ môn này mang danh là “nhân học triết lý” (hay “triết học về con người”: anthropologia philosophica, thuật ngữ xuất hiện từ năm 1920, và được phổ biến nhờ ông Max Scheler). Phương pháp nghiên cứu của nó cũng tương tự như psychologia rationalis, nhưng mở rộng đến toàn thể con người chứ không chỉ bàn về linh hồn mà thôi. Phương pháp của ngành này là suy luận triết lý (khác với phương pháp của những ngành nhân văn thực nghiệm), đi sâu vào vấn đề bản tính của con người (chứ không chỉ dừng lại ở các hiện tượng cảm xúc), và tìm cách giải thích về ý nghĩa đời người. Xét vì có nhiều trường phái triết học khác nhau, cho nên cũng có nhiều quan điểm triết học về con người, lắm khi mâu thuẫn nhau. Chỉ cần trưng dẫn một thí dụ thì đủ rõ: khi bàn về bản tính con người (con người là gì?), không những các triết gia đã đưa ra nhiều ý kiến khác biệt, nhưng thậm chí có người chủ trương rằng không thể nào định nghĩa bản tính được, bởi vì bản tính con người không cố định cứng nhắc nhưng biến đổi tuỳ theo không gian và thời gian; bản tính của con người không do Tạo hoá ấn định nhưng do chính con người tạo ra. (Xem thêm: Những định nghĩa về con người ở cuối chương)

Tuy rằng nhân luận triết học áp dụng phương pháp khác với nhân học thực nghiệm, nhưng điều này không có nghĩa là nó hoàn toàn độc lập khỏi các ngành thực nghiệm. Thực vậy, những khoa học nhân văn thực nghiệm giúp hiểu sâu xa hơn về bản tính con người: hoặc dẫn tới vực thẳm của vô thức hay dẫn tới tiếp xúc với tha nhân và thế giới. Ngược lại, các ngành thực nghiệm cũng hàm chứa một thứ “triết lý về con người” (philosophie de l’homme) nào đó, như đã thấy trong phần lịch sử: con người có liên hệ với Đấng Siêu Việt hay không? Con người chỉ là một bộ máy hay một chủ thể ý thức? Con người đành chịu bản năng điều khiển hay có thể điều khiển bản năng?

Tóm lại, có nhiều ngành học nghiên cứu con người. Sự khác biệt không chỉ tại vì áp dụng những phương pháp khác nhau, nhưng còn bởi vì mỗi ngành chú trọng đến một khía cạnh của con người: con người có sự sống như sinh vật, có cảm xúc như động vật, có linh hồn và thân xác; ngoài ra con người có thể nhìn trong tương quan với xã hội, với Thiên Chúa, hoặc đi sâu vào chiều kích sâu thẳm của nội tâm.

B. CÁC TỪ NGỮ TRONG TIẾNG VIỆT

Chính vì từ anthropologia bao hàm nhiều khuynh hướng và bộ môn, cho nên đã được dịch ra tiếng Việt bằng nhiều từ ngữ khác nhau: nhân học, nhân loại học, nhân chủng học, nhân văn luận, khoa học nhân văn, nhân sinh quan, vv. Dĩ nhiên là các từ ngữ này không hoàn toàn đồng nghĩa với nhau.

1/ Nhân học: có thể hiểu là “học làm người” hoặc “học về con người”

a) Học làm người, học nên người (“thành nhân”) là một lý tưởng đạo đức được các nhà hiền triết Đông cũng như Tây đề ra từ xưa rồi. Thay vì “nhân học” ta cũng có thể đặt tên cho nó là “nhân đạo”¹⁶. Ngành học này không giới hạn vào những khảo luận hoặc lý thuyết, nhưng bao hàm một lối sống.

b) Học về con người, đặt nặng việc tư duy. Nên biết là trong nguyên ngữ Hy lạp, anthropologia (ghép bởi “logia” hoặc “logos”) không chỉ có nghĩa là “học về con người”, mà còn là “luận bàn về con người”, “nghiên cứu về con người”; vì thế cũng có thể dịch là “nhân luận” hoặc “nhân sinh quan”. Có lẽ thuật ngữ “nhân sinh quan” dễ hiểu nhất, bởi vì nó nghiên cứu quan điểm về cuộc sống con người, nguồn gốc và cứu cánh cuộc đời, cũng như những ý nghĩa của các hoạt động của đời sống.

2/ Nhân loại học (hoặc “Nhân chủng học”)

Tương đương với môn ethnology (hay cultural anthropology), nay thường được gọi là “Dân tộc học”, nghiên cứu và đối chiếu các tộc người hoặc các nền văn hoá.

3/ Nhân văn

Từ này được sử dụng trong nhiều mạch văn khác nhau và mang nhiều ý nghĩa:

– Các “khoa học nhân văn” (sciences humaines) đối lại với các “khoa học thiên nhiên” (sciences naturelles). Tuy đều áp dụng phương pháp thực nghiệm (khác với phương pháp suy diễn của triết học), nhưng người ta nhận thấy rằng những hiện tượng thiên nhiên (vật lý, hóa học) tuân theo các định luật hầu như cố định, còn trong những môn học về con người (chẳng hạn như: sử học, xã hội học, tâm lý học, kinh tế học, chính trị học), những định luật này chỉ mang tính cách xác suất bởi vì tuỳ thuộc vào tự do của con người¹⁷.

– Chủ nghĩa nhân văn hoặc “nhân bản” (humanisme) với nhiều khuynh hướng bên châu Âu vào thế kỷ XV và XX. Trong lịch sử triết học thế kỷ XX, chủ thuyết “nhân vị” (personalisme) và “hiện sinh” (existentialisme) cũng được xếp vào nhóm này¹⁸.

4/ Nên lưu ý

Các thuật ngữ Việt ngữ vừa kể (nhân văn, nhân loại học, nhân đạo, nhân bản) được dùng không những để chuyển dịch những lối tiếp cận khác nhau của khoa anthropologia, nhưng còn để dịch nhiều từ ngữ tương đương khác nữa, chẳng hạn như humanité, humanisme, humanities.

– Humanité (tiếng Anh: humanity). Trong triết học, danh từ này thường được hiểu như là cái “tính người” (nhân tính, nhân bản), một từ trừu tượng để ám chỉ bản tính của con người¹⁹. Trong ngôn ngữ thường nhật, đôi khi từ này được hiểu như là lòng “nhân đạo” (khác với lối cư xử hung bạo tàn ác của dã thú).

– Humanisme: “nhân bản, nhân văn”. Đây là một học thuyết (chủ nghĩa, trào lưu) với nhiều khuynh hướng: + đôi khi được hiểu như là chủ trương đề cao phẩm giá con người, sự bình đẳng của hết mọi con người (chống lại mọi hình thức kỳ thị dựa theo phái tính, chủng tộc, văn hóa; cũng như chống lại mọi hình thức độc tài); + đôi khi được hiểu như là trào lưu đề cao tự do của con người trong việc quyết định vận mạng cho mình (chứ không tùy thuộc vào luật lệ do Thượng đế đặt ra), chẳng hạn như những trào lưu nhân văn bên châu Âu vào thế kỷ XV (xc. Đời sống tâm linh, tập II, trang 254-255).

– Humanities (tiếng Anh) trong các chương trình học vấn ám chỉ các khoa văn (lịch sử, văn chương, nghệ thuật), đối lại với các khoa tóan học hoặc lý hóa.

III. ANTHROPOLOGIA THEOLOGICA

Như vừa nói, chúng ta có thể nghiên cứu con người từ những lối tiếp cận khác nhau, từ đó mà có nhiều ngành anthropologia. Thần học cũng muốn tham gia vào việc tìm hiểu con người bằng những đóng góp chuyên biệt của mình, tức là dựa theo ánh sáng của mạc khải, và nhất là nhìn con người trong tương quan với Thiên Chúa. Đây là đối tượng của ngành anthropologia theologica, được dịch ra tiếng Việt với nhiều thuật ngữ, chẳng hạn: “thần học về con người”, hoặc: “con người từ góc độ thần học”, “nhân văn luận thần học”, hoặc vắn tắt hơn nữa: “nhân luận thần học”. Chúng tôi xin giới thiệu sơ qua về lịch sử và nội dung của môn này.

A. LỊCH SỬ BỘ MÔN

Trong phần lịch sử tư tưởng, chúng ta đã thấy Kinh thánh và các giáo phụ đã trình bày một nền “thần học về con người” nhưng không phải như một bộ môn biệt lập. Đối tượng chính của thần học (theo nguyên ngữ Hy lạp, theologia: luận về Thiên Chúa) là Thiên Chúa (Thiên Chúa tạo thành, Thiên Chúa cứu độ, Thiên Chúa thánh hóa). Con người được bàn đến cách gián tiếp khi trình bày về những công trình của Thiên Chúa rải rác trong nhiều bộ môn: tạo dựng, ân sủng, tội lỗi và cứu độ, cánh chung, vv.

Vào giữa thế kỷ XX, vài tác giả (Karl Rahner, Henri de Lubac) đề nghị một bộ môn mới²⁰, trình bày cách hệ thống và mạch lạc những vấn đề liên quan đến con người, vốn được bàn dưới nhiều tựa đề khác nhau: De Deo creante (về sự tạo dựng), De Deo elevante (về ân sủng), De peccato originali (về tội nguyên tổ).

Tuy nhiên, bên cạnh chuyện tổ chức chương trình học tập (như bộ môn biệt lập anthropologia theologica), việc trình bày một nền thần học về con người mang tính cách khẩn trương hơn nữa, ít là bởi hai lý do sau đây: a) Vào thời đại hôm nay, khi nhân loại đang sống trong khắc khoải vì không tìm ra ý nghĩa của cuộc đời và của dòng lịch sử, thần học cần phải bắt chước công đồng Vaticano II, múc lấy từ nguồn mạc khải để tìm câu trả lời cho câu hỏi: “con người là gì?” – b) Làm nổi bật vai trò của Đức Kitô như là trung tâm của thần học, của con người cũng như của lịch sử. Thực vậy, trước đây trong các môn bàn về sự tạo dựng, ân sủng và tội nguyên tổ, ra như thần học chỉ dừng lại ở Sách Sáng thế chứ không chịu đi xa hơn để tìm chìa khóa giải đáp ý nghĩa của sự tạo dựng, ân sủng, và cứu chuộc ở nơi Đức Kitô. Đức Kitô mạc khải con người cho con người, theo nghĩa là Người đã giúp cho con người sống cho ra người, sống xứng đáng với phẩm giá con người hơn. Như thế, Kitô giáo không phải là cái gì áp đặt lên con người hoặc làm nó bị tha hóa; trái lại, Kitô giáo đáp lại những khát vọng sâu xa nhất trong con tim con người.

Từ những nguyên tắc ấy, tương ứng với ba mục (tạo dựng – sa ngã – ân sủng), các tác giả chia môn Anthropologia theologica làm ba phần, xoay quanh mối tương quan giữa con người với Thiên Chúa qua Đức Kitô:

1/ Con người nơi Adam được dựng nên theo hình ảnh Thiên Chúa

Con người được nhìn trong kế hoạch tạo dựng, nghĩa là hướng về Thiên Chúa, được ban cho trí tuệ và ý chí tự do; con người không phải chỉ có hồn thiêng nhưng còn có thân xác; con người không sống cô độc lẻ loi nhưng hợp quần trong xã hội; nhờ hành động tự do và nhờ thân xác mà con người hợp tác với tha nhân cũng như tiếp xúc với thế giới vật chất. Con người được Thiên Chúa uỷ thác cho việc quản trị vũ trụ: đây là chỗ bàn về giá trị của lao động, cũng như những nghĩa vụ đối với môi sinh.

2/ Con người nơi Ađam đã sa ngã và mong chờ ơn cứu chuộc

Phần này nói đến tình trạng sa ngã của con người. Kinh thánh đã nói về tội trong bối cảnh của một mối tương giao giữa con người với Thiên Chúa: tội là sự phản loạn của con người, bất tuân lệnh Thiên Chúa. Ngoài ra, Kinh thánh không chỉ nói đến những tội của cá nhân nhưng còn nói đến một tội bao trùm cả nhân loại, gây ra những xáo trộn trong thế giới, trong các mối tương quan xã hội và ngay chính trong nội tâm con người.

3/ Con người được đổi mới trong Đức Kitô

Phần thứ ba bàn đến cuộc sống mới của con người trong Đức Kitô. Thiên Chúa yêu thương con người, kêu mời con người chia sẻ đời sống hạnh phúc với mình. Tình yêu ấy không chịu bó tay trước sự khước từ của con người; nhưng sau khi con người sa ngã, Thiên Chúa lại càng tăng thêm tình thương đối với con người qua việc trao ban Đức Kitô cho nhân loại. Nhờ Đức Kitô và trong Thánh Linh, con người được ơn làm nghĩa tử và chia sẻ sự sống thần linh. Tình yêu của Thiên Chúa đã đến gặp gỡ con người trong điều kiện lịch sử, nghĩa là con người đã sa ngã, bị thương tích. Vì thế con người cần được chữa lành và tha thứ. Trên thực tế tình yêu ấy đã thanh tẩy con người, ban khả năng cho nó đạt được sự tự do của con cái, vượt thắng tính ích kỷ ngõ hầu có thể dùng tự do để phục vụ Thiên Chúa và tha nhân.

Bởi vì còn là một bộ môn mới mẻ cho nên các tác giả chưa hoàn toàn nhất trí về nội dung và phương pháp²¹. Như đã thấy trên đây, ngay từ thời các giáo phụ, người ta đã thấy hai lối nhìn khác nhau về công trình cứu độ của Đức Kitô: các giáo phụ Đông phương giải thích ơn cứu độ như là “thần linh hoá”: con người được dựng nên theo hình ảnh Thiên Chúa và cần gắng trở nên càng ngày càng giống Thiên Chúa hơn; bên Tây phương cho rằng bản tính con người đã bị thương tổn vì tội lỗi, cho nên cần được ân sủng chữa lành. Dù sao, phải nhận là công đồng Vaticanô II đã mở ra một viễn tượng mới về thần học về con người, đặc biệt nơi Hiến chế Hội thánh trong thế giới hôm nay (quen gọi là: “Vui mừng và Hy vọng”) với tựa đề của phần thứ Nhất là: “Hội thánh với thiên chức của con người”, và phần thứ Hai bàn tới vài vấn đề khẩn trương của con người thời đại. Công đồng không bàn về con người cách trừu tượng, nhưng là con người bằng xương bằng thịt, sống trong lịch sử, sống giữa xã hội, kiến tạo thế giới bằng sức lao động. Con người ấy kiêu hãnh vì bao nhiêu công trình khoa học kỹ thuật, nhưng đồng thời luôn bị khắc khoải bởi những câu hỏi: “con người là cái chi? Tại sao đau khổ, tội ác, chết chóc vẫn tồn tại bất chấp mọi tiến bộ kỹ thuật? Các công việc mà mình làm có giá trị trường tồn hay không? Số mạng con người sẽ ra sao? Tại sao con người bị xâu xé trong thâm tâm giữa ý muốn làm điều tốt và khuynh hướng chiều theo cái xấu? Chết rồi thì đi đâu?”. Công đồng Vaticanô II muốn trả lời cho những thắc mắc hiện sinh đó, muốn tỏ cho con người biết thân phận của con người, vừa thiêng liêng cao quý nhưng cũng mỏng manh yếu ớt. Chúng ta có thể đọc thấy trong phần thứ nhất của Hiến chế một sứ điệp về con người, bàn về phẩm giá cao quý vì được tạo dựng nên theo hình ảnh của Thiên Chúa, được mời gọi thông hiệp với Ngài và với tha nhân; con người được trao ban những khả năng siêu việt như lý trí, lương tâm, tự do.

Nên biết là hiến chế không chỉ bàn tới con người xét như là một nhân vị (chương I), nhưng còn bàn tới con người trong tương quan với xã hội (chương II), cũng như trong tương quan với vũ trụ (chương III, bàn về giá trị của lao động).

Đức Thánh Cha Gioan Phaolô II, trong thông điệp đầu tiên Redemptor hominis, đã khai triển những chân lý căn bản của Hiến chế Vui mừng và hy vọng thành một hướng đi mục vụ: “Chúa Kitô đã mạc khải con người cho con người – Con người là đường đi của Hội thánh”. Những nền tảng thần học về con người không chỉ mang tính cách lý thuyết, nhưng mang theo nhiều hệ quả cho luân lý (xc. thông điệp Veritatis splendor), hôn nhân (xc. tông huấn Familiaris consortio), và học thuyết xã hội (xc. thông điệp Centesimus annus). Chúng ta có thể tìm được tổng hợp trong tập sách Tóm lược Học thuyết Xã hội của Giáo hội Công giáo (đặc biệt ở chương Ba).

B. NỘI DUNG

Anthropologia theologica là một bộ môn mới ra đời, vì thế các tác giả chưa nhất trí về nội dung và bố cục.

1/ Như vừa nói, có những tác giả trình bày bố cục dựa theo những giai đoạn của lịch sử cứu độ: tạo dựng, sa ngã, cứu độ. Đôi khi người ta cũng thêm một chương cuối cùng để bàn về cứu cánh tối hậu (cánh chung).

2/ Trong tập III (chương Năm), chúng tôi đã phác họa sơ qua một lược đồ bàn về con người dưới bốn chiều kích:

a) Con người hướng thượng, trong tương quan với Thiên Chúa: con người là hình ảnh Thiên Chúa.

b) Con người hướng nội, chiều kích tâm-sinh-lý. Con người gồm bởi hồn và xác (hoặc nói theo văn hóa Do thái: khí, hồn, xác); với các giác quan, cảm xúc, lý trí và ý chí.

c) Con người hướng ngoại, trong tương quan với tha nhân.

d) Con người trong tương quan với thế giới, không những với thế giới vật chất nhưng nhất là với thế giới của nhân loại, nhằm xây dựng một thế giới mới của hòa bình công lý.

3/ Trong tập này, chúng tôi xếp đặt các đề mục theo một thứ tự khác, khởi đi từ những yếu tố chung giữa con người với các loài khác (sinh vật, động vật), để lên tới những yếu tố độc đáo tạo nên phẩm giá con người: chủ thể tự do, hình ảnh Thiên Chúa.

C. PHƯƠNG PHÁP

Trong lịch sử, nhiều lúc thần học chỉ chú trọng đến linh hồn con người (nguồn gốc và cứu cánh của nó) mà quên đi thân thể và hoạt động trong thế giới hiện tại. Đối lại, những khoa học nhân văn chỉ quan sát con người sống trong thế giới hiện tại, chứ không bận tâm đến những chiều kích siêu việt. Thiết tưởng để có một cái nhìn toàn diện về con người, chúng ta cần phải kết nạp nhiều lối tiếp cận khác nhau: những tiếp cận của các khoa học nhân văn cũng như những lối tiếp cận của triết học, được mở rộng thêm nhờ ánh sáng mạc khải.

Nói khác đi, chúng tôi cố gắng áp dụng phương pháp đối thoại đã được thực hành trong Hiến chế “Vui mừng và Hy vọng” của công đồng Vaticanô II: vừa đón nhận những thành quả mà các khoa học nhân văn đã cung cấp để hiểu biết hơn về con người, vừa khai mở những nhãn quan mới mà mạc khải đã mang lại, cách riêng khi chiêm ngắm dung nhan của Đức Kitô, khuôn mẫu lý tưởng của con người. Chúng tôi sẽ lưu ý cách riêng đến sự đóng góp của tâm lý học (với những ngành khác nhau) vào việc phát triển đời sống tâm linh, như đã phác họa trong tập III.

Các đề mục chính sẽ được trình bày theo thứ tự sau đây:

1/ Nguồn gốc con người. Sự xuất hiện con người trong vũ trụ, từ loài vô cơ cho đến sinh vật (mang sự sống) và động vật (có cảm giác), vươn lên đến các sinh hoạt tinh thần (lý trí, ý chí). Chúng ta sẽ đề cập đến vài chủ đề cơ bản của tâm lý học: nhận thức, cảm xúc, ý chí, tự do.

2/ Việc đề cao những giá trị tinh thần nơi con người không cho phép chúng ta gạt bỏ thân xác. Dù sao, thân xác con người có những chức năng khác với loài động vật: nó trở nên cơ quan để diễn đạt tư tưởng và tình yêu. Đặt trong bối cảnh này, phái tính mang nhiều ý nghĩa cao quý hơn là chức năng truyền sinh.

3/ Con người sống trong xã hội: từ gia đình đến các cộng đoàn xã hội; chủng tộc, nhân loại. Trong việc tiếp xúc với tha nhân, ngôn ngữ giữ một chức năng quan trọng, kể cả khi cần giải quyết các xung đột, chiến tranh, hoà bình.

4/ Con người trong lịch sử và thế giới: lao động, khoa học kỹ thuật, và những thành tựu mà ta gọi tắt là “văn hóa”.

5/ Phẩm giá con người, chủ thể của nhân quyền và các hoạt động. Chúng ta sẽ đối chiếu những học thuyết liên quan đến nhân cách, nhân vị, linh hồn, cùng với vấn đề cứu cánh cuộc đời, nhìn theo nhãn giới triết học²² cũng như dưới ánh sáng mạc khải.

Xét về phương pháp trình bày, chúng tôi sẽ khởi đầu từ những hiện tượng có thể quan sát (những dữ kiện do khoa học thực nghiệm cung cấp); kế đó, chúng ta bước sang việc khám phá ý nghĩa và giá trị của những hiện tượng ấy; sau cùng, chúng ta tìm hiểu nguyên tố thống nhất các hiện tượng và các cơ quan hoạt động. Một cách tương tự như vậy, khi trình bày mỗi đề tài, chúng tôi sẽ bắt đầu với việc thu thập những dữ kiện từ các khoa học nhân văn; tiếp đến chúng tôi sẽ đối chiếu với đạo lý của Hội thánh Công giáo.

Nguồn tài liệu thật là bao la và phong phú. Về phía các khoa học nhân văn, ta thấy sự phát triển mau lẹ của tâm lý học, xã hội học, nhân chủng học (dân tộc học) cũng như lịch sử văn minh, đó là chưa kể các ngành sinh học. Chúng tôi chỉ có thể thu thập những kiến thức khái quát, dùng làm tài liệu để khai triển nhân-sinh-quan Kitô giáo, được canh tân từ công đồng Vaticanô II và đức Gioan Phaolô II, được tóm lại trong Sách Giáo lý Hội thánh Công giáo (1992) và sách Tóm lược Học thuyết Xã hội của Giáo hội Công giáo (Compendio della Dottrina Sociale della Chiesa, 2004).

***

PHỤ THÊM:

NHỮNG ĐỊNH NGHĨA TRIẾT HỌC VỀ CON NGƯỜI

Để trả lời cho câu hỏi “con người là gì”, người ta đã liệt kê cả chục định nghĩa, nhưng tựu trung có thể quy về ba khuynh hướng chính: thứ nhất định nghĩa con người trong tương quan với Thiên Chúa; thứ hai nêu bật một đặc trưng của con người; thứ ba nhấn mạnh khả năng dự phóng của con người. Chúng tôi xin trưng dẫn vài thí dụ điển hình.

1/ Khuynh hướng thứ nhất gồm những định nghĩa mang tính cách tôn giáo và thần học, tuy không hẳn lúc nào cũng bắt nguồn từ môi trường tôn giáo.

Định nghĩa cổ điển nhất của Kinh thánh là đoạn văn của sách Sáng thế 1,23: con người là “hình ảnh Thiên Chúa”. Trong lịch sử Kitô giáo, thuật ngữ này đã được các nhà thần học giải thích theo nhiều chiều hướng khác nhau (hình ảnh theo nghĩa gì? hình ảnh về phía linh hồn, hay là cả về thân xác nữa?), và sẽ được bàn tới trong chương cuối cùng của tập sách. Ở đây chúng tôi chỉ muốn ghi nhận những định nghĩa về con người trong tương quan với Thiên Chúa, nhưng không dựa theo Kinh Thánh. Bên các triết học và tôn giáo Đông phương, ta có thể ghi nhận học thuyết “Thiên mệnh” nơi Nho giáo (cuộc sống của con người chỉ thành tựu khi cư xử hợp với mệnh Trời), hoặc tư tưởng “Phạm Ngã như nhất” (sự đồng nhất giữa Atman với Brahman, giữa Tiểu Ngã với Đại Ngã) nơi kinh Upanishad bên Ấn độ. Bên Tây phương, khi bàn về đời sống chiêm niệm, ông Aristote nói đến một “yếu tố thần linh” của con người. Yếu tố này vừa vượt lên trên tất cả những gì làm nên con người vừa làm cho con người được đức độ và hạnh phúc (Ethica, X, 8, 1177b 26). Vào thời cận đại, ông Baruch Spinoza viết rằng “bản tính con người được cấu tạo do một vài biến đổi các ưu phẩm của Thiên Chúa” (Ethics. II,10. Corol.). Ông Johann Gottlieb Fichte chủ trương rằng nhiệm vụ của con người là phải thích ứng với tính duy nhất và bất biến của Ngã Tuyệt đối. Ngã Tuyệt đối là nguyên ủy hoặc là bản thể của con người; tính duy nhất và bất biến của Ngã Tuyệt đối chính là tính duy nhất và bất biến của Thiên Chúa (Uber die Bestimmung des Gelehrten, 1794, I). Nói khác đi, lý tưởng của con người là Thiên Chúa, và con người cần phải quy hướng về đó. Cũng trong chiều hướng nhắm tới chỗ Tuyệt đối, ông Georg W. Friedrich Hegel khẳng định rằng bản tính con người là Tinh Thần, và Tinh Thần là Thiên Chúa²³.

Trong những định nghĩa vừa rồi, mối tương quan giữa con người với Thiên Chúa được nhìn cách tích cực. Nhưng cũng có những định nghĩa đòi lật ngược mối tương quan đó. Chẳng hạn như ông Ludwig Fuerbach nói rằng bản tính của con người được biểu lộ qua quan điểm về Thiên Chúa: khi nghĩ về Thiên Chúa, thực sự con người đang nghĩ đến bản tính của mình (Wesen des Christentum, #1). Đối với các tác giả thuộc khuynh hướng này, vấn đề Thiên Chúa hiện hữu hay không là chuyện chẳng đáng kể, bởi vì điều cốt yếu của triết học là con người. Chẳng hạn như đối với ông Friedrich Nietzsche, trong tác phẩm tựa đề “Zarathustra đã nói như thế” đã cho nhân vật của mình tuyên bố rằng “Thiên Chúa chết rồi” và được thay thế bằng “Siêu nhân” như là cái gì vượt lên con người (Also sprach Zarathustra, Prol., #4). Tóm lại, khuynh hướng thứ nhất định nghĩa con người trong tương quan với chiều kích Siêu Việt, dù hữu thần hay vô thần.

2/ Khuynh hướng thứ hai gồm những định nghĩa diễn tả một đặc trưng hay khả năng của con người. Hầu hết các định nghĩa triết học đều có thể xếp trong nhóm này. Định nghĩa cổ điển hơn cả là “con người là động vật có lý trí”. Ông Aristote đã viết rằng “con người là động vật duy nhất có lý trí”, lý trí chỉ cho con người biết cái gì hữu ích và cái gì có hại, cái gì phải cái gì trái (Politica I,2, 1253a 9; x. VII, 13, 1382b,5). Định nghĩa này được các triết gia Kitô giáo chấp nhận (như thánh Tôma Aquinô, Summa Theologica I-II, q.71, a.2). Dưới phương diện luận lý, yếu tố thứ nhất “động vật” ám chỉ giống (genus), còn yếu tố thứ hai “lý trí” ám chỉ loại (species). Tuy nhiên, yếu tố thứ nhất thường bị coi nhẹ, và yếu tố thứ hai được đề cao bởi vì đó là đặc trưng của con người, tuy rằng trên thực tế, con người rất dễ quên đặc trưng “lý trí” của mình để trở về với lối hành động theo bản năng. Yếu tố “động vật” được đổi thành “cây sậy” trong định nghĩa thời danh của ông Pascal: “con người chỉ là một cây sậy, một loài yếu ớt nhất trong thiên nhiên, nhưng là một cây sậy biết suy tư” (Pensées 347). Với ông Descartes thì yếu tố động vật biến mất: “Nói cho chính xác, tôi chỉ là một vật tư duy, nghĩa là tinh thần, hay trí tuệ hay lý trí” (sum igitur praecise tantum res cogitans, id est, mens, sive animus, sive intellectus, sive ratio. Meditationes II, 7). Vào thế kỷ XX, ông Ernst Cassirer định nghĩa con người là một động vật biểu tượng, nghĩa là động vật biết nói (Essay on Man, chương 2): homo loquens.

Trong các khoa nhân học thực nghiệm, để ám chỉ trình độ tiến hóa của con người, tách biệt ra khỏi các chặng trước đó, người ta tạo ra thuật ngữ Homo sapiens (con người tinh khôn, khác biệt với Homo habilis). Nhưng ông Henri Bergson (Évolution créatrice, 8a éd., 1911, p.151) cho rằng con người biểu lộ trí tuệ của mình qua khả năng chế tạo dụng cụ để làm việc, vì thế cũng có thể gọi là Homo faber. Nên biết là với Karl Marx, con người được định nghĩa qua nhãn hiệu “lao động”.

Một đặc trưng khác của con người đã được các triết gia Platon và Aristote nêu bật là tính chất xã hội của con người. Đối với ông Aristote, “phàm ai không có khả năng gia nhập một cộng đồng, hoặc ai tự túc đến nỗi không cần đến người khác nữa, thì họ không còn là phần tử của xã hội nữa: hoặc là dã thú hoặc là thần linh” (Politica I,2,153a 27). Theo ông, đặc tính xã hội gắn liền với đặc tính lý trí của con người. Con người từ khi sinh ra đã sống trong xã hội rồi, trong tiếng Hy lạp được gọi là “politicus”, nghĩa là sống ở thành thị (polis), được dịch sang tiếng La tinh là “civilis” (civis, civitas là thành thị). Tuy nhiên, ông Thomas Hobbes không đồng ý như thế, bởi vì ông chủ trương rằng con người sống trong xã hội là do ảnh hưởng của giáo dục, chứ không phải do bẩm sinh (De cive I, 2); ông đã để lại câu nói thời danh: “homo homini lupus”, con người là lang sói với con người.

Dĩ nhiên là còn nhiều câu định nghĩa khác nữa, nhằm nêu lên một vài đặc tính của con người: hoặc là biết cười biết nói (homo loquens), biết chơi (homo ludens), hoặc là có văn hoá (homo culturalis), v.v.

3/ Khuynh hướng thứ ba nhấn mạnh đến khả năng dự phóng của con người.

Thực ra, định nghĩa cổ điển về khả năng tư duy nơi con người đã hàm ngụ một dự phóng rồi, bởi vì lý trí không dừng lại ở một ý tưởng cố định, nhưng đắn đo suy đi nghĩ lại, nghĩa là kèm theo những do dự nghi nan. Ông Plotinus (+270) đã nhận xét rằng con người là một loài ở giữa các thần linh và thú vật: có lúc hướng về các thần linh, có lúc hướng về thú vật, nhưng thường thì lập lững giữa đôi bên (Enneads III, 2,8). Vào thế kỷ IX, ông Scotus Erigena bình luận như sau: con người là kho chất chứa hết mọi thọ tạo. Nó hiểu biết như thiên thần, suy luận như con người, cảm giác như thú vật, sống như một thực vật; nó gồm bởi linh hồn và thân xác, và không thiếu cái gì của loài thụ tạo cả (De divisione naturae, III, 37).

Các triết gia thời cận đại khai triển khía cạnh này dưới một viễn tượng khác. Theo họ, bản tính của con người là khả năng dự phóng vô tận; bản tính của con người không thể định nghĩa dựa theo một đặc tính nào xác định, nhưng nó được thành tựu dần dần. Ta có thể nhận thấy khuynh hướng này nơi các tác giả thời Phục Hưng (Pico della Mirandola, De hominis dignitate), và đặc biệt là các triết gia hiện sinh như Heidegger (Sein und Zeit), Sartre (L’être et le néant), tuy rằng nhóm này thường nhuốm mùi bi đát, theo nghĩa là con người ôm ấp nhiều dự phóng và đâm ra xao xuyến bởi vì nhận ra khả năng giới hạn của mình. Cũng nên biết là trải qua dòng lịch sử, nếu đã có những tác giả đề cao tự do của con người đến mức vô biên, thì cũng có những tác giả phủ nhận khả năng quyết định tự do: con người bị chi phối bởi định mệnh, bản năng, tập tục, xã hội, v.v.