Joseph Tân Nguyễn, ofm
Chúng ta dựa trên nền tảng gì để phán đoán một hành vi hay sự chọn lựa? Tri thức về các nền tảng đó xuất phát từ đâu? Vấn đề này phức tạp hơn là chỉ quyết định một hành vi là đúng hay sai. Hành vi thường được đánh giá qua hiệu quả chúng mang lại, động lực tác động lên cá nhân thực hiện các hành vi đó, hoặc những giá trị đặt thù của một cộng đoàn. Nhưng dựa vào đâu để chúng ta đánh giá các giá trị đứng sau động lực và hiệu quả của một hành vi, cũng như tư cách hay khả năng hiểu biết của tác nhân? Trong thần học thì chúng ta đã có sẳn các tiêu chuẩn luân lý, tức là Thánh Ý Chúa và các quy luật được hình thành từ truyền thống Kinh Thánh và Giáo hội. Nhưng triết học đạo đức muốn mở rộng nền tảng lý luận này bên ngoài phạm vi tôn giáo, và tìm những cách phán đoán đạo đức phổ quát hơn, dựa trên lý trí và lòng khao khát cho sự thiện hảo của con người. Lịch sử cho thấy có hai loại tiêu chuẩn phán đoán như thế đã xuất hiện, dựa trên phạm trù “tốt/xấu” và phạm trù “đúng/sai”. Đây là hai mô hình lý thuyết căn bản với các giá trị khác nhau, nhưng trong thực hành thì áp dụng của chúng thường được chồng chéo với nhau. Trong bài này, chúng ta sẽ tìm hiểu những giá trị nội tại của hai mô hình phán đoán trên đây. Sau đó, chúng ta sẽ xem triết học đạo đức có thể đóng góp gì thêm cho luân lý tôn giáo cùng với sự phát triển của trị thức về đạo đức nơi con người.
PHÁN ĐOÁN ĐẠO ĐỨC ĐẾN TỪ LUẬT CHÚA?
Đa số các nhà đạo đức học ngày nay nghĩ rằng không nên lẫn lộn phán đoán đạo đức với luân lý tôn giáo, và hai phạm vi này cần phải tách biệt. Điều này trông có vẻ vô lý vì đa số chúng ta lớn lên học hỏi về các giá trị đạo đức và luân lý từ tôn giáo. Tôn giáo nào cũng dạy con người làm lành lánh dữ và tìm kiếm sự thiện hảo trên đời này. Và chúng ta cũng thường nghe rằng những kẻ vô thần hay không có đức tin thì hành động một cách vô đạo đức. Do đó chúng ta chấp nhận hành vi đúng là những hành vi có nguồn gốc từ Luật Chúa. Thiên Chúa là Đấng toàn năng và toàn thiện cho nên qui luật của Ngài luôn luôn là tốt cho chúng ta. Bản Tuyên ngôn Độc lập của Hoa kỳ cho rằng tập thể xã hội đặt nền tảng trên Luật Chúa thì sẽ vững mạnh về luân lý và đạo đức.
Tuy nhiên, thực tế không đơn sơ như thế. Có nhiều người không đồng tôn giáo với chúng ta nhưng vẫn hành động phù hợp với luân lý chung, hoặc có nhiều tín hữu rất nhiệt thành nhưng làm những việc vô luân và thiếu đạo đức. Như thế, niềm tin tôn giáo có phải là nền tảng cho mọi giá trị đạo đức? Giả thuyết đạo đức xuất phát từ “Luật Chúa” có đứng vững không? Từ thuở ban đầu của nền triết học Tây Phương, trong tác phẩm đối thoại Euthyphro, Socrates đã đưa ra một lý luận rất thuyết phục khi hỏi, “Một hành vi là đạo đức bởi vì nó được thần thánh chấp nhận hay là thần thánh chấp nhận vì tự nó là đúng?” Như vậy, bản chất “đúng” của một hành vi là do thần thánh ban ra hay đã có trước thần thánh? Tương tự, trong Thiên Chúa giáo: “Một hành vi là tốt là vì Thiên Chúa ra lệnh hay Thiên Chúa ra lệnh bởi vì nó tốt lành?” Câu trả lời sẽ soi sáng sự khác biệt giữa thần học và triết học, hay giữa luân lý học (morality) và đạo đức học (ethics). Thần học luân lý dựa trên tiền đề Thiên Chúa là Đấng Thiện Hảo, từ đó mọi mệnh lệnh của Ngài là phải là đúng và tốt cho muôn loài thụ tạo. Mặt khác, thôi thúc bởi lý trí, triết học đạo đức muốn đẩy giới hạn của câu trả lời xa hơn nữa: Mọi giá trị đạo đức có phải dựa vào truyền thống tôn giáo không? Có tiêu chuẩn về sự thiện nào mà chính Thượng Đế buộc phải tuân theo? Có nền tảng của đạo đức nào căn bản hơn niềm tin tôn giáo không.[1]
Hơn nữa, khi luân lý tôn giáo dạy rằng hành vi con người cần phải được xét từ hiệu quả mang lại hạnh phúc (thiên đàng) hay đau khổ (hỏa ngục), thì bị loại luân lý đó đang bị chi phối bởi những động lực vị lợi, vì ai cũng muốn được hưởng hạnh phúc vĩnh cửu đời sau. Lý trí muốn biết có những nền tảng phán đoán đạo đức nào xuất phát từ các giá trị cao thượng hơn và tìm kiếm sự thiện hảo tự chính nó không? Nhiều tôn giáo không có khái niệm thiên đàng hỏa ngục nhưng tín hữu của họ vẫn hành động theo lương tâm hoặc giá trị tự nó là đúng. Trong lịch sử, đa số chiến tranh (Do Thái & Arập, Tin Lành & Công Giáo, Công Giáo & Chính Thống Giáo), đối xử phân biệt và giai cấp, hận thù chủng tộc, etc., đều có thể tìm thấy gốc rễ của nó từ niềm tin tôn giáo. Lẽ dĩ nhiên đối với tín hữu, tin vào Đấng Cứu rỗi là nền tảng cho luân lý của họ, nhưng chúng ta không thể ngây thơ kết luận rằng niềm tin tôn giáo đã làm cho thế giới hoàn toàn tốt lành hơn.
Tuy nhiên, không phải vì thế mà niềm tin tôn giáo là không hợp lý. Qua nhãn quan của lý tính thực hành, người ta thường cho rằng hôn nhân dựa trên tôn giáo thì bền vững hơn, hoặc là bệnh nhân với đức tin tôn giáo thì hồi phục nhanh chóng hơn. Mặc khác, cũng có kết quả nghiên cứu cho thấy rằng tỷ lệ ly dị trong các cặp hôn nhân Ki-tô giáo và Do Thái giáo thì cao hơn so với hôn nhân vô thần và không tôn giáo. Trong khi chưa có đủ chứng cớ để khẳng định kết luận nào là đúng, nhưng trong thực hành, hành động nào gia tăng tối đa lợi ích và mang lại hiệu quả tích cực thì sẽ được ưu chuộng và cho là hợp lý hơn. Những nạn nhân SIDA tham dự thánh lễ hay nghi thức tôn giáo thường xuyên thì có khả năng đề kháng tích cực hơn và sống lâu hơn. Tham dự vào hoạt động tôn giáo là sự nâng đỡ và hỗ trợ tinh thần của cộng đoàn, vốn là yếu tố tiên quyết hơn là niềm tin tôn giáo. Khó mà khẳng định rằng phán đoán luân lý dựa trên niềm tin vào thiên đàng và hỏa ngục là nền tảng đạo đức chân chính và phù hợp nhất cho hạnh phúc của con người. Giờ đây, chúng ta hãy tìm hiểu hai nền tảng phán đoán đạo đức bên ngoài phạm vi của luân lý tôn giáo.
PHÁN ĐOÁN ĐẠO ĐỨC DỰA TRÊN NỀN TẢNG “TỐT/XẤU”
W.D. Ross, để trả lời cho câu hỏi căn bản “Điều gì làm nên một hành vi đạo đức?” đã đưa ra hai nền tảng cho phán đoán đạo đức có tính thuyết phục ngang nhau nhưng lại đối ngược với nhau trong tác phẩm “The Right and the Good”[2]. Ross liệt kê: (1) Hành vi là đạo đức vì nó “tốt”; (2) Hành vi là đạo đức là vì nó “đúng”.
Chúng ta hãy tìm hiểu cơ cấu lý luận của đạo đức dựa trên nền tảng “tốt”. Trong cuộc sống chúng ta có những giá trị tích cực, và hành vi nào gia tăng các giá trị đó thì được xem là hành vi “tốt”. Chọn lựa nào đưa đến kết quả tốt thì được cho là đúng. Phán đoán đạo đức học dựa trên nền tảng “tốt” xuất phát từ triết học vị lợi (utilitarianism) vốn cho rằng mục tiêu của tri thức là tìm những gì mang lại sự tốt đẹp và thiện hảo cho cuộc sống. Học thuyết vị lợi của Jeremy Bentham và John Stuart Mill, E.S. Moore được thiết lập trên nền tảng vững chắc. Trong văn hóa Hy Lạp, người ta phân biệt các mức độ “tốt” khác nhau: những sự vật có “giá trị tốt” tự nó (sự sống, năng lực), những hành vi tốt (gia tăng các giá trị tốt), những hành vi đúng (cũng cố các hành vi tốt), cuối cùng là những cá tính sẳn sàng để thực hiện các hành vi đúng (nhân đức). Trong thời Cận đại, Jeremy Bentham là người đầu tiên khai triển thuyết vị lợi như là nền tảng cho đạo đức học. Ông viết: “Tự nhiên đã đặt con người dưới quyền thủ lãnh của hai ông chủ, đau khổ và thỏa mãn. Con người phải tự chọn cho mình nên hành động và quyết định sống như thế nào” (Introduction to the Principles of Morals and Legislation[3], 1780). Nguyên tắc Vị Lợi của Bentham là: Một hành vi đúng khi nó mang lại thỏa mãn tối đa cho tối đa số người. John Stuart Mill, con nuôi của Bentham, thay thế khái niệm “thỏa mãn” của Bentham bằng khái niệm “hạnh phúc”.
Cho dù thuyết Vị Lợi đơn giản, dễ dùng và có nhiều hậu duệ, nhưng nó vẫn bị lên án là còn tiềm tàng tính bất công. Khái niệm “tốt” thì luôn phải được định nghĩa theo một tiêu chuẩn nào đó và nhắm vào lợi ích cho nhóm nào đó, và sẽ có một thiểu số bị loại trừ. “Tốt” đối với ai? Và có phải cái “tốt” là cái đúng nhất trong lúc này không? Hạnh phúc tối đa cho nhiều người nhất thường được phải trả bằng giá thiệt hại cho một thiểu số nào đó, do đó thiếu công bằng. Ngoài ra, vẫn có sự bất nhất giữa động lực và hậu quả khi ta phán đoán tính đạo đức của một hành vi. Có nhiều trường hợp ta thực hành điều sai vì lý do tốt (mượn xe của bạn dù chưa có phép để đưa người đi cấp cứu), hoặc có những hoàn cảnh ta làm điều đúng vì động lực xấu. Nhiều khi, vì phải chọn hành vi nào gia tăng lợi ích tốt nhất cho nhiều người nhất, tôi phải phá bỏ lời hứa với một người trước đây khi tôi đứng trước lợi ích nhiều hơn của số đông. “Hậu quả” nhiều nhất cho số đông không chỉ bỏ qua lợi ích của thiểu số mà còn xem nhẹ cá tính hay nhân vị của tác nhân luân lý. Như thế, đạo đức học dựa trên khái niệm “tốt/xấu” thì còn nhiều thiếu sót trong khả năng phán đoán đạo đức.
PHÁN ĐOÁN ĐẠO ĐỨC DỰA TRÊN NỀN TẢNG “ĐÚNG/SAI”
Kant thiết lập hệ thống đạo đức học trên nền tảng của “động lực” (motivation) hay sự thôi thúc từ bên trong con người, không dính líu gì đến hậu quả, vì đối với ông, sự thiện hảo cao nhất trên đời là ý chí thiện hảo. Nhưng làm thế nào ta có thể thiết lập phán đoán đạo đức chỉ trên nền tảng của động lực? Bước đột phá của Kant là ông đưa ra một trắc nghiệm lý thuyết để phân biệt một hành vi là đúng/sai gọi là “Mệnh lệnh tuyệt đối” (Categorical Imperative). Nó nhấn mạnh vào tính phổ quát của hình thức hay nguyên tắc hơn là chính hành vi đạo đức. Tuy nhiên trắc nghiệm này cũng khó áp dụng rộng rãi nếu không xét đến hậu quả của hành vi. Đạo đức học dựa trên khái niệm “đúng” không nhắm vào hậu quả tốt mà vào hành vi đúng, và vào ý định hay động lực của tác nhân luân lý.
Immanuel Kant cho rằng “bổn phận” (deontology) làm điều đúng tự chính nó mới là một nền tảng cho phán đoán đạo đức cao thượng nhất. Theo Kant, không có gì trong thế giới có thể được xem là tốt lành vô điều kiện chỉ trừ cái ý chí tốt lành (Foundations of the Metaphysics of Morals, 1785).[4] Ý chí tốt lành (the good will) không vì nó mang lại hậu quả và ảnh hưởng tốt, hay tạo nên điều kiện đủ để đạt đến mục tiêu nào đó, nhưng là vì nó có ý muốn hướng về cái tốt, i.e., xuất phát từ sự tốt lành nội tại. Làm thế nào “ý chí tốt lành” có thể trở thành nền tảng phán đoán đạo đức? Kant giải thích theo một chuỗi lý luận, bắt đầu bằng khái niệm “bổn phận”. Ý chí tốt lành có nghĩa là ý thức cá nhân luân lý có bổn phận hành động theo đuổi nguyên tắc phổ quát áp dụng cho tất cả mọi người, và bất cứ nơi nào (công bằng). Chúng ta có bổn phận hành động theo cái “đúng” cho tất cả mọi người chứ không chỉ chọn những hành vi mang lại hậu quả “tốt” cho mình hai nhóm nào cả. “Mệnh lệnh tuyệt đối” trong thâm tâm của mỗi người là chúng ta phải theo đuổi ý chí tốt lành vì chính nó.
Đối với Kant, “mệnh lệnh tuyệt đối” trở thành một trắc nghiệm luân lý. Khi chọn lựa hành vi, chúng ta phải tự hỏi, “liệu nguyên tắc luân lý đứng sau hành vi của chúng ta có thể trở thành qui luật phổ quát cho tất cả mọi người không?” Hãy xét hành vi “giữ lời hứa”. Tôi có được phép “hứa một điều gì đó mà tôi không có ý định tuân giữ”? Kant trả lời “không”, vì nếu ta phổ quát hóa nguyên tắc luân lý đứng sau hành vi này (mọi người trên thế giới đều “hứa mà không có ý định tuân giữ) thì sẽ không có một cơ cấu xã hội nào đáng tin cậy để tôi tồn tại hết. Khi tôi phổ quát hóa nguyên tắc luân lý đứng sau hành vi của tôi mà dẫn đến mâu thuẫn hay bào mòn ý định của tôi thì hành vi đó là sai. Cũng thế, nếu tôi nghĩ tôi có quyền tự tử để tránh những trách nhiệm nặng nề của gia đình và khi phổ quát hóa nguyên tắc luân lý đứng sau hành vi này (mọi người trong gia đình tôi cũng có quyền tự tử) thì hậu quả sẽ mâu thuẫn với mục tiêu tự tử của tôi. Khi chúng ta không thể phổ quát hóa nguyên tắc đứng sau một hành vi thì hành vi đó là sai.
Đạo đức học “bổn phận” (deontology) của Kant dựa trên khái niệm “đúng” vẫn còn nhiều vấn đề. Trở ngại trước tiên là một hành vi “đúng” nhưng vẫn có nhiều động lực tốt hay xấu khác nhau. Ví dụ, cùng một hành vi chấm dứt “hỗ trợ sự sống” cho cha mẹ mình khi bác sĩ tuyên bố họ không còn khả năng sống, vẫn có thể xuất phát từ hai động lực trái ngược nhau: (1) tôn trọng nhân phẩm xứng đáng khi hy vọng vào khả năng hồi phục sự sống không còn thực tế nữa; (2) Chắc chắn sớm được thừa hưởng một phần gia tài kếch xù. Vậy thì tùy theo cách chúng ta mô tả về một hành vi, lúc thì được phép, lúc thì không được phép. Do đó, “mệnh lệnh tuyệt đối” chỉ cho ta biết khi nào một hành vi là “sai” nhưng còn mơ hồ khi muốn biết hành vi nào là đúng. Vì không phải mọi hành vi “đúng” đều xuất phát từ động lực tốt hay mang lại hiệu quả tốt. Phán đoán đạo đức học bổn phận của Kant tuy là cao thượng nhưng vẫn còn nhiều giới hạn trong áp dụng.
TRI THỨC ĐẠO ĐỨC PHÁT TRIỂN NHƯ THẾ NÀO?
Có nhiều ý kiến trái ngược nhau về sự phát triển về tri thức đạo đức nơi con người. Một mặt, não trạng tương đối và hoài nghi từ trường phái Ngụy Biện cho đến triết Hậu Hiện Đại thì cho rằng phán đoán đạo đức chỉ là vấn đề cảm tính. Đối với họ, ngôn ngữ đạo đức là diễn từ về phê phán hay ca tụng, chê bai hay khen ngợi của chủ thể về một hành vi hay hoàn cảnh, tức là cách chúng ta biểu lộ cảm xúc, do đó không có nền tảng chắc chắn và cũng sẽ không có tiến bộ về tri thức. Mặt khác, não trạng duy thực (realism) thường xuất hiện qua chủ nghĩa duy nền tảng (fundamentalism) thì cho rằng phán đoán đạo đức phản ảnh chân lý vĩnh cửu và bất biến, không khác gì tri thức toán học và khoa học được khám phá từ thế giới tự nhiện. Như vậy thì làm sao chúng ta có thể giải thích sự phát triển của tri thức về đạo đức trong lịch sử con người?
Trước tiên, hãy xét những gì từ kinh nghiệm thành công và thất bại trong cuộc sống, và khả năng đồng cảm với tha nhân đã đóng góp vào sự tiến triển của tri thức đạo đức. Trí khôn con người không như là tờ giấy trắng (tabula rasa), vì ai cũng có một cảm thức sơ khởi nào đó về đạo đức từ khi còn tấm bé. Khi lớn lên, con người ý thức rằng mình có một số quyền căn bản (nhân quyền) mà không thể bị xúc phạm hay chà đạp bởi bất cứ cơ cấu quyền lực nào. Từ kinh nghiệm sống, ai cũng phải có một số trách nhiệm hay ràng buộc với gia đình, bạn bè và nhân loại. Nhưng tri thức con người thì không hoàn hảo và bất khả ngộ, và không có cách nào bảo đảm là chúng ta luôn sở hữu một cách chắc chắn những chân lý đạo đức. Platô cho rằng tri thức về đạo đức đến từ khả năng hồi tưởng của lý trí về ý niệm “sự thiện” đã có sẳn nơi linh hồn con người và áp dụng nó vào hoàn cảnh cụ thể, tương tự như tri thức về toán hay khoa học. Thánh Tôma quan niệm rằng tiếng nói của lương tâm sẽ giúp chúng ta phán đoán đúng hay sai. Bản Tuyên Ngôn Độc lập của Hoa Kỳ lý luận rằng tri thức đạo đức là những chân lý hiển nhiên (self-evident). Tuy nhiên, trong thực tế thì “chân lý hiển nhiên”, “lương tâm” hay “ý niệm về sự thiện” đều có nhiều yếu tố khác đang điều phối cách chúng ta áp dụng chúng.
John Rawls dùng nguyên tắc “cân bằng tương phản” (reflective equilibrium) trong khoa học để giải thích cho sự tiến triển của tri thức đạo đức.[5] Rawls lý luận rằng, sự hiểu biết của con người, tương tự như khả năng “quan sát” thế giới, thì không bao giờ trực tiếp và tổng thể nhưng luôn qua một nhãn quan tri thức hoặc góc độ nào đó. Mọi quan sát khoa học đều giả định một số giả thuyết khác cũng đang hoạt động cùng một lúc (ánh sáng, kỹ nghệ, khả năng nhận thức, v.v.). Tri thức khoa học phát triển thì cũng giống như sửa một chiếc thuyền đang đi trên biển cả. Chúng ta bắt đầu làm việc với một số giả định sơ khởi, rồi từ từ cải tiến các tiền đề căn bản tiềm tàng trong nguyên tắc nhất quán của hệ thống tri thức. Đạo đức là vấn đề đánh giá, cân nhắc các giá trị đứng sau hành vi nhân bản. Chúng ta có tiến bộ về tri thức đạo đức qua cách đánh giá lại các tiêu chuẩn đạo đức cũ. Chúng ta phán đoán các trường hợp cụ thể dựa trên nguyên tắc phổ quát nhưng cũng kiểm chứng nguyên tắc phổ quát căn cứ trên các trường hợp cụ thể. Tri thức về phán đoán đạo đức không hoàn toàn độc lập nhưng đến từ sự đồng cảm. Hãy đặt mình vào tư thế của người khác thì mình biết sẽ phải hành động như thế nào.
NIỀM TIN TÔN GIÁO & GIÁ TRỊ ĐẠO ĐỨC
Giờ đây, chúng ta sẳn sàng xét sự đóng góp của niềm tin tôn giáo vào tri thức đạo đức một cách phê phán hơn. Tôn giáo tồn bao gồm các giá trị tối hậu vốn kết nối sự sống với niềm hy vọng về những gì sau khi chúng ta không còn nữa. Trường phái Khoái Lạc (epicureanism) quan niệm rằng muốn được hạnh phúc, con người phải từ bỏ những nỗi lo âu về Thượng Đế, sự chết và sự thưởng phạt đời sau. Lối suy tư này tuy có vẻ một chiều nhưng nó có thể giúp chúng ta tìm hiểu các giá trị đạo đức sẽ như thế nào khi cuộc sống được tách biệt ra khỏi niềm tin tôn giáo. Epicurus (341-270 BC) trong tác phẩm “Letter to Menoeceus”[6] giải thích rằng không có gì đáng phải lo sợ về sự chết. Tất cả kinh nghiệm chúng ta có về hạnh phúc và đau khổ, sự thiện và sự dữ đều đến từ cảm giác và những gì ảnh hưởng đến thân xác như bệnh tật. Chết – “căn bệnh” tối hậu – không còn nghĩa lý gì đối với chúng ta, vì lúc đó chúng ta không còn tồn tại nữa. Sự chết là vô nghĩa khi chúng ta còn sống (chưa ai có trải nghiệm này) và cũng vô nghĩa sau khi chúng ta chết (trải nghiệm này không thể khả thi). Lucretius (50 BC) trong tác phẩm “De Rerum Natura” lý luận từ sự bất tử của linh hồn cũng đưa đến kết luận tương tự.
Như vậy, chủ trương của triết Khoái Lạc có thể được tóm tắt như sau: Linh hồn có thể bất tử hay không bất tử. Nếu linh hồn bất tử, có nghĩa là không có sự chết mà chỉ có thay đổi về thể xác, do đó không có gì phải lo âu. Mặt khác, nếu linh hồn không bất tử, thì sau cuộc sống này, chúng ta không còn nữa mà cảm nghiệm cái chết, do đó cũng không có gì đáng lo ngại. Thật là vô lý nếu chúng ta lo lắng về sự mất mát sau cái chết trong khi chúng ta lại không lo âu về sự mất mát những gì trước khi được sinh ra?[7] Nếu cả Epicurius và Lucretius là đúng thì tại sao con người vẫn lo âu về cái chết? Thế thì cái chết có ý nghĩa gì chăng? Nói cho cùng, nếu chúng ta xem những trải nghiệm trong cuộc sống là có giá trị thì có lẽ chết là sự mất mát về những gì mà chúng ta đã thủ đắc được qua kinh nghiệm sống. Có lẽ chúng ta tiếc nuối những điều mà đem lại hạnh phúc và khoái lạc cho cuộc sống, vì sau khi chết thì giá trị của chúng sẽ không tồn tại nữa. Nhưng cũng có những điều mang giá trị nội tại, không tùy thuộc vào sự hiện hữu của chúng ta, cái chết của chúng ta không làm thay đổi giá trị của chúng.
Trong cơn khủng hoảng của bệnh tật hay hoạn nạn, nhiều người đã thốt lên, “Thà chết còn hơn.” Trải nghiệm tuyệt vọng của bệnh nhân đưa đến một ý nghĩa so sánh. Nhưng chúng ta lấy gì để so sánh chết là “tốt hơn” sống? Chết không phải là một kinh nghiệm như bước vào một phòng tối, nhưng đúng hơn là bước ra khỏi phạm vi của kinh nghiệm, và biết lấy gì bên ngoài giới hạn của sự sống để so sánh. Dax Cowart, lúc còn 26 tuổi, bị cháy cấp ba và gần 65% cơ thể bị phỏng nặng, làm cho ông trở thành mù và điếc.[8] Trị liệu lâm sàng cho Cowart bao gồm tắm bằng dung dịch muối để chống nhiễm trùng, nhưng lại gây vô cùng đau đớn đến nỗi gia tăng mức độ dùng morphin cũng vô vọng. Không còn hy vọng gì cho tương lai mà có thể biện minh cho sự hành hạ thể xác quá mức, Cowart đòi bác sĩ và gia đình chấm dứt mọi trị liệu và để ông ta về nhà và chết một cách bình an. Nhưng ý nguyện của ông ta không được chấp thuận.
Ngày nay, mặc dầu Cowart là một luật sư thành công, với gia đình và con cái nhưng ông vẫn khẳng định là ước muốn chết êm dịu của ông đã bị chối từ và quyền tự do của ông đã bị xâm phạm. Chúng ta có thể hỏi liệu ước vọng chấm dứt trị liệu và chấp nhận cái chết của Cowart có thực sự hợp lý không? Sự sống và cái chết đều có những giá trị tích cực và tiêu cực, nhưng chết là mất hết tất cả, lấy gì để so sánh? Mặt khác, đến mức độ tiêu cực nào thì sự bám víu vào sự sống trở thành vô nghĩa? Đa số chúng ta đồng ý rằng chẳng thà sống ngắn ngủi và khỏe mạnh còn hơn là kéo dài cuộc sống với bệnh tật và các phương pháp trị liệu đau đớn làm mất đi phẩm tính con người. Tuy nhiên, tự tử không chỉ là quyết định của riêng mình mà còn ảnh hưởng nặng nề đến những người thân đang sống chung quanh ta. Hiếm khi có trường hợp tự tử thật sự là kết quả của một quá trình phán đoán hợp lý. Tự tử thường là hậu quả của thất vọng, trả thù, sân hận, mặc cảm, trầm cảm lâu dài về bệnh nan y, hay ảnh hưởng của rượu nặng hoặc thuốc phiện. Không một ai trong chúng ta biết tương lai sẽ đi về đâu. Chúng ta chỉ phán đoán dựa trên các giá trị rút tỉa từ kinh nghiệm quá khứ và niềm hy vọng tương lai mà thôi.
Mặt khác, hãy nhìn về các giá trị của cuộc sống vĩnh hằng. Ai cũng muốn được sống mãi mãi, nhưng với những điều kiện gì? Khả năng tiếp tục học hỏi những gì mới? Cảm giác mới? Cơ hội thất bại hay thành công để có động lực vươn lên. Gặp gỡ bạn bè mới, hay giữ một bạn đời mãi mãi bên mình? Không ai muốn mang các giá trị tiêu cực ở đời này vào cõi vĩnh hằng. Cõi vĩnh hằng có thể đem lại một số điều thú vị, nhưng cũng sẽ đánh mất nhiều cơ hội để chúng ta phát triển và học hỏi thêm vốn cần phải có thời gian. Như vậy, sống trong thời gian hay trong cõi vĩnh hằng, chưa chắc cái nào có giá trị cao hơn cái nào. Cuộc thí nghiệm tư tưởng về sự sống đời sau giúp chúng ta thấy rõ hơn các giá trị về hậu quả của dự phóng tương lai. Ai cũng muốn có sự sống đời đời, nhưng cuộc sống vĩnh hằng với bất cứ hình thức nào thì chưa chắc sẽ là hấp dẫn đối với chúng ta. Thời gian là yếu tố quan trọng đối với những gì chúng ta cho là quý báu, nhưng không phải giá trị tốt đẹp nào cũng sẽ tiếp tục tồn tại như thế mãi mãi, vì qua thời gian nó sẽ mất dần tính lôi cuốn và sự hấp dẫn ban đầu của nó.
Do đó, khi suy tư về những ước muốn và điều kiện về cuộc sống vĩnh hằng thì ta sẽ nhận thức tỏ tường hơn về các giá trị mà chúng ta đang trân trọng nơi cuộc sống ở đời này. Đối với truyền thống Ki-tô giáo sự sống vĩnh cửu là phần thưởng nhưng cũng là một yếu tố trong hình phạt đời đời. Chúng ta thường nghĩ thiên đàng là một nơi mà hạnh phúc sung mãn không bao giờ hết nhưng chi tiết thì không rõ ràng cho lắm. Một trạng thái vĩnh phúc vô tận, luôn tràn ngập tâm hồn con người thì sẽ đánh mất sự tò mò, khám phá, học hỏi, tìm tòi cái gì mới lạ, do đó đòi hỏi phải có sự thay đổi nơi bản thân cá nhân, khoảng cách thời gian và không gian để thưởng thức. Trải nghiệm về các giá trị tiêu cực và tích cực của cuộc sống làm cho chúng ta suy nghĩ phê phán hơn về ý nghĩa của thời gian và sự sống của chúng ta. Các thử thách này giúp chúng ta suy nghĩ lại chiều sâu của lời Đức Giêsu nhắc nhở về sứ mệnh của ngài. “Ta đến để cho chiên được sống và sống dồi dào” (Jn 10,10).
——————-
[1] Robin W. Lovin. Christian Ethics and Essential Guide. Abingdon Press, 2000.
[2] W.D. Ross. The Right and the Good. Clarendon Press, 1930.
[3] Jeremy Bentham (1781), Introduction to the Principles of Morals and Legislation. NXB Batoche Books, 2000.
[4] Immanuel Kant. Foundations of the Metaphysics of Morals. University of Chicago Press, 1949
[5] John Rawls. A Theory of Justice. Harvard University Press, 1971.
[6] Epicurus, Principal Doctrines and Letter to Menoeceus. (Robert Drew Hick, translator, Classic Books, 2014)
[7]Lucretius, The Nature of Things. (Alicia Stallings, translator. Penguin Classics, 2007)
[8] https://en.wikipedia.org/wiki/Dax_Cowart
