Đức Cha Phaolô Nguyễn Thái Hợp (OP),

Giám mục Giáo Phận Vinh.

 

MỘT CÁI NHÌN VỀ GIÁO HUẤN XÃ HỘI CÔNG GIÁO

***

***

PHẦN MỘT

NGUỒN GỐC & HÌNH THÀNH

NHỮNG BƯỚC ĐẦU CHẬP CHỮNG

 

1. TRƯỚC THẢM TRẠNG CỦA DÂN BẢN ĐỊA

Cuộc chinh phục hay xâm chiếm châu Mỹ đã trở thành một thách thức cho lương tâm Kitô giáo nói chung và cho thần học luân lý nói riêng. Dưới cặp mắt của Cristóbal Colón, đây là một biến cố “làm rạng danh Kitô giới, chưa từng thấy trong lịch sử”[1]. Tuy nhiên, từ viễn tượng đức tin, sự kiện này phức tạp, rắc rối và nhiêu khê hơn nhiều. Nhiều người đã nêu vấn đề tương quan phức tạp giữa việc loan báo Tin Mừng và chế độ chiếm hữu thuộc địa. Thần học gia Gustavo Gutiérrez nêu câu hỏi: “Phải nghĩ gì về cái giá nhân mạng quá đắt trong thực tế đã gắn liền với việc loan báo Tin Mừng tại Indias? Nên hiểu vai trò của Giáo Hội trong những biến động này ra sao? Những phản ứng đầu tiên của các Kitô hữu trước sự ngược đãi, khinh khi và tàn sát đối với người dân bản địa nói gì với chúng ta hôm nay? Trong mức độ nào những phản kháng, suy tư và hành động dấn thân của rất nhiều thừa sai khi đối diện với sự khốn khổ của người dân bản địa trở thành định hướng cho chúng ta hôm nay?”[2].

1.1. Ánh sáng và bóng tối chập chùng

Khi nhìn lại công cuộc loan báo Tin Mừng ở châu Mỹ Latin, chính Hội nghị lần III của các Giám mục tại lục địa này cũng công nhận rằng “xét về phương diện nhân loại, công cuộc loan báo Tin Mừng lần thứ nhất bị tác động bởi những bất trắc của lịch sử”[3], với tất cả sự phức tạp, ánh sáng và bóng tối chập chờn. Không thiếu những trường hợp các thừa sai rơi vào tình trạng “thiếu nhuệ khí, liên minh với quyền bính trần gian, thiếu cái nhìn mục vụ và hiện rõ sức mạnh tàn phá của tội lỗi”[4]. Thật vậy, trong bối cảnh xã hội – chính trị của thời đó, Giáo Hội là thành phần thiết yếu của xã hội dân sự và trong thực tế bị lệ thuộc Nhà nước do cơ chế Bảo trợ. Hậu quả tất nhiên của cơ chế này là các thừa sai trở thành một viên chức của Triều đình Tây Ban Nha hay Bồ Đào Nha. Trong nhiều trường hợp, người ta đã loan báo Tin Mừng từ quyền lực hay tệ hơn nữa từ quyền lực thống trị, biến người dân bản địa thành lớp người bị trị. Dĩ nhiên, mô hình truyền giáo này vẫn chủ tâm hướng tới sự cứu độ, nhưng đồng thời cũng bao hàm trách nhiệm hỗ trợ và biện minh cho chế độ xâm lược, ngay cả những hành động xâm lược được thực hiện bằng vũ lực bạo tàn.

Bất chấp một số bóng đen dày đặc đó, chẳng ai có thể phủ nhận những ánh sáng và thành quả của công cuộc loan báo Tin Mừng lần thứ I tại châu Mỹ Latin. Trước hết, cần phải xác quyết rằng không phải tất cả các nhà truyền giáo đã đồng hóa với kế hoạch thực dân. Hơn thế nữa, nhiều nhà truyền giáo, trong đó các tu sĩ chiếm đa số, đã thực sự hy sinh cuộc đời để loan báo Tin Mừng cứu độ và dấn thân bảo vệ quyền lợi của dân bản địa. Các giám mục châu Mỹ Latin gọi họ là những “người đấu tranh kiên cường cho công lý, những người loan báo Tin Mừng của hòa bình như Antonio Montesinos, Bartolomé de Las Casas, Juan de Zumárraga, Vasco de Quiroga, Juan de Valle, Julián Garcés, José de Anchieta, Manuel Nóbrega và bao nhiêu người khác đã bảo vệ người bản địa chống lại quân xâm lược, ngay cả đến hy sinh chính tính mạng như trường hợp Giám mục Antonio Valdivieso”[5].

1.2. Tiếng kêu thất thanh từ châu Mỹ Latin

Đứng trên phương diện lý thuyết, Giáo triều và triều đình Bồ Đào Nha, cũng như Tây Ban Nha muốn thiết lập một định chế để bảo vệ và Tin Mừng hóa dân bản địa tại châu Mỹ Latin[6]. Các nhà cầm quyền địa phương, các quan tòa, các thừa sai và ngay cả các ông chủ thực dân… là những người có trách nhiệm pháp lý phải bảo vệ quyền lợi của người dân bản địa. Họ được coi như lớp người yếu đuối và “vị thành niên”, cần được giáo hóa và nâng đỡ.

Trên thực tế, dự án đẹp đẽ này đã thất bại từ trong trứng nước, bởi vì sự vận hành của chế độ Bảo trợ luôn giả thiết việc bóc lột dân bản địa bởi chính những người chiếm hữu thuộc địa. Hơn nữa, triều đình thì ở quá xa và thiếu vắng thanh tra, cho nên chính những người có trách nhiệm bảo vệ dân bản địa đã trở nên những người bóc lột tàn nhẫn và khủng khiếp nhất[7]. Rất may, đại đa số các tu sĩ là những người đã sáng suốt chọn lựa mô hình truyền giáo theo tinh thần Tin Mừng và can đảm dấn thân bảo vệ dân bản địa, bất chấp mọi khó khăn và ngay cả những đe dọa đến tính mạng.

Các thừa sai Đa Minh đặt chân lên Tân Thế giới vào năm 1511, dưới sự hướng dẫn của Pedro de Córdoba. Đây là một nhóm nhỏ gồm các tu sĩ phát xuất từ một trong những trung tâm chủ trương canh tân đời sống tâm linh và tông đồ của Dòng Đa Minh tại Tây Ban Nha[8].

Mười chín năm đã trôi qua, kể từ khi Cristóbal Colón khám phá ra vùng đất này (1492). Số phận của dân bản địa không những không được cải thiện, mà ngày càng khốn khổ và bi thảm hơn, bởi vì người da trắng đã làm giàu trên xương máu của họ. Dân bản địa bị biến thành những “nô lệ” trá hình. Một số nơi, họ hầu như bị diệt chủng vì bị giết chết trong chiến trận, do cưỡng bức lao động và do thiếu sức đề kháng đối với một số chứng bệnh người da trắng mang tới.

Đứng trước thảm cảnh bất công, phi nhân bản và phản Tin Mừng đó, các tu sĩ Đa Minh quyết định công khai tố cáo tội ác của các “đồng hương thực dân”. Sau khi nghiên cứu thực trạng và đối chiếu với học thuyết của thánh Tôma, với luật tự nhiên và với Tin Mừng của Đức Kitô, các tu sĩ Đa Minh cùng nhau soạn thảo “bài giảng lịch sử”, được mệnh danh là “tiếng hô ngôn sứ đòi công lý”. Vào Chúa nhật thứ IV, Mùa Vọng năm 1511, Anton Montesinos, đại diện cộng đồng Đa Minh, bước lên tòa giảng và dõng dạc nói lên tiếng nói của lương tâm và công lý:

“Tất cả các ông phạm tội trọng. Các ông sống và chết trong tội đó, do hành động dã man và độc ác đối với lớp người vô tội này. Nhân danh luật pháp và công lý nào, các ông đã đối xử tàn bạo và khủng khiếp với những người dân bản địa như thế? Quyền bính nào cho phép các ông gây chiến một cách khả ố với những người dân đang sống yên hàn trên những miền đất an lành?… Tại sao các ông bóc lột và đàn áp họ cùng kiệt đến thế, bỏ đói, không chữa trị những bệnh tật phát sinh từ việc lao động quá mức do các ông cưỡng bức? Đúng hơn phải nói rằng quý ông giết họ từng ngày để đào bới và tìm vàng? Các ông có quan tâm dạy đạo cho họ, giúp họ nhận biết Thiên Chúa, được chịu phép thánh tẩy, tham dự thánh lễ, nghỉ ngơi trong các ngày lễ và Chúa nhật hay không? Họ không phải là người sao? Họ không có linh hồn hay sao? Các ông không bó buộc phải yêu thương họ như yêu chính mình sao? Tại sao các ông không hiểu điều đó? Các ông không cảm nhận điều đó hay sao?”[9].

Bài giảng này như một “tiếng sét Tin Mừng” đánh thức lương tâm của nhiều người và gây ảnh hưởng tích cực cho cuộc đấu tranh gian khổ vì công lý và nhân quyền tại châu Mỹ Latin. Chúng ta biết rằng, ở thời kỳ đó, các tác giả vẫn tranh luận với nhau để xác định xem dân bản địa đã là người hay là “ngợm»? Mãi sau này nhiều người vẫn đinh ninh rằng dân bản địa mới chỉ là “ngợm”[10], chứ chưa có linh hồn, chưa phải là người và vì vậy không được rước lễ! Ngay từ đầu, Montesinos xác quyết họ là người, vì vậy phải được yêu thương và tôn trọng họ theo đúng tinh thần của Tin Mừng. Bài giảng kịch liệt chống lại những hình thức áp bức, bóc lột, trấn áp… và đòi hỏi phải đối xử công bằng, nhân ái và huynh đệ hơn đối với dân bản địa.

Cử tọa hôm đó hiểu rất rõ nội dung phản kháng của bài giảng này. Vì vậy, Diego Colón, con trai của Cristóbal Colón và là Tổng trấn của đảo, lập tức triệu tập tất cả các viên chức và sĩ quan trong quân đội hoàng gia để đưa ra biện pháp chế tài. Họ quyết định đi thẳng đến tu viện để chất vấn vụ “xì căng đan” này, đồng thời dọa trừng trị nhà giảng thuyết và tất cả các tu sĩ về tội đã gieo mầm tạo phản bằng “thứ đạo lý mới” chống lại nhà Vua và quyền thống trị của triều đình trên dân bản địa.

Tu viện trưởng Pedro de Córdoba bình tĩnh đối diện với nhà cầm quyền và tuyên bố chịu tất cả trách nhiệm, vì nội dung bài giảng là của tu viện. Chính các tu sĩ sau khi quan sát, nghiên cứu và thảo luận đã quyết định “rao giảng chân lý Tin Mừng và những gì cần thiết để cứu rỗi tất cả người Tây Ban Nha cũng như người dân bản địa”. Nhưng mối bận tâm chính của bài giảng này là khả năng cứu rỗi của người Tây Ban Nha, bởi vì họ đã có những hành động bất công và dã man khiến dân bản địa “phải chết dần mòn mỗi ngày, vì bị đối xử như súc vật ngoài đồng”[11].

Bất chấp những đe dọa, cũng như áp lực chính trị và kinh tế của giới thực dân, các tu sĩ Đa Minh vẫn nhất quyết giữ vững lập trường. Chúa nhật tiếp theo, Montesinos lại lên tòa giảng. Thay vì đính chính và xin lỗi cử tọa, thể theo đòi hỏi của nhà cầm quyền, Montesinos đã lập lại ý tưởng của bài giảng lần trước và còn đưa thêm nhiều lý lẽ và xác quyết mạnh mẽ hơn. Hơn thế nữa, nhà giảng thuyết dõng dạc tuyên bố sẽ không giải tội cho những ai tiếp tục bóc lột, đàn áp và giết hại dân bản xứ[12].

Diego Colón quyết định báo cáo sự kiện “đáng xấu hổ và phản loạn này” lên nhà vua và giám tỉnh Dòng Đa Minh ở Tây Ban Nha. Vua Fernando V cũng bất bình với bài giảng của Montesinos và dọa sẽ gọi các tu sĩ này về nước. Nhờ sự vận động từ nhiều phía, các tu sĩ Đa Minh vẫn ở lại Espanola. Hơn nữa, với sự ủng hộ của các tu sĩ Phan sinh, các tu sĩ Đa Minh quyết tâm dấn thân vào cuộc chiến cam go chống lại cơ chế “Ủy thác» (Encomienda)[13], vì chính nó là một trong những công cụ bóc lột và áp bức dân bản địa một cách tàn bạo[14].

1.3. Đấu tranh để bảo vệ dân bản địa

Las Casas đến châu Mỹ vào năm 1502 với tư cách là một thực dân. Ít lâu sau ông được thụ phong linh mục, nhưng vẫn an nhiên tiếp tục cuộc sống thực dân trong cơ chế “Ủy thác”. Nhưng bài giảng của Montesinos đã chất vấn lương tâm của ông một cách gay gắt và giúp ông biến đổi cuộc sống. Ông tự nguyện rời bỏ cơ thực dân “bán nô lệ” đó và lên đường trở về Tây Ban Nha để bênh vực dân bản địa trước triều đình. Ngày 17-9-1517, Las Casas được bổ nhiệm làm “Tổng Bảo vệ dân bản địa”. Với sắc lệnh này, ông hồ hởi đi Méjico, vì kể từ đây, việc bảo vệ dân bản địa được coi như trách nhiệm chính của các thừa sai. Nhưng kế hoạch bất thành vì gặp sức kháng cự mãnh liệt của các viên chức và thực dân Tây Ban Nha. Để có thể tiếp tục sứ vụ đấu tranh bảo vệ sinh mạng và phẩm giá dân bản địa, ông quyết định gia nhập Dòng Đa Minh.

Dựa trên nguyên tắc thần học của thánh Tôma Aquinô, Las Casas xác quyết quyền tối thượng của dân bản địa. Nếu được phép giản lược, chúng ta có thể tóm tắt luận cứ của Las Casas như sau: Trước khi người Tây Ban Nha đến châu Mỹ, dân bản địa đã có vua chúa và chủ quyền riêng, vì vậy hoàng đế Tây Ban Nha hoàn toàn không có thẩm quyền chính trị nào trên họ. Ngay cả Chiếu chỉ của Đức Giáo chủ cũng không thể trao cho vua Tây Ban Nha thẩm quyền này, ngoại trừ khi chính vua chúa và dân bản địa tự nguyện chấp thuận làm thần dân vua Tây Ban Nha.

Las Casas vận dụng Kinh Thánh, thần học và luật học để chứng minh rằng tất cả vàng bạc và tài sản tại châu Mỹ đều thuộc sở hữu của các vua chúa và dân bản địa. Chẳng một ai trên Trái đất này, kể cả vua Tây Ban Nha, có quyền chiếm đoạt những tài sản đó. Hệ luận tất nhiên, theo nguyên tắc thần học luân lý, người Tây Ban Nha phải hoàn trả cho dân bản địa tất cả những gì đã chiếm hữu trái phép[15]

Giữa lúc cuộc chiến chống lại cơ chế “Ủy thác” phi nhân này lên đến đỉnh cao, thì Las Casas quyết định trở về Tây Ban Nha để đệ trình hoàng đế những kế hoạch nhằm loại bỏ hậu quả bi thảm của chính sách thực dân. Kế sách thứ 8 trình bày rõ rệt những tiêu chuẩn căn bản liên quan đến việc cải cách luật lệ tại châu Mỹ Latin. Ông đề nghị nhà vua truyền lệnh rằng tất cả dân bản địa tại châu Mỹ đều trực thuộc triều đình Castilla và León như thần dân tự do, và chẳng ai bị trao phó cho các chủ nhân thực dân Tây Ban Nha trong tình trạng bán nô lệ như trước đây[16].

Hoàng đế Carlos V bộc lộ mối quan tâm đặc biệt đối với vấn đề quan trọng này. Để giải quyết vấn đề, hoàng đế quyết định triệu tập Hội đồng châu Mỹ (Consejo de Indias). Có nhiều ý kiến khác nhau giữa các thành viên của Hội đồng, nhưng cuối cùng đa số đồng thuận với Hồng y García de Loaysa, nguyên Bề trên Tổng quyền Dòng Đa Minh và chủ tịch Hội đồng: chấp thuận những đề nghị của Las Casas. Thế rồi, ngày 20-11-1542, hoàng đế ban hành “Đạo luật Mới”, thay thế cho “Đạo luật Burgos”. Đạo luật Mới này đánh dấu một tiến bộ rõ rệt về chiều hướng nhân bản và tinh thần Tin Mừng, mà chúng ta không hề gặp thấy trong bất cứ chế độ thuộc địa nào khác trên thế giới.

Trong 46 khoản của “Đạo luật Mới”, những khoản làm cho các ông “Tây thực dân» phẫn nộ nhất là khoản XXIV về việc cấm chất nặng quá sức trên vai người bản địa; khoản XXVI nói về việc rút lại quyền phân bố dân bản địa của phó vương, các nhà cầm quyền địa phương, các giáo sĩ; khoản XXX về việc loại bỏ dần dần tất cả cơ chế “Ủy thác” và khoản XXXVIII về thuế khóa.

Tại châu Mỹ Latin, Đạo luật Mới này đã trở thành một cú sốc và gặp phải sự phản kháng kịch liệt của giới thực dân. Tại Méjico, do việc chống đối mãnh liệt của dân chúng da trắng, cũng như thái độ không đồng thuận của nhiều giám mục và tu sĩ, phó vương Antonio de Mendoza quyết định triển hạn công bố khoản XXX trong Đạo luật Mới. Đồng thời, Hội đồng Méjico gửi hai sứ giả sang triều đình để xin hủy bỏ tất cả Đạo luật này. Tại Péru, do hành động thiếu tế nhị của phó vương Blasco Nunez de Vela, việc công bố Đạo luật Mới đã đưa đến cuộc nổi loạn đẫm máu của Gonzalo Pizarro, với hậu quả thê thảm là cái chết của chính phó vương.

Năm 1545, Las Casas được chọn làm Giám mục Chiapa (Méjico). Tân Giám mục nhất quyết áp dụng “Đạo luật Mới” và biến giáo phận thành một khu tự trị. Lập tức, giới thực dân Tây Ban Nha nổi loạn chống đối tân giám mục và đệ đơn lên triều đình vu khống ông nhiều tội. Năm 1550, Las Casas vượt đại dương lần thứ 8 để tường trình trước triều đình. Sau buổi đàm luận lịch sử với hoàng đế Carlos V, Hội đồng châu Mỹ cho ông trắng án. Las Casas từ chức giám mục và ở lại làm cố vấn trong triều đình để có thể tranh đấu cho dân bản địa một cách trực tiếp và hiệu quả hơn. Mãi đến năm 82 tuổi, Las Casas còn yết kiến vua Felipe II để bênh vực quyền lợi dân bản địa. Nhờ ông mà trong các sắc lệnh nhà vua ban hành vào năm  1574 không còn các quan niệm “xâm chiếm thuộc địa” như trước đây.

Cuộc đấu tranh của Las Casas và các thừa sai đồng chí hướng thuộc Dòng Đa Minh, Dòng Phanxicô, Dòng Augustinô, Dòng Tên… đã làm sáng tỏ đường hướng truyền giáo theo tinh thần Tin Mừng và lương tâm Kitô giáo trước cảnh bất công, áp bức, phi nhân bản. Rất tiếc, vì giới hạn của thời đại và những nghịch lý của lịch sử, ngoài một số đạo luật tiến bộ và một vài cải tiến trong cách đối xử, dân bản địa vẫn tiếp tục sống trong tình trạng áp bức và bóc lột. Nguyên nhân sâu xa và đơn giản là không những giới thực dân không dễ dàng buông tha những con mồi béo bở của họ, mà chính nhà vua tuy ký một số đạo luật nhân đạo, nhưng vẫn luôn trông chờ vàng bạc và lợi lộc đến từ châu Mỹ. Vì vậy, tất cả đạo luật tiến bộ và đường hướng loan báo Tin Mừng rất cận nhân tình, mà Las Casas đã gian khổ đấu tranh và dày công kiến tạo, cuối cùng chỉ dừng lại ở những biện pháp nửa vời[17]. 

Những cố gắng sau này của các tu sĩ Dòng Phanxicô và nhất là Dòng Tên trong việc thành lập khu tự trị cho người bản địa để chăm sóc đời sống tinh thần và vật chất cho họ. Mô hình này thành công tốt đẹp và được triển khai trên một vùng đất rộng lớn, được mệnh danh là “Cộng hòa Guarani». Nhưng cuối cùng các «ông Tây thực dân» đã dùng mọi biện pháp, từ áp lực cho đến bạo lực, để trục xuất các tu sĩ Dòng Tên và xóa bỏ, một cách thật tàn bạo, “Cộng hòa Guarani» dễ thương này.

2. THẦN HỌC ĐỐI DIỆN VỚI CHỦ NGHĨA THỰC DÂN

Thần học luân lý của Công giáo suốt dọc thế kỷ XVI-XVII được trình bày dưới một dạng thức mới: các khảo luận “Về Công lý và Pháp lý” (De Justitia et Jure)[18. Đây là một cố gắng nhằm nghiên cứu và giải thích vấn đề luân lý xã hội theo phương pháp liên ngành: triết học, thần học, luật học, kinh tế… Quan niệm thần học luân lý xã hội của thánh Tôma đã gợi hứng cho nhiều thần học gia và luật gia ở thời kỳ này, đặc biệt về vấn đề công bằng. Từ đó khai sinh một phong thái làm thần học luân lý khá độc đáo: Một cuộc đối thoại sinh động và phong phú giữa niềm tin Kitô giáo với thực tại xã hội. Có người nhìn thấy nơi đây một hình thức chuẩn bị và dọn đường cho hiến chế mục vụ “Hội Thánh trong thế giới hôm nay” của Công đồng Vatican II.

Francisco de Vitoria (1484-1546), thần học gia Đa Minh thời danh của Đại học Salamanca, là khuôn mặt tiêu biểu cho “thế kỷ vàng” của Giáo Hội Tây Ban Nha. Ông là một trí thức khoa bảng, một lý thuyết gia uy tín, một nhà tư tưởng sâu sắc, uyên bác và hăng say dấn thân cho công bằng xã hội. Sau một giai đoạn do dự, ngày nay Vitoria đã được công nhận là người sáng lập công pháp quốc tế và tượng của ông hiện được đặt trước trụ sở của Liên Hiệp Quốc ở New York. Trong bài diễn văn đọc tại Đại Hội Đồng Liên Hiệp Quốc, sau khi đề cập đến bổn phận khẩn thiết của tất cả các Nhà nước là bảo vệ dân chúng chống lại bất công và những gì vi phạm đến nhân quyền, Giáo chủ Biển Đức XVI tuyên bố: “Nguyên tắc “trách nhiệm bảo vệ” đã được dân luật thời xưa (ius gentium) xem như nền tảng cho mọi hành động của nhà cầm quyền liên quan đến người dân do họ cai trị: vào giai đoạn mà khái niệm Nhà nước – Quốc gia mới khai sinh, tu sĩ Dòng Đa Minh Francisco de Vitoria, người đích thực được xem là tiền hô cho ý tưởng Liên Hiệp Quốc, đã diễn tả trách nhiệm này như một khía cạnh của lý trí tự nhiên được mọi quốc gia chia sẻ và như kết quả của luật quốc tế có trách nhiệm điều phối quan hệ giữa các dân tộc. Ngày nay, cũng như vào thời đó, nguyên tắc này phải thể hiện ý tưởng con người một cách rõ nét như hình ảnh của Đấng Tạo Hóa, cũng như ước vọng về một tự do tuyệt đối và thiết yếu”[19].

Với tư cách là một trong những người sáng lập công pháp quốc tế, tư tưởng của Vitoria rất phong phú và đa diện, vượt xa phạm vi đề tài nghiên cứu của chúng ta. Ở đây chỉ xin giới thiệu một vài điểm liên hệ trực tiếp đến luân lý xã hội.

2.1. Định mệnh phổ quát của tài sản

Đối với châu Âu, thế kỷ XVI là một thế kỷ kinh tế phát triển mạnh, nhưng đồng thời cảnh khốn cùng của người nghèo cũng gia tăng. Có thể coi sự kiện này như hai mặt đối lập, nhưng luôn luôn bám chặt vào nhau. Theo một nghiên cứu mới đây về thành phố Firenze, vào thượng bán thế kỷ XV, 10% dân số giàu nhất của thành phố nói trên chiếm hữu 68% tài sản, trong khi đó 70% dân số nghèo nhất chỉ chiếm hữu vỏn vẹn 10% tài sản. Trong một mức độ nào đó, hố phân cách giàu nghèo này phản ánh tình trạng chung của châu Âu thời đó.

Về mặt xã hội, quyền bính của Nhà nước phát triển mạnh trong giai đoạn này. Nhiều công tác y tế và bác ái xã hội phục vụ người nghèo được chuyển giao từ tay Giáo Hội sang tay Nhà nước. Hình thức quản trị mới này nhấn mạnh đến cơ chế trung ương tập quyền. Một số biện pháp tân tiến được thiết lập để chấm dứt tình trạng khất thực.

Nhưng mặt trái của nó là người nghèo lại bị đồng hóa với đám người ăn xin hay lang thang, du thủ du thực, cho nên bị nghiêm cấm và đàn áp gắt gao. Các nhà tế bần ngày xưa đã biến thành một thứ nhà tù, trong đó người nghèo được nuôi ăn và giam giữ cẩn mật. Nỗi lo sợ bệnh dịch lan tràn càng làm cho các biện pháp trên thêm cứng rắn, gay gắt và thiếu nhân bản.

Đối diện với thực trạng xã hội của thời đại, Vitoria tái xác quyết luận điểm cổ điển về định hướng phổ quát của tài sản và quyền của người nghèo được sử dụng tài sản của người khác khi rơi vào hoàn cảnh khốn cùng: “Thiên Chúa tạo dựng mọi sự làm của chung cho mọi người và theo luật tự nhiên con người là sở hữu chủ mọi sự. Việc phân chia tài sản đã thực hiện không theo đòi hỏi của luật tự nhiên, bởi vì theo luật tự nhiên, mọi sự luôn luôn là gia sản chung cho mọi người. Ngoài ra, luật tự nhiên có hiệu lực cho mọi người. Không hề có sự khác biệt giữa người với người, đến độ, theo luật tự nhiên, của cải mà một người đang chiếm hữu thì cũng thuộc về người khác”.

Theo Vitoria, không thể tìm nguồn gốc của việc phân chia của cải và quyền tư hữu nơi luật tự nhiên hay luật của Chúa. Chúng là sản phẩm đặc biệt của luật thiết định do Hoàng đế hay Nhà cầm quyền ban hành. Ông viết: “Do tính hữu lý hoặc để quản trị tốt, tài sản chung được xác định bởi luật thiết định. Hoàng đế có thể ban hành những luật mới về săn bắn, khi có những lý do hữu lý (…). Tuy nhiên, tài sản chung không thể bị phân chia như hôm nay, nghĩa là theo cách thế để xác định cho người giàu càng giàu hơn, trong khi những người nghèo lại phải sống trong cảnh khốn cùng. Cần phải phân chia của cải làm sao để không gây thiệt hại cho bất cứ ai”[20].

Dựa trên quan điểm: Thiên Chúa không trao cho ai quyền sở hữu tài sản chung và cũng chẳng thực hiện việc phân phối tài sản giữa các con cái của Người, Vitoria đã trả lời câu hỏi hóc búa liên quan đến quyền tự nhiên của mỗi người được sử dụng tài sản của người khác để cứu mạng sống, khi lâm vào hoàn cảnh khốn cùng:

“Trong cảnh khốn cùng, bất cứ ai cũng được phép lấy của người khác để thỏa mãn nhu cầu thiết yếu, khi không còn cách nào khác. Hiển nhiên, điều này được luật tự nhiên cho phép (…). Đối với những người ở trong tình trạng khốn cùng, tất cả mọi sự là của chung, theo đó những vật mà họ cần thiết không còn là sở hữu của những người giàu, mà đã trở nên, trong trường hợp đặc biệt này, sở hữu của những ai cần thiết nó. Cần nói thêm rằng xác quyết của tôi về tình trạng khốn cùng phải hiểu theo nghĩa rộng: thật thế, không được ủng hộ những người giàu và đối xử tàn tệ với người nghèo khổ. Không nên dành cho người giàu sự tự do trong việc trợ giúp người gặp cảnh khốn cùng, mà trước tiên cần cho họ biết họ có nhiệm vụ cứu giúp kẻ lầm than”.

Dưới cái nhìn của Vitoria, tình cảnh khốn cùng nói đây không được hiểu như là tình trạng của một người ở vào giai đoạn hấp hối, mà phải hiểu như “một tình trạng túng quẫn đang dẫn đưa đến cái chết, một cách gián tiếp hay trực tiếp. Do đó, chỉ cần trông thấy một người nghèo khổ bệnh hoạn, hoặc mình đầy thương tích, nằm liệt giường hay sắp chết đói… (là đã đủ rồi). Trong tất cả các trường hợp nói trên, có thể lập luận như sau: nếu không được giúp đỡ, họ sẽ bị chết”.

2.2. Công pháp quốc tế

Ở thời đại của Vitoria chưa có sự phân biệt rõ rệt giữa “Jus gentium” (Luật của các dân tộc) và “Jus internationale” (Luật quốc tế) như ngày nay. Vì vậy, trong “Jus gentium” đã bao hàm nội dung của luật quốc tế hiện thời. Khi khảo luận về “Jus gentium”, Vitoria đưa ra một cái nhìn mới về định nghĩa, nội dung và tương quan. Biến đổi đôi chút quan điểm của Gaio, Vitoria định nghĩa “Jus gentium” như một thứ luật quốc tế: “Quod naturalis ratio inter omnes gentes constituit, vocabitur jus gentium”[21].

Mới nhìn qua định nghĩa này có vẻ trùng ý, tuy nhiên nó cho chúng ta thấy luật quốc tế là thành phần của luật tự nhiên. Thật thế, chính Vitoria cũng từng tuyên bố “luật của các dân tộc hoặc là luật tự nhiên hoặc bắt nguồn từ luật tự nhiên”.

Xem như vậy, luật của các dân tộc là luật được xây dựng trên nền tảng nhân bản và chiếu toả một cách đặc biệt trong những tương quan rộng lớn mang tính quốc tế. Vitoria khai mở một quan niệm tân thời về luật quốc tế. Kể từ đây, quyền lợi của các dân tộc mang tính chất siêu quốc gia và có sắc thái mới, vì không còn giới hạn trong tương quan liên cá nhân, mà mở rộng sang chiều kích các dân tộc, các quốc gia và các Nhà nước độc lập. Đây là một luật xây dựng trên xã hội tính tự nhiên, nghĩa là dựa trên quyền tự do giao thương giữa các dân tộc, trên nguyên tắc liên đới, bình đẳng và tự do của cộng đồng nhân loại.

Tự do mậu dịch vì thế thuộc về quyền của các dân tộc. Do đó ai ngăn cấm hay gây trở ngại việc giao thương này, mà không có một lý do chính đáng nào để biện minh cho việc bế quan tỏa cảng của mình, thì chống lại luật tự nhiên. Quyền có quốc tịch cũng nằm trong luật các dân tộc. Do đó không thể từ chối quyền này đối với bất cứ một công dân nào. Vấn đề chiến tranh tự vệ hoặc những biện pháp can thiệp để chống lại những dân tộc không tôn trọng công ước quốc tế hoặc nền hòa bình giữa các dân tộc cũng thuộc về luật các dân tộc, và được xây dựng trên luật tự nhiên về quyền tự vệ chính đáng.

Nhìn từ quan điểm này, toàn thể thế giới (totus orbis) tạo thành một cộng đồng có quyền lập luật. Như vậy, ý muốn của nhân loại, được biểu lộ một cách rõ rệt hay ám tàng, là nguồn gốc luật thiết định của các dân tộc, bởi vì dưới một hình thức nào đó tất cả thế giới tạo thành “một Cộng hòa” có thẩm quyền ban hành luật lệ, buộc mọi người phải tuân hành. Vitoria nói đến một thẩm quyền quốc tế có khả năng làm cho mọi người phải tôn trọng quyền lợi của các dân tộc và trừng phạt những ai vi phạm quyền lợi này, nhưng chưa xác định một cách cụ thể cấu trúc của cơ quan quốc tế này.

2.3. Đối diện với thực tại châu Mỹ Latin

Sự cao cả và lương thiện trí thức của Francisco de Vitoria không nằm ở chỗ đã viết một khảo luận về luật quốc tế, mà nơi thái độ can đảm dấn thân để giải quyết một vấn đề lịch sử cam go và nóng bỏng: cuộc chinh phục Châu Mỹ Latin của người Tây Ban Nha được thực hiện theo công lý hay không?

Vitoria phân tích vấn đề chính trị sôi bỏng này trong nhiều tập khảo luận về “Tổng luận Thần học” của thánh Tôma, đặc biệt trong khảo luận thời danh “De Indis” (Về Thổ dân) (1538-1539). Như chúng ta sẽ thấy, câu trả lời của Vitoria cho vấn đề nhiêu khê và nguy hiểm này vừa sáng suốt, vừa can đảm và cận nhân tình.

Ngay ở lời dẫn nhập rất dài và được rào đón cẩn thận, Vitoria xác định rõ rệt: “Khảo luận này sẽ gồm ba phần. Phần thứ nhất sẽ tìm hiểu quyền mà dân man di bị lệ thuộc người Tây Ban Nha; phần thứ hai đề cập đến quyền mà các vua Tây Ban Nha có trên các vua của dân man di trong lãnh vực trần thế và dân sự; trong phần thứ ba thảo luận về quyền mà các vua Tây Ban Nha hay Giáo Hội có trên các vua man di trong lãnh vực tinh thần và trong những gì liên hệ đến tôn giáo”[22].

Trong bối cảnh nghiệt ngã của chế độ quân chủ thời đó, Vitoria đã phải trình bày vấn đề rất “nhạy cảm’ này với tất cả sự thận trọng cần thiết, nhưng cũng đầy tính ngôn sứ và lương thiện trí thức. Áp dụng đúng đắn quan điểm của ông về quyền lợi căn bản của mỗi người và mỗi dân tộc trong việc bảo tồn sự hiện hữu và mạng sống, ông đưa độc giả đến chỗ công nhận rằng người dân bản xứ ở châu Mỹ phải được nhìn nhận như những nước đích thực, tự lập và độc lập. Do đó, trước khi nghiên cứu vấn đề nổi tiếng về các “danh nghĩa”, Vitoria xác định một nguyên tắc rõ rệt và táo bạo: “Trước khi người Tây Ban Nha đặt chân đến (châu Mỹ Latin), dân bản xứ đã là những chủ nhân ông đích thực, dưới dạng thức công cũng như dưới dạng thức tư”[23]. Vì vậy, người Tây Ban Nha không thể giản lược họ vào tình trạng thuộc địa được.

Vitoria phân tích tất cả các “danh nghĩa”, nghĩa là các lý do, mà ở thời đó những người ủng hộ chủ nghĩa thực dân thường viện dẫn để biện minh cho sự có mặt của người Tây Ban Nha tại châu Mỹ: Hoàng đế có quyền bá chủ trên toàn Trái đất; Đức Giáo chủ của Giáo Hội Công giáo cũng là lãnh chúa của thế giới; quyền được đi chinh phục; việc chối từ đón nhận niềm tin Kitô giáo; những tội ngược với luật tự nhiên của dân bản xứ; một tặng vật đặc biệt Thiên Chúa trao tặng người Tây Ban Nha…

Với kiến thức uyên bác và tài nghệ của một tôn sư, Vitoria tỉ mỉ phân tích từng danh nghĩa một và tuyên bố rằng chẳng có danh nghĩa nào trong các danh nghĩa nói trên có thể biện minh cho chính sách thuộc địa và việc tuyên chiến của người châu Âu đối với dân bản xứ ở châu Mỹ. Theo Vitoria, các vua của vương quốc Inca và Aymara, chẳng hạn, có thực quyền trên vương quốc của họ. Hoàng đế Tây Ban Nha chẳng có một thẩm quyền nào trên các vương quốc này, nên không có quyền xâm chiếm hay can thiệp vào nội bộ của họ, khi họ chưa hề gây hấn với người Tây Ban Nha. Còn Đức Giáo chủ là vị lãnh đạo tinh thần của Giáo Hội Công giáo và có thẩm quyền trên các tín hữu Công giáo, nhưng chẳng có thẩm quyền nào trên “dân ngoại’’ tại Tân thế giới, do đó chẳng có thể trao tặng vùng đất này cho người Tây Ban Nha và Bồ Đào Nha.

Tám danh nghĩa khác cũng thường được nhóm thuộc địa sử dụng: xã hội tính và việc giao thương tự nhiên; trách vụ loan báo Tin Mừng; bổn phận bảo vệ những người bản xứ đã trở lại Kitô giáo; Giáo chủ có thẩm quyền trao cho ông hoàng Kitô giáo một nước nào, trong đó con số những người trở lại Đạo đạt tới một tỉ lệ đáng kể; hành động bảo vệ các người vô tội chống lại các bạo chúa bản xứ; hậu quả của liên minh và bằng hữu; sự bất lực của dân bản xứ trong việc tự cai trị…

Tất cả những “danh nghĩa’’ này cũng chẳng biện minh cho hành vi xâm lược của các vua Tây Ban Nha, ngoại trừ danh nghĩa về “tính xã hội”. Vitoria bình giải cặn kẽ danh nghĩa sau cùng này và đây là đề tài đã làm cho ông trở thành người sáng lập luật quốc tế. Tính xã hội của con người được xây dựng trên quan niệm về một trật tự quốc tế mà Vitoria đã đề cập trong “Totus orbis” (Toàn cầu). Đây là một đặc tính chung của các hữu thể nhân loại. Do đó, dân bản địa ở châu Mỹ Latin không thể ngăn cản quyền giao thương giữa các dân tộc. Nếu họ ngăn cấm một cách vô lý, người Tây Ban Nha –sau khi đã thương thảo và trao đổi với họ – có thể sử dụng võ lực, trong trường hợp người bản xứ đã sử dụng bạo lực để ngăn cản việc giao thương.

Dựa trên danh nghĩa này, Vitoria công nhận là người Tây Ban Nha có quyền khám phá những miền đất mới và ở lại đó, mà người bản xứ không thể ngăn cấm. Tuy nhiên, không được gây nên bất cứ thiệt hại nào cho dân bản xứ. Nếu người bản xứ cho phép người Tây Ban Nha buôn bán một cách hòa bình, thì người Tây Ban Nha không còn một lý do chính đáng nào để chiếm hữu đất nước và tài sản của họ.

Theo định hướng đó, Vitoria khai triển các danh nghĩa khác và đi đến kết luận thời danh: Danh nghĩa hay nhất và duy nhất biện minh cho sự cai trị của người Tây Ban Nha tại châu Mỹ Latin là tính nhân bản và khả năng thuyết phục của chế độ cai trị của họ. Nói rõ hơn, đứng trên phương diện công pháp quốc tế, chế độ cai trị của người Tây Ban Nha tại châu Mỹ chỉ được biện minh nếu dân bản địa – các lãnh chúa cũng như thứ dân – nhận thấy tính nhân bản và khôn ngoan của chính quyền Tây Ban Nha nên tự nguyện nhận vua của Tây Ban Nha làm thủ lãnh. Bartolomé de Las Casas cũng coi đây là một danh nghĩa hữu lý, cận nhân tình và đắc ý nhất.

Giữa lúc các nước châu Âu thường dùng chiêu bài tôn giáo, văn hóa và phát triển  để biện minh cho các cuộc chiến tranh xâm lược chiếm thuộc địa của họ, thì Vitoria đã can đảm nói lên tiếng nói của lương tri và lẽ phải. Ông đã sáng suốt đưa ra những nguyên tắc căn bản về công bằng và công pháp để định hướng mối tương giao giữa các dân tộc. Đây là một trong những đóng góp quan trọng cho luân lý xã hội của trường phái Salamanca.

Mặc dù có những thiếu sót và giới hạn tất nhiên như bao nhiêu quan điểm khác, những khảo luận “De Justitia” của thánh Tôma và “De Justitia et Jure” của Vitoria đã đóng góp tích cực cho thần học luân lý nói chung và Giáo huấn xã hội của Giáo Hội nói riêng. Các thần học gia như Domingo Soto (1494-1560), Roberto Bellarmino (1542-1621), Francisco Suarez (1548-1617), Tomas de Mercado… tiếp tục khai triển vấn đề “công lý và pháp lý”, với những khảo luận về mối tương quan giữa Giáo Hội với Quốc gia, kinh tế với đạo đức, vấn đề tiền tệ, lợi tức[24]…

3. GIAI ĐOẠN KHAI PHÁ VÀ MỞ ĐƯỜNG

Cuối thế kỷ XVIII, với sự xuất hiện của cuộc cách mạng công nghiệp và chủ nghĩa tự do kinh tế, xã hội Tây phương bước vào một khúc quanh quan trọng: các giá trị và nếp sống cổ truyền bị lung lay tận gốc rễ, trong khi đó những giá trị mới đang hình thành và chưa thể định hình. Thật vậy, việc phát minh ra máy hơi nước của James Watt vào năm 1769 nói riêng và cuộc cách mạng kỹ nghệ lần thứ nhất nói chung đã thay đổi từ nền tảng cơ cấu kinh tế và nẩy sinh nhiều vấn đề nhức nhối về mặt xã hội. Máy hơi nước không những chỉ cải tiến phương tiện sản xuất, mà còn biến đổi cả hệ thống giao thông. Năm 1807, chiếc tàu hơi nước đầu tiên lướt trên dòng sông Hudson, tiếp đó năm 1818 Stephenson chế tạo xong đầu máy xe lửa.

Anh quốc là nước kỹ nghệ hóa đầu tiên. Những nhà máy thi nhau mọc lên và trong suốt một thời gian dài nước Anh được coi là “xưởng máy của thế giới”. Tiến trình kỹ nghệ hóa tại Anh khai sinh hai giai cấp mới trong xã hội: giai cấp tư sản công nghiệp và giai cấp công nhân. Vào giai đoạn tranh tối tranh sáng này, những người nghèo khổ và thấp cổ bé miệng đã trở thành những con dê tế thần. Hàng hàng lớp lớp nông dân bỏ làng mạc kéo nhau về những khu nhà ổ chuột ở ven đô để làm việc trong các xưởng máy. Họ phải làm việc trong những điều kiện khắc nghiệt, phi nhân và bất công. Họ phải lao động liên tiếp khoảng 12 – 14 giờ mỗi ngày, với đồng lương chết đói, trong tình trạng thiếu vệ sinh và không có hợp đồng lao động. Người ta cũng thường đẩy các trẻ em ốm đói mới 13, 14 tuổi vào những căn phòng chật chội và hôi hám để làm những công việc cực nhọc như người lớn[25].

Vì quá gắn bó với giai cấp thống trị, Giáo Hội Công giáo lúc đó đã thiếu nhạy cảm trước những biến chuyển của thời đại và hờ hững trước nỗi thống khổ của giới thợ thuyền. Vào giai đoạn đó, Giáo Hội vẫn tiếp tục kết án những cuộc đình công, phản kháng hay nổi loạn của những người bị áp bức chống lại “quyền bính hợp pháp’’ của trật tự thiết định. Khá nhiều lần giáo quyền đã thần thánh hóa quyền tư hữu và chấp thuận việc sử dụng những biện pháp mạnh, ngay cả việc sử dụng bạo lực, để bảo vệ tình trạng bất công.

Hình như đại đa số các nhà lãnh đạo Giáo Hội ở thời đó vẫn giả định tính chất thần thánh của trật tự hiện hành và quan niệm trật tự thiết định như một trật tự được Chúa chúc lành. Họ không ngừng xác quyết sự cần thiết của cơ chế xã hội hiện hành, với các mối tương quan, hệ thống tổ chức, ngay cả những đặc quyền đặc lợi, kèm theo những bất công của nó. Họ rất ít khi nhìn thấy mặt trái thê thảm và phi nhân của chế độ tư bản tự do vào giai đoạn khai sinh, mà sau này người ta gọi là tư bản hoang dã[26].

Vì liên minh quá chặt chẽ với giới tư sản công nghiệp, Giáo Hội đã “im hơi lặng tiếng” một cách rất đáng trách trong thế giới thợ thuyền. Năm 1846, Linh mục Mullois ngậm ngùi viết như sau: “Điều rất đáng buồn phải nói ra ở đây là Giáo Hội không có tới 10 linh mục chuyên trách cho giới thợ thuyền’’[27]. Thế mà, vào lúc đó, tại Paris, giới thợ thuyền lên tới gần một triệu người. Giáo Hội đã đánh mất giai cấp thợ thuyền. Giới lao động được thành lập và hoạt động bên ngoài Giáo Hội, bất chấp Giáo Hội, nếu không muốn nói là chống lại Giáo Hội.

Thiết tưởng cần phải nói thêm rằng suốt dọc các thế kỷ XVII, XVIII và XIX, người Công giáo đảm nhận rất nhiều hoạt động bác ái, từ thiện và thiêng liêng. Tuy nhiên, thật đáng tiếc, có rất ít hoạt động xã hội trực tiếp hướng tới giới thợ thuyền và nhằm biến đổi cơ cấu phi nhân của xã hội công nghiệp. Càng rất ít Kitô hữu dấn thân tranh đấu cho công bằng xã hội, nhằm biến đổi từ nền tảng những cơ chế bất công và áp bức.

Triết gia Jacques Maritain nhận định về sự vắng bóng của các Kitô hữu vào giai đoạn lịch sử này như sau: Trong rất nhiều thế kỷ, các thánh, những con người của niềm tin, đã là những nhà đại cách mạng và canh tân xã hội Tây phương. Rất tiếc, vào giai đoạn khủng hoảng do cuộc cách mạng công nghiệp tạo nên, khi mà cơ chế phi nhân của giai cấp tư sản công nghiệp đã đẩy hàng triệu người vào tình cảnh khốn cùng thì vai trò lãnh đạo cách mạng không còn nằm trong tay các thánh nhân. Có nhiều trường hợp, những người vô thần đã thay thế các thánh nhân để tranh đấu cho những người cùng khổ đó.

Jacques Maritain cho rằng nguyên nhân sâu xa của tình trạng đáng tiếc này là vì Giáo Hội không ý thức được tầm quan trọng của yếu tố kinh tế – xã hội trong những vấn đề thời đại. Ông viết: “Nếu trong nhiều thế kỷ Giáo Hội đã thiếu các hoạt động trực tiếp hướng đến việc biến đổi cơ chế theo tiêu chuẩn của công bằng xã hội, là vì Giáo Hội không có các phương tiện tương xứng để thực hiện: ở thế kỷ XVII, thánh Vinh Sơn Phaolô đã có thể xây bệnh viện, chứ không thành lập nghiệp đoàn. Nhưng, kể từ cuộc cách mạng công nghiệp, người ta đã nhận thức được tầm quan trọng của hoạt động trực tiếp xã hội và sự cần thiết của một hoạt động xã hội trực tiếp như thế, chứ không chỉ thuần túy tâm linh hay từ thiện’’[28].

Giáo chủ Biển Đức XVI tái xác quyết rằng công tác bác ái xã hội thuộc về bản chất của Giáo Hội. Xuyên suốt lịch sử của Giáo Hội, “việc thực thi bác ái đối với các cô nhi, các quả phụ, các tù nhân, các bệnh nhân và tất cả những người túng thiếu dưới nhiều hình thức đều thuộc về bản chất của Giáo Hội, tương tự như việc thi hành Bí tích và rao giảng Tin Mừng. Giáo Hội không thể sao lãng công tác bác ái cũng như không thể sao lãng Bí tích và Lời Chúa”[29].

Tuy nhiên, “từ thế kỷ thứ 19, người ta đã nêu lên vấn nạn chống lại hoạt động bác ái của Giáo Hội và sau đó được khai triển một cách khẩn thiết với tư tưởng Mácxít. Họ cho rằng người nghèo không cần đến công tác bác ái, nhưng đòi hỏi công lý. Những công tác bác ái – việc bố thí – trong thực tế chỉ là một cách thế giúp người giàu lãng quên nghĩa vụ thực hiện công bằng và nhằm ru ngủ lương tâm, duy trì vị trí của mình và tước đoạt quyền lợi của người nghèo. Thay vì góp phần duy trì những điều kiện hiện tại qua các công tác bác ái, cần phải kiến tạo một trật tự công bằng, trong đó mọi người được dự phần vào tài sản trần gian và chẳng ai cần đến công tác bác ái từ thiện nữa[30].

Bên cạnh đó, ngài cho thấy luận điểm này có một vài điểm đúng, nhưng đồng thời chứa đựng nhiều điểm sai lạc và phiến diện. Thật vậy, “tình yêu – caritas – vẫn luôn cần thiết, ngay cả trong một xã hội công bằng nhất. Chẳng có trật tự công bằng nào của Nhà nước có thể xem công tác bác ái là thừa thãi. Ai muốn loại bỏ tình yêu thì cũng sửa soạn loại bỏ chính con người xét như là con người. Vẫn luôn luôn hiện diện khổ đau cần được ủi an và trợ giúp. Vẫn luôn luôn còn lại đó nỗi cô đơn. Vẫn luôn còn những thiếu thốn vật chất, nơi mà việc trợ giúp theo nghĩa thực hiện tình yêu tha nhân là cần thiết. Nếu Nhà nước muốn chu cấp tất cả, tập trung tất cả vào tay mình, thì cuối cùng cũng chỉ trở thành một cơ chế bàn giấy, không thể đảm bảo những gì thiết yếu cho những người đau khổ, cũng như cho mọi người: đó là sự quan tâm đầy tình thương cho từng cá nhân”[31]

Lý luận Mácxít thường dựa trên một nguyên tắc căn bản là lấy thực tiễn làm tiêu chuẩn đánh giá chân lý của lý thuyết. Vì vậy, thực trạng của các nước thuộc khối chủ nghĩa xã hội trước đây đã xác nhận cho tính xác thực của những phê bình ở trên. Từ thực tiễn lịch sử hôm nay và kinh nghiệm đau thương ở thời bao cấp, Giáo chủ Biển Đức XVI nhận định một cách sâu sắc: “Chủ nghĩa Mácxít đã giới thiệu cuộc cách mạng thế giới và tiến trình của nó như thần dược cho vấn đề xã hội: theo chủ nghĩa này, nhờ cách mạng và tập thể hóa các phương tiện sản xuất, tất cả sẽ lập tức đổi thay và sẽ tốt đẹp hơn. Nhưng giấc mộng đó đã bị tan vỡ. Trong hoàn cảnh khó khăn chúng ta đang sống, vì hậu quả của toàn cầu hóa kinh tế, Giáo huấn xã hội của Giáo Hội sẽ trở thành điểm quy chiếu căn bản, có khả năng đề nghị những định hướng giá trị vượt quá ranh giới của chính Giáo Hội”[32].

Tuy nhiên, Đức Biển Đức XVI cũng chân thành công nhận sự vắng bóng và thiếu sót đáng trách của giới Công giáo trong việc tranh đấu cho công bằng xã hội, vào chính giai đoạn mà giới thợ thuyền bị bóc lột dã man nhất. Ngài viết: “Phải công nhận rằng các vị đại diện của Giáo Hội thật quá chậm trễ mới nhận thức được rằng vấn đề cơ cấu công bằng của xã hội đã được đặt ra một cách mới mẻ”[33]. Hậu quả thê thảm của sự chậm trễ đáng trách này là Giáo Hội đã đánh mất giới thợ thuyền.

Nếu năm 1848 Karl Marx đã công bố “Tuyên ngôn Cộng sản” và năm 1864 tổ chức thành công “Hội Liên hiệp Quốc tế Lao động”, thì đại đa số giáo quyền và giáo dân vẫn chưa thấy rõ những thách đố mới mà cuộc cách mạng công nghiệp đang khẩn thiết đặt ra cho lương tâm Công giáo. Chính vì vậy, họ không nhận thức được rằng, trong bối cảnh xã hội mới, vấn đề người nghèo nói chung và vấn đề thợ thuyền nói riêng không thể chỉ giải quyết bằng công tác bác ái – từ thiện, mà cần đi vào căn nguyên của vấn đề công bằng xã hội. Giới Công giáo cũng thường nuối tiếc nếp sống nông nghiệp và trật tự xã hội ở giai đoạn tiền cách mạng – cách mạng Pháp 1789 cũng như cách mạng công nghiệp – do đó họ hờ hững với sứ vụ cải tổ cơ cấu xã hội đương thời. Quá âu lo bảo vệ trật tự ổn định và tính thần thiêng của “quyền tư hữu’’, họ lo sợ và rất dị ứng với thuyết tự do chính trị, cũng như tự do kinh tế. Vì vậy, Giáo Hội, ở giai đoạn đó, hầu như hoàn toàn vắng mặt trong cuộc chiến đấu cho công bằng xã hội và cho sự hình thành phong trào thợ thuyền nhằm chống lại cơ cấu phi nhân của xã hội tư bản hoang dã. Sự kiện này giải thích tại sao, mặc dù trong giai đoạn này giới Công giáo có rất nhiều công tác bác ái từ thiện, nhưng ít đạt được những thành quả xã hội mong muốn. Theo kiểu nói ví von của Ed. Thurneysen, các hoạt đồng này giống như một cái vung quá nhỏ đậy trên một chiếc nồi quá lớn! Theo ngôn ngữ của Tin Mừng, chúng ta gặp thấy nơi đây cái hội chứng “bình cũ rượu mới”! Phải chăng để đối phó hữu hiệu với những thách đố mới của thời đại, cần phải có những suy tư, những quan niệm, phương pháp và giải pháp mới?

Một số người thường đối chiếu năm 1848, năm Karl Marx công bố Tuyên ngôn Cộng sản, với năm 1891, năm Đức Leô XIII công bố thông điệp Tân sự, để diễn tả sự chậm trễ của giới Công giáo trong lãnh vực công bằng xã hội. Trên thực tế, vấn đề còn gay go và phức tạp hơn nhiều. Tuy nhiên, so sánh trên không phải hoàn toàn vô căn cứ vì trong thực tế, phải vất vả và cực nhọc lắm những người “Công giáo xã hội” mới có thể đưa Giáo Hội ra khỏi con đường mòn bảo thủ và sức ỳ truyền thống để dấn thân tranh đấu cho công bằng xã hội[34].

Von Ketteler, Giám mục Mainz, được coi là một trong những người tiên phong của phong trào xã hội Công giáo. Mặc dù xuất thân từ một gia đình quý tộc miền Wesphalen, ông mạnh mẽ lên tiếng chống lại tất cả mọi hình thức áp bức đối với dân nghèo và chủ trương tìm giải pháp cho vấn đề thợ thuyền ở việc cải tổ cơ cấu bất công hơn là công tác từ thiện.

Năm 1864, Giám mục Kettler xuất bản tác phẩm “Vấn đề người lao động và Kitô giáo” (Die Arbeiterfrage und des Christentum), đúc kết thành quả của 15 năm suy tư và dấn thân hoạt động cho công bằng xã hội. Suốt dọc hơn nửa thế kỷ, quan niệm này là nền tảng cho Giáo huấn xã hội Công giáo, đối lập với cá nhân chủ nghĩa của thuyết tự do kinh tế, cũng như chủ trương trung ương tập quyền và phủ nhận quyền tư hữu của phái chủ nghĩa xã hội.

Trong quan niệm xã hội của Kettler, nghiệp đoàn đóng vai trò quan trọng. Ông kêu gọi sự hòa giải giữa công nhân với tư bản và đòi hỏi Nhà nước phải quan tâm nhiều hơn đến cuộc sống của giới công nhân. Trước 10.000 công nhân kỹ nghệ, ông dõng dạc tuyên bố: Nguyên nhân tình trạng khốn khổ của giới công nhân không phải là tôn giáo, như những người Mácxít quả quyết, mà là cơ chế bất công, thái độ vô tôn giáo và cá nhân chủ nghĩa. Sau đó, ông đã nêu một số vấn nạn mang tính thời sự: “Ai có thể đảm bảo được rằng một ngày nào đó, những người lãnh đạo công nhân lại không lạm dụng quyền hành như các chủ nhân ông tư bản trước họ?” Bởi vì, “thiếu vắng tôn giáo, tất cả chúng ta sẽ rơi vào ích kỷ chủ nghĩa, bất kể chúng ta giàu hay nghèo, tư bản hay công nhân”.

Linh mục Adolf Kolping đặc biệt để ý đến tình trạng khốn cùng của các trẻ em từ miền quê lên tỉnh học nghề hay đang lao động trong điều kiện khốn khổ, phi nhân bản. Kolping ngậm ngùi trình bày nỗi khổ nhục của đám trẻ hẩm hiu, thất học, nghèo đói như sau: “Người ta đẩy đám trẻ 13, 14 tuổi còn mơn mởn vào các xưởng thợ… Quả là một phép lạ khi các em không bị héo tàn từ tinh thần đến thể xác. Người ta bắt hàng ngàn các em học nghề ngồi đó, ít ai để ý đến chúng, đến tình trạng rách rưới, bẩn thỉu và nỗi khổ cực ngày càng chồng chất trong đầu óc của chúng. Ra khỏi xưởng, chúng sẽ làm gì? Bao lâu còn đang học nghề, chúng phải giữ mồm giữ miệng, nhưng khi học xong, đi làm ở những nơi xa lạ, lúc đó những uẩn ức chất chứa trong suốt thời gian theo học mới có dịp bộc phát, càng bị ức chế nhiều thì uẩn ức càng bùng nổ mạnh hơn”.

Nhờ kinh nghiệm bản thân của một thợ đóng giày, Kolping thấu hiểu thân phận của giới trẻ lao động. Năm 1846, ông thành lập “Hội học nghề” đầu tiên ở Đức. Năm 1851, khai sinh “Hội học nghề Công giáo”. Chỉ ít lâu sau, hội lan rộng xuống miền Nam nước Đức, nước Áo, Thụy Sĩ và Hoa Kỳ. Khi Kolping từ trần, Hội học nghề này đã lên tới 418 cơ sở với khoảng 24.000 hội viên.
Tại Áo, dựa trên tư tưởng của Von Ketteler, nam tước Von Vogelsang mạnh mẽ chỉ trích chế độ tư bản phát xuất từ cuộc cách mạng công nghiệp. Ông tán thành hành động can thiệp của Nhà nước để chấm dứt tình trạng hỗn loạn do cá nhân chủ nghĩa tạo nên. Ông được một nhóm Công giáo trẻ tích cực ủng hộ. Nhờ đó, ông có thể xuất bản tạp chí, tổ chức hội thảo và thực hiện nhiều công tác xã hội.

Albert de Mun tổ chức các “Câu lạc bộ thợ thuyền Công giáo” tại Pháp. Mặc dù còn mang nặng tâm tình luyến tiếc thời đại cũ và thái độ chống cách mạng 1789, nhưng những câu lạc bộ này đã thực sự ảnh hưởng trên phong trào xã hội Kitô giáo tại Pháp. Một số chính trị gia Công giáo quy tụ chung quanh ông đã tích cực góp phần vào việc soạn thảo các đạo luật xã hội đầu tiên dựa trên căn bản nghiệp đoàn. Vì quan điểm của nhóm về quyền tư hữu và vai trò của Nhà nước trong đời sống kinh tế khá gần với phái chủ nghĩa xã hội nên gặp sự phản kháng mạnh mẽ của các nhóm Công giáo xã hội mệnh danh là “Trường phái Angers” (do Giám mục Freppel bảo trợ) và “Trường phái Bỉ”, do một giáo sư kinh tế của đại học Louvain, Charles Périn, điều khiển. Hai nhóm này tố cáo sự bóc lột của giới tư sản, đồng thời đấu tranh chống chủ nghĩa tự do chính trị cũng như tự do kinh tế, nhưng không chấp nhận sự can thiệp của Nhà nước vào lãnh vực kinh tế.

Sau rất nhiều vận động và thương thuyết, “Hiệp hội Công giáo nghiên cứu xã hội” ra đời để liên kết các nhóm Công giáo xã hội và nhất là để đào sâu tư tưởng xã hội Công giáo. Kể từ năm 1884, Hiệp hội nhóm họp hàng năm tại Fribourg (Thụy sĩ), dưới sự chủ tọa của Giám mục Mermillot. Chủ đích của hội nghị quốc tế này là nghiên cứu những vấn đề xã hội sôi bỏng và tìm kiếm những giải pháp thích hợp với nhu cầu thời đại. Các kết luận của hội nghị luôn được bảo mật, nhưng Hiệp hội vẫn thường xuyên gửi các bản đúc kết cho Đức Giáo chủ Roma[35].

Những cố gắng suy tư và hành động dấn thân của các nhóm Công giáo xã hội nói trên đã phong phú hóa tư tưởng xã hội Công giáo và đóng góp tích cực vào việc soạn thảo thông điệp xã hội đầu tiên của Giáo Hội Công giáo: thông điệp “Tân Sự’’ của Đức Leô XIII. Như chúng tôi đã trình bày ở trên, « việc quan tâm đến vấn đề xã hội (của Giáo Hội Công giáo) chắc chắn không phải chỉ mới bắt đầu với văn kiện này, bởi vì Giáo Hội chẳng bao giờ hờ hững đối với xã hội. Tuy nhiên, thông điệp « Tân Sự » đã khai mở một lộ trình mới: cho dù nối kết với một truyền thống hàng chục thế kỷ, thông điệp đánh dấu một khởi đầu mới và một phát triển cơ bản về giáo huấn xã hội của Giáo Hội (…). Các biến cố liên quan tới cuộc cách mạng công nghiệp, làm đảo lộn những cơ cấu xã hội đã có từ hàng chục thế kỷ, nêu lên nhiều vấn đề công bằng rất nghiêm trọng và đặt nổi vấn đề xã hội quan trọng nhất – vấn đề lao động – nẩy sinh do cuộc xung đột giữa tư bản và lao động. Trong bối cảnh đó, Giáo Hội nhận thấy cần phải can thiệp theo một cách thức mới: những sự kiện mới, phát sinh từ các biến cố ấy, tạo nên một thách đố cho giáo huấn của Giáo Hội và đòi hỏi phải đặc biệt quan tâm đến mục vụ cho đại chúng»[36].

 

 

[1] Cristóbal Colón, Diario de a bordo, ed. Luis Arranz, Madrid, 1985, 90.
[2] Gustavo Gutiérrez, Dios o el oro en las Indias, Lima, Cep., 1989,12.
[3] Hội nghị các Giám mục châu Mỹ Latin, Documentos de Puebla, n. 6.
[4] Ibidem, n. 10.
[5] Ibidem, số 8.
[6] Sau khi Cristóbal Colón khám phá châu Mỹ, tương quan giữa Bồ Đào Nha và Tây Ban Nha trở nên căng thẳng tột độ. Năm 1493, Đức Alexandro VI đề nghị nhường phía Tây của châu Mỹ Latin cho Tây Ban Nha và phía đông cho Bồ Đào Nha. Hai triều đình liên hệ được giao trách nhiệm tổ chức Giáo Hội, chia giáo phận, cắt cử giám mục trong lãnh địa của mình. Hình thành quy chế bảo trợ (Patronato), trong đó các vua trở thành thủ lãnh của các Giáo Hội tại châu Mỹ Latin.
[7] Xin coi Silvio Zavala, La encomienda indiana, 2a ed., México, 1973; G. Lohmann Villena, El Corregidor de Indias en el Perú bajo los Austrias, Madrid, 1957.
[8] Xem M.A. Medina, Una comunidad al servicio del Indio, Madrid, 1983; “Métodos y medios de evangelización de los dominicos en America”, Dominicos (1986) 157-208; J.M. Perez, Estos no son hombres?, Santo Domingo, 1988^2a.
[9] Bartolomé de Las Casas, Historia de las Indias, t.II, Madrid, BAE, 1957, 176.
[10] Nhờ sự can thiếp của các tu sĩ Đa Minh mà giáo chủ Phaolô ban hành tông chiếu “Sublimis Deus” khẳng định dân bản địa có linh hồn và ý chí tự do, vì vậy cần giúp họ gia nhập đạo bằng con đường hòa bình.
[11] Ibidem, 177.
[12] Ibidem, 178b.
[13] Đây là một “cơ chế bán nô lệ”, mà Triều đình Tây Ban Nha lập ra để thống trị châu Mỹ Latin. Theo cơ chế này, dân bản địa được “ủy thác” cho một người nào đó và người này (1) có quyền thu thuế, cũng như khai thác sức lao động của những người bản địa được ủy thác, (2) nhưng phải bảo vệ và dạy giáo lý Công giáo cho họ. Trên thực tế, đây là một hình thức “bán nô lệ”, vì các ông Tây thực dân chỉ tận dụng điểm (1), mà chẳng hề quan tâm đến điểm (2). Đạo luật Burgos năm 1512 vẫn duy trì cơ chế này, nhưng buộc các chủ nhân phải đối xử tử tế hơn với người bản địa và phải quan tâm dạy đạo cho họ.
[14] Xem L. Hanke, La lucha por la justicia en la conquista de América, Madrid, 1990; Antonio Figueras, Los dominicos en las luchas de América, Guatemala, 1988; Nguyễn Thái Hợp, “Los Dominicos en la defensa del hombre andino”, in Evangelización y teología en el Perú. Luces y sombras en el siglo XVI, Lima, 1991, 17-47.
[15] Xem Las Casas, Obras completas, 11.1. De Thesauris, Madrid, 1992, 49-50; Nguyễn Thái Hợp, “Las Casas y la restitución”, trong Las Casas entre dos mundos, op.cit, 296-307; Francesca Cantù, “Evoluzione e signicato della doctrina della restituzione in B. de Las Casas”, in Critica Storica, 12-1975, 231-319.
[16] Cf. Las Casas, Colección de Tratados, Buenos Aires, 1942, 235.
[17] Xem M. Mahn-Lot, B. de Las Casas, L’Evangile et la force, Paris, 1964; J.B. Lassegue, O.P., La larga marcha de Las Casas, Lima, 1974; H. Parish, Las Casas as a Bishop, Washington, 1980; I. Perez Fernandez, O.P., Fray Bartolomé de Las Casas, Burgos,1988; Gustavo Gutiérez, En busca de los pobres de Jesucristo. El pensamiento de Bartolomé de Las Casas, Lima, 1992; Nguyen Thai Hop (dir.), Evangelizacion y teologia en el Péru. Luces y sombras en el siglo XVI, Cep, Lima,1991; G. Gutiérrez, P. Thai Hop…, Las Casas entre dos mundos. Congreso teológico internacional, Lima, 1993.
[18] T. Urdanoz, Tratato de la Justicia: Suma Teológica VIII, Madrid,1956; F. De Vitoria, Comentarios inéditos a la secunda de Santo Tomás. T. 2-4: De justicia, Salamanca, 1934. D. De Soto, De Dominio, Granada, 1964; T. de Mercado, Suma de Tratados y Contratos, Madrid, 1975.
[19] Biển Đức XVI, Diễn văn đọc tại Đại Hội Đồng Liên Hiệp Quốc, ngày 19-4-2008
[20] F. de Vitoria, Commentari alla “Secunda secundae”, t.III, Salamanca, 1934, 269-270.
[21] “Điều mà lý trí tự nhiên thiết lập giữa các dân tộc thì gọi là luật các dân tộc”, F. de Vitoria, De Indis, relectio prior, n. 2.
[22] Ibidem, tr. 2.
[23] Ibidem, tr. 31.
[24] Xem Domingo Soto, De dominio, Granada, 1964; Tomas de Mercado, Suma de Tratados y Contratados, Madrid, 1975.
[25] Xem chẳng hạn Karl Marx, Tư bản luận, t.I.
[26] Cf. Dominique Chenu, Théologie de la mutation, trong “Société injuste et Révolution ”, Paris, 1970, 78.
[27] Xin coi H. Vicaire, “Les ouvriers parisiens en face du catholicisme de 1830 à 1870, in “Rev. Suisse d’histoire ”, t.I, fasc.2, 1951, 226-244.
[28] Jacques Maritain, Signification de l’athéisme contemporain, Paris, 1949, 35.
[29] Biển Đức XVI, Thiên Chúa là tình yêu, 22.
[30] Ibidem, 26.
[31] Ibidem, 28b.
[32] Ibidem, 27.
[33] Ibidem.
[34] Xc Nguyễn Thái Hợp, Karl Marx et la négation de Dieu pour l’affirmation de la valeur de l’homme, Fribourg, 1979; G.M. Cottier, L’athéisme du jeune Marx, Paris, 1969; J. Lacroix, Le sens de l’athéisme moderne, Castermann, 1958; H. de Lubac, Le drame de l’humanisme athée, Paris, 1945.
[35] Xem Blaser, Klauspeter, Le Christianisme social. Une approche théologique et historique, Paris, 2003; Jean-Marie Mayeur, Catholicisme social et démocratie chrétienne. Principes romains et expériences francaises, Paris, 1986; R.M. Sanz de Diego – S. Escudero, Pensamiento Social Cristiano II, ICAI, Madrid, 1991; Roger Aubert, “Những bước khởi đầu của phong trào Công giáo xã hội”, trong Roger Aubert, L.J. Rogier & M.D. Knowles, Tân Lịch sử Giáo Hội, Q. 5A, Paris, 193-217; J.N. Moody (dir.), Church and Society. Catholic social and political thought and Movements, 1789-1950, New York, 1953.
[36] Hội đồng Tòa Thánh về Công lý & Hòa bình, Tóm lược Học thuyết xã hội…, số 87.