Mầu Nhiệm Nhập Thể

Tác giả: Walter Drum

Chuyển ngữ: Jos. Hòa Bình, OP.

 

Nhập thể là một mầu nhiệm và là tín điều về Ngôi Lời trở thành xác phàm. Trong ý nghĩa của thuật ngữ này, hạn từ “incarnation” đã được thích ghi suốt thế kỷ XII, từ miền Norman (Pháp quốc), xuất phát từ tiếng Latin “incarnatio”. Các Giáo Phụ Latin (thánh Jerome, Ambrose, Hilary,…), từ thế kỷ XIV, đã sử dụng phổ biến từ ngữ này. Tiếng Latin “incarnatio” (caro: xác phàm) tương ứng với tiếng Hylạp là “sarkosis”, hay “ensarkosis”, những từ này dựa theo Gioan (1,14): “kai ho Logos sarx egeneto”, “và Ngôi Lời đã trở thành xác phàm”. Theo thần học gia Harnack, hai từ ngữ này được các Giáo Phụ Hylạp sử dụng từ thời thánh Irenaeus,^[1] tức là khoảng những năm 181 -189. Động từ “sarkousthai”, trở thành xác phàm, xuất hiện trong kinh Tin Kính của Công Đồng Nicaea.^[2] Trong ngôn ngữ Thánh Kinh, theo phép đề dụ, xác phàm có nghĩa là nhân tính hay con người (Lc 3,6; Rm 3,20). Suarez cho rằng việc chọn từ ngữ “incarnation” thật là thích hợp. Manis đã nhắc lại từ ngữ xác phàm để nhấn mạnh đến sự yếu hèn của bản tính xác thịt. Khi Ngôi Lời được nói là nhập thể, trở thành xác phàm, thì sự tốt lành của Thiên Chúa được diễn tả rõ nhất qua việc Thiên Chúa “đã trút bỏ chính mình và nên giống (schemati) như người trần thế” (Pl 2,7); chính Người đã không chỉ mang lấy bản tính con người, một bản tính có khả năng đau khổ, yếu đuối và chết chóc, mà Người còn trở nên giống như một con người trọn vẹn, ngoại trừ tội lỗi.^[3] Các Giáo Phụ đôi khi dùng từ “henanthropesis”, hành động trở thành con người, tương tự như các hạn từ “inhumanatio”, được các Giáo Phụ Latin dùng, và từ “Menschwerdung” thịnh hành trong tiếng Đức. Mầu nhiệm Nhập Thể được diễn tả trong Thánh Kinh bằng các hạn từ khác: “epilepsis”, hành động mặc lấy một bản tính (Dt 2,16); “epiphaneia”, dáng vẻ bên ngoài (2Tm 1,10); “phanerosis hen sarki”, sự tỏ hiện trong xác phàm (1Tm 3,16); “somatos katartismos”, sự hòa hợp với một thân xác mà một vài Giáo Phụ Latin gọi là “incorporatio” (Dt 10,5); “kenosis”, hành động làm cho mình trở nên trống rỗng (Pl 2,7). Trong bài này, chúng ta sẽ đề cập đến sự kiện, bản chất của biến cố Nhập Thể.

I. SỰ KIỆN NHẬP THỂ

A. NGÔI VỊ THIÊN CHÚA CỦA ĐỨC GIÊSU KITÔ

Chúng ta giả định trước tính cách lịch sử của Đức Giêsu Kitô, Người thực sự là một con người lịch sử; sứ vụ thiên sai của Đức Giêsu; tính xác thực và giá trị lịch sử của các Phúc Âm và Tông Đồ Công Vụ; do đó, sứ vụ sứ giả Thiên Chúa của Đức Giêsu Kitô được thiết lập; việc thiết lập một hệ thống giáo huấn không thể sai lầm và không bao giờ suy yếu để tồn hữu, và duy trì kho tàng chân lý mạc khải được trao phó cho Giáo Hội bởi sứ giả Thiên Chúa là Đức Giêsu Kitô; việc truyền lại tất cả kho tàng này nhờ truyền thống và nhờ Thánh Kinh; quy điển và sự linh hứng các Sách Thánh – tất cả những vấn đề này đều được xem xét trong những phần riêng của chúng. Hơn nữa, chúng ta thừa nhận rằng Thiên tính và Nhân tính là một và không tách biệt. Mục đích của bài này nhằm chứng tỏ rằng con người lịch sử, Đức Giêsu Kitô, thực sự là Thiên Chúa thật, tức là có bản tính Thiên Chúa, và là một ngôi vị Thiên Chúa. Thiên tính của Đức Giêsu Kitô được hình thành bởi Cựu Ước, Tân Ước và truyền thống.

1. Chứng từ Cựu Ước

Những chứng cứ Cựu ước về Thiên tính của Đức Giêsu cho rằng Cựu Ước chứng minh Người là Đấng Kitô, là Đấng Messia. Khi thừa nhận rằng Đức Giêsu là Đấng Kitô, là Đấng Messia đã được hứa ban trong Cựu Ước, thì từ những từ ngữ của lời hứa, chúng ta chắn chắn rằng Đấng được hứa ban là Thiên Chúa, là một Ngôi vị Thiên Chúa theo ý nghĩa chặt chẽ nhất của hạn từ này, Ngôi Hai của Ba Ngôi chí thánh, là Con Một Chúa Cha, là Đấng cùng bản tính với Chúa Cha và Chúa Thánh Thần. Chúng ta sẽ tích lũy dần dần các lý chứng. Các bản văn từ Cựu Ước tự chúng có thế giá; được trích dẫn cùng với sự ứng nghiệm của nó trong Tân Ước, và với lời chứng của Đức Giêsu Kitô, của các Tông đồ và của Giáo Hội, chúng tạo nên một lý chứng được tích lũy bênh vực Thiên tính của Đức Giêsu Kitô đang lấn át bằng sức thuyết phục của nó. Chúng ta lấy những chứng cứ Cựu Ước từ các Thánh Vịnh, các sách Khôn Ngoan và sách các Ngôn Sứ.

a. Chứng từ các Thánh Vịnh

Thánh Vịnh 2,7: “Đức Chúa phán bảo tôi rằng: Con là con của Cha, ngày hôm nay Cha đã sinh ra con”. Đức Chúa ở đây là Thiên Chúa của Israel, nói về Đấng Messia đã được hứa ban. Cũng vậy, Thánh Phaolô giải thích bản văn (Dt 1,5) trong khi chứng minh Thiên tính của Đức Giêsu từ các Thánh Vịnh. Sự bất bình được nêu lên rằng ở đây Thánh Phaolô không giải thích nhưng chỉ thích nghi với Thánh Kinh. Ngài vận dụng ngay những lời của Thánh Vịnh 2,7 vào chức tư tế (Dt 5,5) và vào sự phục sinh (Cv 13,33) của Đức Giêsu; nhưng chỉ trong một ý nghĩa biểu trưng, Chúa Cha sinh ra Đấng Messia trong chức tư tế và trong sự phục sinh của Đức Giêsu; do vậy, chỉ trong ý nghĩa biểu trưng, Người sinh ra Đức Giêsu như Con Một của Người. Chúng ta trả lời rằng Thánh Phaolô nói tượng trưng, thích nghi Thánh Kinh về chức tư tế và sự phục sinh, không phải về sự sinh ra từ đời đời của Đức Giêsu. Toàn bộ bối cảnh của chương này cho thấy có một vấn đề về phận làm con đích thực và Thiên tính đích thực của Đức Giêsu. Cũng trong câu này, Thánh Phaolô áp dụng cho Đức Kitô những lời Đức Chúa nói với vua Đavít, hình bóng của Đức Kitô: “Đối với nó, Ta sẽ là cha, đối với Ta, nó sẽ là con” (2Sm 7,14). Trong câu tiếp theo, Đức Kitô được nói đến như người con đầu tiên của Chúa Cha, và như đối tượng tôn thờ của các thiên thần; nhưng chỉ có Thiên Chúa được tôn thờ: “Ngôi báu Thiên Chúa tặng ban cho ngài sẽ trường tồn vạn kỷ… Thiên Chúa của Ngài đã tôn phong Ngài, lạy Chúa” (Tv 44,7.8). Thánh Phaolô ám chỉ những lời này cho Đức Kitô như là Con Một Thiên Chúa (Dt 1,9). Chúng ta theo cách đọc của phái Masorah: “Thiên Chúa của Ngài, lạy Chúa”. Cách đọc của bản LXX và Tân Ước: “ho theos, ho theos sou”, “Lạy Chúa, Thiên Chúa của Ngài”, có thể là giải thích giống nhau. Do vậy, ở đây hai lần Đức Giêsu được gọi là Thiên Chúa; và ngôi báu Người, hay vương triều Người, được nói là đã có từ đời đời. Thánh Vịnh 109,1: “Đức Chúa ngỏ cùng Chúa Thượng tôi (tiếng Do Thái, Đức Chúa ngỏ cùng “ADONAI” của tôi): bên hữu Cha đây, Con lên ngự trị”. Đức Kitô trích dẫn bản văn này để chứng minh rằng Người là “ADONAI” (một hạn từ Do Thái chỉ được dùng cho Thiên Chúa), ngồi bên hữu Đức Chúa, Đấng muôn thủa là Thiên Chúa cao cả của Israel (Mt 22,44). Cũng trong Thánh Vịnh này, Đức Chúa ngỏ cùng Đức Kitô: “Ngay trước lúc hừng đông xuất hiện, Cha đã sinh ra Con”. Do đó, Đức Kitô là Con Thiên Chúa; được sinh ra trước khi tạo thành thế gian, và ngự bên hữu Cha trên trời. Các Thánh Vịnh khác được trích dẫn nói về Đấng Messia cho thấy bằng chứng rõ rằng của những bài thơ linh hứng về Thiên tính của Đấng Messia được hứa ban.

b. Chứng từ các sách Khôn Ngoan

Các sách Khôn Ngoan miêu tả rõ Đức Khôn Ngoan không-được-tác-thành là một Ngôi vị Thiên Chúa khác với Ngôi thứ nhất, đến nỗi phái duy lý phải tìm một mưu mẹo mà tuyên bố rằng giáo lý về Đức Khôn Ngoan không-được-tác-thành được các tác giả các sách Khôn Ngoan lấy từ triết học tân-Platon thuộc trường Alexandria. Cần lưu ý rằng trong các sách Tiền-Khôn Ngoan của Cựu Ước, Lời không-được-tác-thành, hay “hrema”, là nguyên lý hoạt động và tác thành của Đức Chúa (x. Tv 32,4; 32,6; 118,89; 102,20; Is 40,8; 55,11). Và Đấng Logos đã trở thành “sophia”, Lời không-được-tác-thành đã trở nên Đức Khôn Ngoan không-được-tác-thành. Tất cả công trình sáng tạo và quan phòng của Thiên Chúa được gán cho Đức Khôn Ngoan (x. G 28,12; Cn 8; 9; Hc 1,1; 24,5-12; Kn 6,21; 9,9). Trong sách Khôn Ngoan 9,1.2, chúng ta có một thí dụ nổi bật về việc quy các hoạt động của Thiên Chúa cho Lời và Đức Khôn Ngoan. Sự đồng hóa Lời tiền-Môsê với Đức Khôn Ngoan và với Lời của Gioan chứng tỏ rằng, mưu mẹo của phái duy lý là không hiệu quả. Đức Khôn Ngoan và Lời của Gioan không phải là một sự tiến triển tư tưởng Platon thuộc trường Alexandria nhưng là một sự tiến triển về Lời tác-thành mà không-được-tác-thành của thời tiền-Môsê.

Bây giờ, đến lượt các chứng từ các sách Khôn Ngoan. Trong sách Huấn Ca 24,7, Đức Khôn Ngoan được diễn tả như Đấng không-được-tác-thành, “được Đấng Tối Cao sinh ra trước mọi loài thọ tạo”, “Ta được tác thành từ trước muôn đời và trước cả thế giới” (c. 14). Sự đồng hóa Đức Khôn Ngoan với Đức Kitô là phổ quát, đến nỗi phái Arius nhất trí với các Giáo Phụ về điều này; và cố gắng chứng minh bằng từ ngữ “ektise”, được làm nên hay được tạo thành trong câu 14 rằng, Đức Khôn Ngoan nhập thể đã được tác thành. Các Giáo Phụ không đưa ra câu trả lời cho rằng, từ ngữ Đức Khôn Ngoan không được hiểu là Đức Kitô, nhưng lại giải thích rằng từ ngữ “ektise” ở đây phải được diễn giải hòa hợp với những đoạn Thánh Kinh khác mà không theo nghĩa thông thường của nó, tức là không theo nghĩa của St 1,1 trong bản LXX. Chúng ta không biết từ gốc trong tiếng Do Thái và Aram; có thể nó là cùng một từ xuất hiện trong Cn 8,22: “Đức Chúa đã dựng nên tôi (tiếng Do Thái, đã sinh ra tôi; x. St 4,1) như tác phẩm đầu tay của Người, trước mọi công trình của Người từ thời xa xưa nhất”. Đức Khôn Ngoan nói về chính mình trong sách Huấn Ca không thể mâu thuẫn với những điều Đức Khôn Ngoan nói về chính mình trong sách Châm ngôn và ở những chỗ khác. Do đó, các Giáo Phụ hoàn toàn đồng ý giải thích “ektise” không theo nghĩa “được làm nên” hay “được tạo thành” trong bất kỳ một nghĩa chặt nào của các hạn từ này.^[4] Sách Khôn Ngoan cũng nói rõ về Đức Khôn Ngoan như là “người thợ làm ra muôn vật… là ánh quang trong ngần từ vinh hiển Đấng Toàn Năng… là sự rực rỡ của ánh sáng vĩnh cửu, là tấm gương trong phản ánh hoạt động của Thiên Chúa, là hình ảnh lòng nhân hậu của Người” (Kn 7,21-26). Thánh Phaolô diễn giải đoạn văn mĩ miều này và gán nó cho Đức Giêsu Kitô (Dt 1,3). Rõ ràng, từ việc nghiên cứu bản văn các sách, từ việc Thánh Phaolô giải thích các sách này, và đặc biệt, từ việc giải thích đã được các Giáo Phụ chấp nhận và được Giáo Hội sử dụng trong phụng vụ, sự khôn ngoan trong các sách Khôn Ngoan được nhân hóa thành Đức Khôn Ngoan không-được-tác-thành, là Lời nhập thể của Thánh Gioan, là Ngôi Lời kết hiệp ngôi vị với nhân tính, là Đức Giêsu Kitô, là Con Một Chúa Cha hằng hữu. Các sách Khôn Ngoan chứng minh rằng Đức Giêsu thực sự là Thiên Chúa thật.

c. Chứng từ các sách Ngôn Sứ

Các Ngôn Sứ tuyên bố rõ ràng rằng Đấng Messia là Thiên Chúa. Ngôn sứ Isaia nói: “Chính Thiên Chúa sẽ đến cứu anh em” (Is 35,4); “Hãy mở một con đường cho Đức Chúa” (Is 11,3); “Kìa Đức Chúa sẽ đến trong uy quyền” (Is 40,10). Đức Chúa ở đây chính là Đức Giêsu Kitô mà Thánh Marco dùng trong đoạn văn (Mc 1,3). Vị ngôn sứ vĩ đại của Israel tặng cho Đức Kitô một danh Thiên Chúa mới và đặc biệt: “Danh Người sẽ được gọi là Emmanuel” (Is 7,14). Danh Thiên Chúa mới này, Thánh Matthew hoàn toàn gán cho Đức Giêsu, và giải thích ý nghĩa thiên tính của Đức Giêsu. “Họ sẽ gọi danh Người là Emmanuel, nghĩa là Thiên Chúa ở cùng chúng ta” (Mt 1,23). Cũng trong Isaia, ngôn sứ gọi Đấng Messia là Thiên Chúa: “Một Hài Nhi được sinh ra cho chúng ta… danh người sẽ được gọi là Cố Vấn Kỳ Diệu, là Thiên Chúa Dũng Mãnh, Người Cha Muôn Thủa, Hoàng Tử Hoà Bình” (Is 9,6). Phái Công giáo giải thích rằng, chính Hài Nhi này được gọi là Thiên Chúa Dũng Mãnh (9,6), là Đấng Emmanuel (7,14); việc thụ thai Hài Nhi được tiên báo trong câu sau, việc sinh hạ Hài Nhi này được tiên báo trong câu trước. Danh Emmanuel (Thiên Chúa ở cùng chúng ta) giải thích danh mà chúng ta dịch là “Thiên Chúa Dũng Mãnh”. Về phía các nhà duy lý, không có sự phê bình và thành kiến ngoài sách Isaia và tìm trong Ezechiel (32,21) ý nghĩa “thủ lãnh của các dũng sĩ” cho một từ mà không có chỗ nào khác trong Isaia là danh của “Thiên Chúa Dũng Mãnh” (Is 10,21). “Theodotion” dịch nghĩa đen là “theos ischyros”; bản LXX dùng từ “sứ giả”. Lối giải thích của chúng ta là lối giải thích phần lớn được chấp nhận bởi phái Công giáo và Thệ phản theo dấu hiệu của Delitzsch.[5] Ngôn sứ Isaia cũng gọi Đấng Messia là “chồi của Đức Chúa” (4,2), tức là chồi mọc lên từ Đức Chúa xét trong cùng bản tính với Người. Đấng Messia là “Thiên Chúa, vua chúng ta” (Is 52,7), là “Đấng Cứu Độ được Chúa chúng ta sai đến” (Is 52,10), ở đây từ ngữ Đấng Cứu Độ là hình thức trừu tượng của từ ngữ Đức Giêsu; “Đức Chúa là Thiên Chúa Israel” (Is 52,12); “Đấng tác thành ngươi, danh Người là Đức Chúa các đạo binh” (Is 54,5).

Các Ngôn Sứ khác cũng rõ ràng như Isaia, trong việc tiên báo về Thiên tính của Đấng Messia, mặc dù không chi tiết lắm. Với Jeremia, Người là “Đức Chúa, sự công chính của chúng ta” (Gr 23,6; 33,16). Ngôn sứ Mikha hai lần nói về việc Hài Nhi sắp đến, Người sẽ sinh tại Belem và Người nhiệm xuy đời đời từ Chúa Cha (Mk 5,2). Giá trị của bản văn này về Đấng Messia được chứng minh bằng việc giải thích trong Matthew (2,6). Ngôn sứ Dacaria khiến Đức Chúa nói về Đấng Messia như “đồng bào của Ta”; nhưng là một đồng bào có tương quan bình đẳng với Đức Chúa (Dc 13,7). Malakhi nói: “Này Ta sai sứ giả của Ta đến dọn đường trước mặt Ta, và bỗng nhiên Chúa Thượng mà các ngươi tìm kiếm, đi vào thánh điện Người. Kìa vị sứ giả của giao ước mà các ngươi đợi trông đang đến” (Ml 3,1). Chắc chắn vị sứ giả ở đây được nói về Thánh Gioan Tẩy Giả. Những ngôn từ của Malakhi được giải thích về vị Tiền hô bởi chính Thiên Chúa chúng ta (Mt 11,10). Nhưng Thánh Gioan đã chuẩn bị con đường trước mặt Đức Giêsu Kitô. Do đó, Đức Kitô là phát ngôn viên những lời của Malakhi. Nhưng những lời của Malakhi được Đức Chúa là Thiên Chúa cao cả của Israel phán. Do vậy, Đức Kitô hay Đấng Messia và Đức Chúa là một và là Ngôi vị Thiên Chúa. Lý chứng được đưa ra thuyết phục hơn không chỉ do người nói, Đức Chúa là Thiên Chúa các đạo binh ở đây là một và là một với Đấng Messia mà Gioan đi trước mặt Người, nhưng còn do lời ngôn sứ việc Thiên Chúa đang đến trong Đền thờ áp dụng cho Đấng Messia, một danh chỉ được dành riêng cho Đức Chúa. Ngoài Malakhi ra, danh ấy xuất hiện bảy lần (Xh 23,17; 34,23; Is 1,24; 3,1; 10,16.33; 19,4), và rõ ràng liên hệ đến Thiên Chúa của Israel. Vị ngôn sứ cuối cùng của Israel đưa ra bằng chứng rõ ràng rằng Đấng Messia là chính Thiên Chúa của Israel. Lý chứng này lấy từ các Ngôn Sứ ủng hộ cho Thiên tính của Đấng Messia có sức thuyết phục nhất nếu được đón nhận dưới ánh sáng mạc khải Kitô giáo, và chúng ta đang hiện diện trong ánh sáng đó. Sức thuyết phục hám chứa trong lý chứng này được Maas trình bày rõ ràng trong tác phẩm “Christ in Type and Prophecy”.

2. Chứng từ Tân Ước

Chúng ta sẽ đưa ra chứng từ của bốn Thánh sử và của Thánh Phaolô. Lý chứng của Tân Ước có một sức thuyết phục tích lũy vượt trội bằng ảnh hưởng của nó một khi sự linh hứng của Tân Ước và sứ vụ sứ giả Thiên Chúa nơi Đức Giêsu được minh chứng. Tiến trình của nền tảng hộ giáo và tín lý là hợp lý và không bao giờ sai lầm. Trước hết, thần học gia Công giáo thiết lập hệ thống giáo huấn mà Đức Kitô ban tặng cho kho tàng chân lý mạc khải, phải bảo tồn và chuyển trao kho tàng đó mà không mắc phải sai lầm hay suy yếu. Hệ thống giáo huấn đó đem lại cho chúng ta Thánh Kinh; cho chúng ta tín điều về Thiên tính của Đức Kitô nơi lời Chúa được viết hay không được viết ra, tức là nơi truyền thống và Thánh Kinh. Khi đối chiếu với quan điểm Thệ phản về vấn đề “Thánh Kinh, toàn bộ Thánh Kinh và không có gì ngoài Thánh Kinh”, nghĩa là không có điều gì nói cho chúng ta Thánh Kinh là gì và không phải là gì, thì lập trường Công giáo về hệ thống giáo huấn được Đức Kitô thiết lập, không bao giờ suy yếu, không bao giờ sai lầm là luôn vững bền. Sự yếu thế của quan điểm Thệ phản được thấy rõ trong vấn đề Thiên tính của Đức Giêsu Kitô. Thánh Kinh là một và chỉ là luật đức tin của phái Độc vị (Unitarians), những người phủ nhận Thiên tính của Đức Giêsu; của nhóm Thệ phản hiện đại, những người trình bày Thiên tính của Người như một sự tiến triển về ý thức tội lỗi của Người; của tất cả những người Thệ phản khác, những người nghĩ Đức Kitô là bất cứ sự gì họ có thể nghĩ ra. Sức mạnh lập trường Công giáo sẽ rõ ràng đối với bất kỳ ai đi theo khuynh hướng chủ nghĩa Hiện đại ngoài Giáo Hội và đi ra ngoài sự áp chế lập trường này vào khuôn khổ cho phép.

a. Chứng từ các Thánh sử

Ở đây chúng ta thừa nhận các Phúc Âm là những tài liệu lịch sử chân thực được Giáo Hội ban cho chúng ta như lời Chúa đã được linh hứng. Chúng ta không xét đến vấn đề phụ thuộc của Matthew vào Logia, nguồn gốc của Marco từ “Q”, sự phụ thuộc về văn chương hay phụ thuộc khác của Luca vào Marco; tất cả những vấn đề này được giải quyết trong những phần riêng của chúng mà ở đây không liên quan tới tiền trình thần học hộ giáo và tín lý Công giáo. Bây giờ, chúng ta tranh luận từ bốn Phúc Âm cũng như từ Lời Chúa được linh hứng. Chứng từ của các Phúc Âm về Thiên tính của Đức Kitô có sự khác biệt.

* Đức Giêsu là Đấng Messia của Thiên Chúa

Các Thánh sử, như chúng ta đã thấy, quy chiếu những lời ngôn sứ về Thiên tính của Đấng Messia được ứng nghiệm nơi Đức Giêsu (x. Mt 1,23; 2,6; Mc 1,2; Lc 7,27).

* Đức Giêsu là Con Thiên Chúa

Theo chứng từ của các Thánh sử, chính Đức Giêsu đã đưa ra lời chứng về phận làm con Thiên Chúa của mình. Là Sứ giả của Thiên Chúa, Người không thể đưa ra những lời chứng sai trái. Trước hết, Người đã hỏi các môn đệ tại thành Caesar Philippus: “Người ta bảo Con người là ai?” (Mt 16,13). Danh xưng Con người được đấng cứu thế sử dụng phổ biến bởi để nói về chính mình; nó đưa ra lời chứng về nhân tính của Người và về sự nên một với chúng ta. Các môn đệ đã trả lời rằng những kẻ khác nói Người là một trong các Ngôn Sứ. Đức Kitô đã thúc bách họ: “Còn các con bảo Thầy là ai?” (câu 15). Ông Phêrô, như là phát ngôn viên, đã trả lời: “Thầy là Đức Kitô, Con Thiên Chúa hằng sống” (câu 16). Đức Giêsu hài lòng với câu trả lời này; nó đặt Người trên tất cả các Ngôn Sứ, những vị được nhận làm con Thiên Chúa; nó đã khiến Người là con Thiên Chúa về bản tính. Ông Phêrô đã không cần đến mạc khải đặc biệt để biết việc được nhận làm con Thiên Chúa của các Ngôn Sứ. “Chẳng phải xác thịt hay máu huyết mạc khải cho con, nhưng chính Cha là Đấng ngự trên trời” (câu 17). Đức Giêsu rõ ràng thừa nhận tước hiệu quan trọng trong một ý nghĩa mạc khải hoàn toàn mới mẻ và đặc biệt. Người thừa nhận rằng Người là Con Thiên Chúa theo nghĩa đích thực của từ ngữ này.

Thứ hai, chúng ta thấy Người đã cho phép những người khác tặng Người tước hiệu này và thể hiện bằng hành vi thờ lạy thực sự mà chúng muốn nói lên phận làm Con thực sự. Những người bị quỷ ám đã sấp mình và thờ lạy Người, và những thần ô uế đã kêu lớn: “Ngài là Con Thiên Chúa” (Mc 3,12). Sau khi trấn át cơn bão trên biển, các môn đệ đã thờ lạy Người mà nói: “Thật, chính Người là Con Thiên Chúa” (Mt 14,33). Người không cho rằng họ đã sai trong việc đã làm đối với Người mà việc đó chỉ dành riêng cho Thiên Chúa. Viên sĩ quan trên đồi Calvary (Mt 27,54; Mc 15,39), Thánh sử Marco (Mc 1,1), lời chứng giả thiết của Satan (Mt 4,3) và các kẻ thù của Đức Kitô (Mt 27,40), tất cả đều cho thấy rằng Đức Giêsu được gọi và được kính trọng là Con Thiên Chúa. Chính Đức Giêsu đã thừa nhận rõ ràng tước hiệu này. Người không ngừng nói Thiên Chúa là “Cha Tôi” (Mt 7,21; 10,32; 11,27; 15,13; 16,17;…).

Thứ ba, lời chứng của Đức Giêsu về phận làm Con Thiên Chúa của mình rõ ràng đầy đủ trong Tin Mừng nhất lãm, như chúng ta thấy từ lý chứng đã nói trên và sẽ thấy qua việc chú giải các bản văn khác; nhưng có lẽ rõ ràng hơn là trong Gioan. Đức Giêsu thừa nhận gián tiếp nhưng không rõ ràng về tước hiệu này khi Người nói: “Làm sao các ông lại bảo với Đấng mà Chúa Cha thánh hiến và sai đến thế gian: ‘ông nói phạm thượng’, vì Tôi đã nói: ‘Tôi là Con Thiên Chúa’?… Chúa Cha ở trong Tôi và Tôi ở trong Chúa Cha” (Ga 10,36.38). Một lời chứng rõ ràng hơn nữa được đưa ra trong trình thuật chữa lành anh mù tại Jerusalem. Đức Giêsu nói: “Anh có tin Con Thiên Chúa không?”. Anh đã trả lời và nói: “Thưa Ngài, Đấng ấy là ai để tôi có thể tin?”. Và Đức Giêsu nói với anh: “Anh đã thấy Người; chính Người đang nói với anh đây”. Và anh đã nói: ‘Thưa Ngài, tôi tin’. Anh sấp mình xuống thờ lạy Người” (Ga 9,35-38). Ở đây cũng như ở chỗ khác, hành vi thờ lạy được cho phép, và sự tán thành tuyệt đối ở trong hành vi này được đưa ra nhằm khẳng định phận Con Thiên Chúa của Đức Giêsu.

Thứ tư, giống như các kẻ thù của Người, Đức Giêsu đã không nghi ngờ lời tuyên bố về phận Con Thiên Chúa thực sự của Người và không theo ý nghĩa biểu trưng của từ này; và những người Do Thái đã hiểu ra Người nói rằng Người thực sự là Thiên Chúa. Cách Người nói có hơi chút mầu nhiệm. Người đã thường nói trong các dụ ngôn. Người đã muốn, như bây giờ Người muốn, rằng đức tin là “bằng chứng cho những điều ta không thấy” (Dt 11,1). Những người Do Thái đã thử gài bẫy Người để khiến người phải nói. Họ gặp người tại hành lang Salomon và nó: “Ông còn để lòng trí chúng tôi phải thắc mắc đến bao giờ? Nếu ông là Đấng Kitô, thì xin nói công khai cho chúng tôi biết” (Ga 10,24). Câu trả lời của Đức Giêsu có tính đặc trưng. Người để họ đợi một lát và cuối cùng nói cho họ một chân lý lớn lao rằng: “Tôi và Cha Tôi là một” (Ga 10,30). Họ nhặt đá để giết chết người. Người hỏi tại sao. Người khiến họ thừa nhận rằng họ đã thực sự hiểu Người. Họ trả lời: “Chúng tôi ném đá ông không phải vì một việc tốt đẹp, nhưng vì một lời nói phạm thượng: ông là người phàm mà lại tự cho mình là Thiên Chúa” (Ga 10,33). Chính những kẻ thù này đã trình bày rõ ràng về lời tuyên bố về Đức Giêsu vào đêm cuối cùng Người còn ở tại thế. Hai lần Người đã xuất hiện trước Thượng Hội Đồng Do Thái có quyền bính tối cao về quốc gia Do Thái đang bị nô lệ. Lần thứ nhất vị thượng tế Caiphas đứng dậy và yêu cầu: “Tôi nại đến Thiên Chúa hằng sống, mà truyền cho ông phải nói cho chúng tôi biết ông có phải là Đấng Kitô Con Thiên Chúa không?” (Mt 26,63). Đức Giêsu giữ được bình tĩnh. Bấy giờ, sứ vụ của Người kêu gọi trả lời: “Chính ngài nói đó” (Mt 26,64). Câu trả lời – theo kiểu cách Semit – giống như mô phỏng một vấn đề với một sắc thái khẳng định hơn là thẩm vấn. Thánh Matthew tường thuật rằng câu trả lời theo một cách có thể để lại một sự nghi ngờ nào đó trong tâm trí chúng ta nếu chúng ta không có lời tường thuật của Thánh Marco về cùng câu trả lời đó. Theo Thánh Marco, Đức Giêsu trả lời rất rõ rằng: “Phải, chính thế” (Mc 14,62). Bối cảnh của Thánh Matthew làm tan biến khó khăn về ý nghĩa câu trả lời của Đức Giêsu. Người Do Thái đã hiểu Người cho mình ngang hàng với Thiên Chúa. Có lẽ họ đã cười nhạo về lời công bố của Người. Người tiếp tục nói: “Tuy nhiên, tôi nói cho các ông biết, từ nay, các ông sẽ thấy Con người ngự bên hữu Đấng Toàn Năng và ngự giá mây trời mà đến” (Mt 26,64). Thượng tế Caiphas xé áo mình ra và tố cáo Đức Giêsu phạm thượng. Tất cả mọi người cùng tham gia vào việc kết án tử cho người vì tội phạm thượng. Rõ ràng là họ đã hiểu Người công bố thực sự mình là Con Thiên Chúa; Người đã cho phép họ hiểu Người như vậy và kết án tử cho Người vì sự hiểu biết này, đồng thời bác bỏ lời công bố của Người. Chính họ đã làm cho mình mù quáng trước sự thật hiển minh để từ chối sự thuyết phục của lời chứng ủng hộ cho luận điểm rằng Đức Giêsu đã công bố mình là Con Thiên Chúa. Sự xuất hiện của Đức Giêsu lần thứ hai trước Thượng Hội Đồng Do Thái cũng giống với lần thứ nhất; lần thứ hai này Người bị tra vấn phải nói rõ: “Vậy ông là Con Thiên Chúa sao?”. Người trả lời: “Đúng như các ông nói, chính Tôi đây”. Họ đã hiểu ra Người nói về Thiên tính của Người. “Chúng ta cần gì lời chứng nữa? Vì chính chúng ta vừa nghe miệng hắn nói!” (Lc 22,70-71). Lời chứng lần thứ hai này rất quan trọng, nó được công bố trước Thượng Hội Đồng Do Thái, và là nguyên nhân dẫn đến cái chết. Trước mặt Pontio Philato, lúc đầu người Do Thái đặt lý do. “Chúng tôi đã phát giác ra tên này sách động dân tộc chúng tôi, và ngăn cản chúng nộp thuế cho Hoàng Đế Caesar, lại còn xưng mình là Đức Kitô, là vua nữa” (Lc 23,2). Kết quả ra sao?. Pontio Philato không thấy lý do nào để kết án tử cho Người! Những người Do Thái tìm một lý do khác. “Hắn đã xúi dân nổi loạn,… bắt đầu từ từ Galile cho đến đây” (Lc 23,5). Lý do này không thành công. Pontio Philato đưa trường hợp dấy loạn này tới hỏi vua Herod. Vua Herod thấy buộc tội dấy loạn này không đáng để xem xét nghiêm túc. Đã thế, người Do Thái lại còn lẩn tránh cách trơ trẽn. Và Pontio Philato không thấy một lý do nào nơi Người. Cuối cùng, những người Do Thái đã đưa ra lý do thật sự của họ chống lại Đức Giêsu. Trong đó, họ nói chính Người đã xưng mình là vua và sách động nổi loạn, không nộp thuế cho Caesar, họ cố ý kết án rằng người vi phạm luật Roma. Lý do kết án thực sự của họ không phải là Đức Giêsu đã vi phạm luật Roma; nhưng là họ đã quy cho Người là tên vi phạm luật Do Thái. Vậy là thế nào?. “Chúng tôi có luật; và cứ theo luật ấy thì nó phải chết, vì nó đã tự xưng mình là Con Thiên Chúa” (Ga 19,7). Lời buộc tội này nặng nề nhất; nó đã khiến cho vị tổng trấn Roma “phải kiếp sợ hơn nữa”. Vậy ở đây luật này nói lên điều gì? Không còn nghi ngờ gì nữa. Đó là luật gây khiếp sợ trong sách Levi: “Ai nói phạm đến danh Đức Chúa sẽ bị xử tử: toàn thể cộng đoàn sẽ ném đá nó; dù là ngoại kiều hay người bản xứ, nếu nói phạm đến thánh danh sẽ bị xử tử” (Lv 24,16). Vì luật này, những người Do Thái thường muốn ném đá Đức Giêsu; cũng vì luật này, bây giờ họ kết án tử cho Người. Vấn đề hoàn toàn là vì người Do Thái có ý định kết án Đức Giêsu vì đã thừa nhận phận làm Con Thiên Chúa mà mỗi người Do Thái phải đổ máu và mỗi ngôn sứ có được do ân ban nhưng không của Thiên Chúa.

Thứ năm, chúng ta chỉ có thể có một bản tóm tắt về việc sử dụng tước hiệu Con Thiên Chúa của Đức Giêsu. Thiên sứ Gabriel nói với Đức Maria rằng con của mẹ sẽ “được gọi là Con Đấng Tối Cao” (Lc 1,32); là “Con Thiên Chúa” (Lc 1,35). Thánh Gioan nói về Người như là “Con Một Chúa Cha” (Ga 1,14); khi Đức Giêsu chịu Phép rửa và khi biến hình, có một tiếng nói từ trời: “Đây là Con Ta yêu dấu” (Mt 3,17; Mc 1,11; Lc 3,22; Mt 17,3); Thánh Gioan sử dụng tước hiệu này như là mục đích nhất định của mình trong Tin Mừng của ngài, “để anh em tin rằng Đức Giêsu là Đấng Kitô, là Con Thiên Chúa” (Ga 20,31).

Thứ sáu, theo chứng từ của Gioan, Đức Giêsu đã tuyệt đối đồng hóa mình với Chúa Cha. Theo Gioan, Đức Giêsu nói: “Ai thấy Thầy là thấy Chúa Cha” (Ga 14,9). Thánh Athanasius nối kết lời chứng rõ ràng này với lời chứng khác của Gioan: “Tôi và Cha Tôi là một “ (Ga 10,30); và do đó thiết lập tính đồng bản thể của Chúa Cha và Chúa Con. Thánh Gioan Kim Khẩu giải thích bản văn cũng theo nghĩa này. Một bằng chứng cuối cùng của Gioan là những lời trong thư thứ nhất của ngài: “Chúng ta biết rằng Con Thiên Chúa đã đến và ban cho chúng ta trí khôn để biết Thiên Chúa thật, và chúng ta ở trong Người Con đích thật của Người. Đó là Thiên Chúa thật và là sự sống đời đời” (1Ga 5,20). Không ai phủ nhận rằng “Con Thiên Chúa” đã đến là Đức Giêsu Kitô. Con Thiên Chúa là “Con đích thật” của “Thiên Chúa thật”; thật vậy, Người Con đích thật của Thiên Chúa thật, là Đức Giêsu, là Thiên Chúa thật và là sự sống đời đời. Đó là cách chú giải bản văn được tất cả các Giáo Phụ giải thích.^[6] Tất cả các Giáo Phụ, hoặc giải thích hoặc trích dẫn bản văn này, đều gán “outos” cho Đức Giêsu, và giải thích “Đức Giêsu là Thiên Chúa thật và là sự sống đời đời”. Mục tiêu được đặt ra là cụm từ “Thiên Chúa thật” (ho alethisnos theos), theo Gioan, luôn luôn gán cho Chúa Cha. Đúng thế, cụm từ này được kính dâng Chúa Cha, và ở đây được dùng chính xác theo nghĩa đó, để chỉ ra rằng Chúa Cha, chính trong câu này, trước hết được gọi là “Thiên Chúa thật”, là một với Chúa Con, Đấng được gọi là “Thiên Chúa Ngôi Hai đích thật” cũng trong chính câu này. Lối giải thích này được thực hiện bằng cách phân tích ngữ pháp về cụm từ; đại từ “Đấng này” (outos) ám chỉ sự cần thiết của danh từ cận kề, tức là Người Con đích thật của Người là Đức Giêsu Kitô. Hơn nữa, Chúa Cha không bao giờ được Gioan gọi là “sự sống đời đời”; trong đó hạn từ này thường được ngài gán cho Chúa Con (Ga 11,25; 14,6; 1Ga 1,2; 5,11-12). Những trích dẫn này chứng minh rằng các Thánh sử đưa ra lời chứng cho tước vị Con Thiên Chúa đích thật của Đức Giêsu Kitô về bản tính.

Ngoài Giáo Hội Công giáo, ngày nay người ta cố gắng tìm cách giải thích tất cả các cách dùng cụm từ Con Thiên Chúa cứ như thể chúng không hề nói đến phận làm Con Thiên Chúa của Đức Giêsu, nhưng có lẽ phận làm con của Người được chấp nhận – phận làm con là do Người thuộc dân tộc Do Thái hoặc xuất phát từ sứ vụ Messia của Người. Cả hai cách giải thích đều dựa vào những lý chứng của chúng ta; cách giải thích mới đây dựa vào sự kiện cho rằng không có chỗ nào trong Cựu Ước mà hạn từ Con Thiên Chúa được diễn tả như là một danh dành riêng cho Đấng Messia. Những nhà Thệ phản tiến bộ thuộc thế kỷ XX không hài lòng với nỗ lực mới đây đã mòn mỏi để giải thích tước hiệu được thừa nhận là Con Thiên Chúa. Đối với họ, Đức Giêsu chỉ là một người Do Thái (một sự kiện mà ngày nay đã bị Paul Haupt phủ nhận). Bây giờ, chúng ta phải đối diện với một sự dị thường xa lạ của những thừa tác viên Kitô giáo, những người phủ nhận Đức Giêsu là Đấng Kitô. Trước đây, nó được xem xét kỹ lưỡng trong phái Độc vị để gọi Người là một Kitô hữu và để phủ nhận Thiên tính của Đức Giêsu; ngày nay người ta thấy “các thừa tác viên Phúc Âm” đã phủ nhận Đức Giêsu là Đấng Kitô, là Đấng Messia.^[7] Trong khuôn phép của Giáo Hội, cũng không thiếu người theo khuynh hướng chủ nghĩa Hiện đại trong chừng mực nào đó thừa nhận rằng trong một vài đoạn, hạn từ “Con Thiên Chúa” được áp dụng cho Đức Giêsu, có lẽ chỉ có nghĩa là phận con Thiên Chúa được thừa nhận. Đối lại với những tác giả này, việc kết án quan điểm này được đưa ra: “Trong tất cả các bản văn Phúc Âm, danh Con Thiên Chúa hoàn toàn là tương đồng với danh Đấng Messia, mà không phải theo bất kỳ ý nghĩa sâu xa nào Đức Kitô là Con Thiên Chúa thực sự theo bản tính”.^[8] Sắc lệnh này không hoàn toàn khẳng định rằng mỗi cách dùng danh “Con Thiên Chúa” trong các Phúc Âm đều có nghĩa là Con Thiên Chúa thực sự theo bản tính. Các thần học gia Công giáo nói chung luôn luôn bảo vệ quan điểm này, trong các Tin mừng danh “Con Thiên Chúa” được dùng ở số ít, tuyệt đối không giải thích thêm, như là một tên riêng của Đức Giêsu, và luôn có nghĩa là phận con Thiên Chúa đích thật theo bản tính của Đức Giêsu Kitô.^[9] Corluy, một sinh viên, rất kỹ lưỡng trong các bản văn gốc và các câu Thánh Kinh, đã tuyên bố rằng tước hiệu Con Thiên Chúa luôn luôn được gán cho Đức Giêsu trong Tân Ước, tước hiệu này có ý nghĩa linh hứng về phận Con Thiên Chúa theo bản tính; Đức Giêsu qua tước hiệu này được nói là có cùng bản tính và bản thể như Chúa Cha.^[10]

* Đức Giêsu là Thiên Chúa

Bằng những lời chân thật, Thánh Gioan khẳng định rằng Đức Giêsu là Thiên Chúa. Mục đích nhất định của người môn đệ cao niên này là giáo huấn về Thiên tính của Đức Giêsu trong Phúc Âm, các thư, và sách Khải Huyền mà ngài đã để lại cho chúng ta; ngài đã gợi lên hoạt động chống lại những lạc giáo đầu tiên đang làm méo mó Giáo Hội. “Chúng xuất thân từ hàng ngũ chúng ta, nhưng không phải là người của chúng ta” (1Ga 2,19). Chúng không tuyên xưng Đức Giêsu Kitô là việc tuyên xưng mà họ buộc phải thi hành (1Ga 4,3). Phúc Âm Gioan cho chúng ta lời tuyên xưng rõ ràng nhất về Thiên tính của Đức Giêsu. Chúng ta có thể chuyển dịch từ bản gốc: “Lúc khởi đầu đã có Ngôi Lời, và Ngôi Lời vẫn hướng về Thiên Chúa và Ngôi Lời là Thiên Chúa” (Ga 1,1). Những từ “ho theos” này (với mạo từ xác định), theo tiếng Hylạp của Gioan, có nghĩa là Chúa Cha. Thành ngữ “pros ton theon” nhắc nhớ một câu nói sinh động của Aristote: “sto pros ti einai”. Cách tương quan biểu đạt của Aristote thấy có trong triết học Platon, tân-Platon, Alexandria; và nó đã tác động đến nền triết học Alexandria tại Epheso và những nơi khác mà chính Gioan đã tranh đấu. Và rõ ràng là Gioan đã thừa nhận một số cách nói của những kẻ thù này, và qua thành ngữ “ho logos en pros ton theon” đã tỏ lộ mầu nhiệm tương quan giữa Chúa Cha và Chúa Con: “Ngôi Lời luôn kết hiệp với Chúa Cha” ngay từ khởi đầu. Dù sao đi nữa, mệnh đề “theos en ho logos” đều có nghĩa là “Ngôi Lời là Thiên Chúa”. Ý nghĩa này rất sâu xa, trong tính hợp lý hết sức thuyết phục của Thánh Gioan, bởi câu sau đây: “Nhờ người vạn vật được tạo thành”. Ngôi Lời là Đấng Tạo Dựng muôn vật và là Thiên Chúa thật. Ngôi Lời là ai! Đó là Đấng đã trở thành xác phàm và cư ngụ giữa chúng ta (Ga 1,14); và là Ngôi Lời mà Gioan Tẩy Giả đã làm chứng (Ga 1,15). Nhưng chắc chắn đó là Đức Giêsu, theo Thánh sử Gioan, Đấng đã cư ngụ giữa chúng ta trong xác phàm và Gioan Tẩy Giả đã làm chứng về Người. Gioan Tẩy Giả nói về Đức Giêsu: “Đây chính là Đấng mà tôi đã bảo rằng: ‘Có người đến sau tôi, nhưng trổi hơn tôi, vì có trước tôi’” (Ga 1,30). Lời chứng này và những đoạn văn khác trong Phúc Âm Gioan đều rõ ràng đến nỗi phái duy lý hiện đại bỏ cuộc vì đã mạnh mẽ kết án rằng toàn bộ Phúc Âm là một sự chiêm niệm thần bí và là trình thuật không thực chút nào. Có lẽ phía Công giáo không giữ lập trường phủ nhận lịch sử tính của Gioan. Bộ Giáo lý Đức tin, trong Sắc lệnh Lamentabili, đã kết án đề xuất sau đây: “Những trình thuật Gioan hoàn toàn không nói về lịch sử nhưng nói về một sự chiêm niệm thần bí của Phúc Âm, rằng những bài giảng trong Phúc Âm Gioan đều là những suy niệm thần học về mầu nhiệm cứu độ, chứ không có sự thật lịch sử”.[11]

b. Chứng từ của Thánh Phaolô

Ngoài thư gửi tín hữu Do Thái, Thánh Phaolô không có mục đích nhất định để chứng minh Thiên tính của Đức Giêsu Kitô. Vị tông đồ vĩ đại cho rằng nguyên lý nền tảng này của Kitô giáo là đúng. Tuy nhiên, lời chứng của Thánh Phaolô về Thiên tính của Đức Kitô rõ ràng đến nỗi phái duy lý và phái Luther duy lý Đức đã cố gắng ra khỏi sự thuyết phục nơi lời chứng của thánh Tông đồ, bằng cách bác bỏ thể thức Kitô giáo của ngài tựa như không thể phù hợp với đạo Kitô giáo của Đức Giêsu. Do đó, họ lớn tiếng: “Los von Paulus, zurck zu Christus”; nghĩa là “Rời khỏi Phaolô, về với Đức Kitô”.^[12] Chúng ta thừa nhận lịch sử tính các thư của Phaolô; đối với một người Công giáo, tinh thần Đức Kitô của Thánh Phaolô là một và cùng một tinh thần Kitô giáo của Đức Kitô. Với các tín hữu Roma, Phaolô viết: “Thiên Chúa đã sai chính Con Mình đến mang thân xác giống như thân xác tội lỗi chúng ta” (Rm 8,3). Con Một (ton heautou) mà Chúa Cha sai đến không phải là Người Con theo nghĩa tử. Các thiên sứ là con cái Thiên Chúa theo nghĩa tử; các ngài thông dự bản tính Chúa Cha bằng những ân huệ nhưng không mà Người đã ban cho. Người Con của Chúa Cha không phải vậy. Như chúng ta đã biết, Người là Con của Chúa Cha hơn cả các thiên thần. Hơn có nghĩa là sao?. Theo nghĩa này, Người được tôn thờ như Chúa Cha; các thiên thần không được tôn thờ. Đó là lý chứng của Phaolô ở chương thứ nhất thư gửi tín hữu Do Thái. Do đó, theo thần học của Phaolô, Con Một Chúa Cha, Đấng mà các thiên thần thờ lạy, Đấng được sinh ra vào ngày hôm nay từ đời đời, Đấng được Chúa Cha sai đến, rõ ràng đã hiện hữu trước khi Người mặc lấy xác phàm, và theo đó, Người là “Đấng Ta Là” cao cả mà Đức Chúa nói với Môsê trên núi Hôreb. Việc đồng hóa Đức Kitô với Đức Chúa dường như được biểu tỏ khi mà Thánh Phaolô nói về Đức Kitô như là “hoon epi panton theos”, “Đấng vượt trên mọi sự, chúc tụng Người đến muôn thủa muôn đời” (Rm 9,5). Việc giải thích và chấm câu này được tất cả các Giáo Phụ thừa nhận và đã sử dụng bản văn này; các ngài gắn cho Đức Kitô những lời này: “Người là Thiên Chúa vượt trên tất cả”. Peativus^[13] trích dẫn 15 vị, trong đó có: Irenaeus, Tertulian, Cyprianan, Athanasius, Gregory of Nyssa, Ambrose, Augustine và Hilary. Bản Thánh Kinh Peshitta cũng có cách phiên dịch giống như của chúng ta. Alford, Trench, Westcott và Hort, và phần lớn những người Thệ phản cùng đồng ý với chúng ta trong việc giải thích này.

Việc đồng hóa Đức Kitô với Đức Chúa rõ ràng hơn trong thư thứ nhất gửi tín hữu Corinto. Đức Kitô được nói là Đức Chúa của cuộc Xuất hành. “Và tất cả cùng uống một thức uống linh liêng; (vì họ cùng uống nước chảy ra từ tảng đá linh thiêng vẫn đi theo họ. Tảng đả ấy chính là Đức Kitô)” (1Cr 10,4). Chính Đức Kitô là Đấng mà một số người Israel “đã thử thách và đã bị rắn cắn chết” (1Cr 10,10); chính Đức Kitô là Đấng bị một số người lẩm bẩm kêu trách, họ “bị chết bởi tay thần tru diệt” (1Cr 10,11). Thánh Phaolô tiếp tục lấy bản dịch LXX nói về Đức Chúa là “ho kyrios”, và phân biệt tước hiệu này với Đức Giêsu. Các tín hữu Colose được cảnh báo về sự dối trá của triết lý (x. Cl 2,8). Thánh Phaolô nhắc nhớ họ nên nghĩ về Đức Kitô; “vì nơi Người tất cả sự viên mãn của thần tính hiện diện (pleroma tes theotetos) cách cụ thể” (Cl 2,9); họ không nên hạ mình thờ lạy các thiên thần vì hành động này chỉ dành cho Đức Kitô (x. Cl 2,18.19). “Vì trong Người, muôn vật được tạo thành, trên trời cùng dưới đất, hữu hình với vô hình, dù là hàng dũng lực thần thiêng hay bậc quyền năng thượng giới; tất cả đều được tạo dựng nhờ Người và cho Người” (eis auton). Người là căn nguyên và là cùng tận của mọi loài, ngay cả của các thiên thần mà tín hữu Corinto bị lừa dối để yêu mến ngang hàng với Người (x. Cl 1,16). Các tín hữu Macedonia có học thức miền Philip được dạy rằng, trong “Danh Đức Giêsu, cả trên trời dưới đất và nơi âm phủ, muôn vật phải bái quỳ; và để tôn vinh Thiên Chúa cha, mọi miệng lưỡi phải tuyên xưng rằng Đức Giêsu Kitô là Chúa” (Pl 2,10-11). Đây chính là sự bái quỳ và tuyên xưng mà tín hữu Roma phải thể hiện đối với Thiên Chúa và của người Do Thái đối với cho Đức Chúa (Rm 14,6; Is 14,24). Lới chứng của Thánh Phaolô có thể được trình bày dài hơn nữa. Những bản văn này chỉ là chính yếu trong số nhiều bản văn khác mà Phaolô làm chứng về Thiên tính của Đức Giêsu Kitô.

3. Chứng từ Truyền Thống

Hai nguồn chính mà từ đó chúng ta rút ra những thông tin tựa như truyền thống, hay Lời Chúa không được viết ra, là các Giáo Phụ và các Công Đồng chung.

a. Các Giáo phụ của Giáo Hội

Thực tế, các Giáo Phụ không dứt khoát nhất trí giáo huấn về Thiên tính của Đức Giêsu Kitô. Chứng từ của nhiều vị được trình bày trong việc chú giải các bản văn tín lý chứng minh Đức Kitô là Thiên Chúa. Có thể dành khá nhiều không gian để trích dẫn các Giáo Phụ cách thỏa đáng. Chúng ta sẽ giới hạn vào các thời đại các Tông đồ và Hộ giáo. Qua việc nối kết những chứng từ này với chứng từ của các Thánh sử và Phaolô, chúng ta có thể thấy rõ ràng Bộ Giáo lý Đức tin thực sự đã kết án những quan điểm của chủ nghĩa Hiện đại: “Thiên tính của Đức Kitô được các Phúc Âm chứng minh, như là một tín điều cho rằng ý thức Kitô hữu suy luận từ khái niệm về một Đấng Messia. Có lẽ người ta công nhận rằng Đức Kitô, Đấng mà lịch sử đã trình bày cho chúng ta, thì thấp kém hơn nhiều so với Đức Kitô là đối tượng của niềm tin”.^[14]

* Bản thân các Giáo Phụ

Thánh Clement of Roma, trong thư thứ nhất gửi tín hữu Corinto 16,2 nói: “Đức Giêsu Kitô là Thiên Chúa, là Vương Trượng của Thiên Chúa toàn năng”,^[15] và diễn tả sự khiêm hạ được tiên báo và diễn ra trong việc tự sát tế của Đức Giêsu qua việc trích dẫn Is 52,1-12. Vì các tác phẩm của các Tông phụ rất hiếm, và tuy không có tính hộ giáo nhưng phần nào có tính sùng mộ và huấn dụ, nên chúng ta không thấy các ngài đã bảo vệ rõ ràng và thẳng thắn về Thiên tính của Đức Kitô được chứng minh rõ ràng trong các tác phẩm của các nhà Hộ giáo và các Giáo Phụ muộn hơn.

Chứng từ của thánh Ignatius of Antioch gần như là chứng từ của thời hộ giáo, theo đó dường như ngài viết thư cho tín hữu Epheso. Rất có thể tại Epheso, có một số lạc giáo đang hoành hành, chúng đã có trước đó 10 năm hoặc theo niên đại của Harnack thì chúng xuất hiện vào chính lúc này, Thánh Gioan đã viết Phúc Âm của mình để thanh trừ. Nếu thế, chúng ta đã hiểu ra việc can đảm tuyên xưng về Thiên tính của Đức Giêsu Kitô, và lời tuyên xưng đức tin lớn lao này được đặt nơi lời chào mừng ở đầu thư gửi tín hữu Epheso. “Ignatius… gửi giáo đoàn Epheso… theo thánh ý Chúa Cha và Đức Giêsu Kitô Chúa chúng ta (tou theou hemon)”. Ngài nói: “Thầy thuốc, Đấng làm một trong xác phàm và Thần khí, đã sinh ra và không được sinh ra, Đấng là Thiên Chúa trong xác phàm (en sarki genormenos theos)… là Đức Giêsu Kitô Chúa chúng ta”.[16] “Vì Đức Giêsu Kitô Chúa chúng ta đã được cưu mang trong cung lòng Đức Maria”.[17] Với các tín hữu Roma, ngài viết: “Vì Đức Giêsu Kitô Chúa chúng ta, ở nơi Chúa Cha, nên càng được bày tỏ rõ ràng hơn nữa”.[18]

Chứng từ của Barnaba trong thư của ngài: “Kìa, một lần nữa, Đức Giêsu không phải là Con người nhưng là Con Thiên Chúa, đã tỏ hiện ra trong hình hài nơi xác phàm. Và khi người ta nói tiếp rằng Đức Kitô là Con vua Đavid, thì chính vua Đavid, người kính sợ và hiểu biết ác ý của lời tiên báo nguy hại và giả tạo: Thiên Chúa phán với Chúa tôi… Làm sao Đavid gọi Người là Thiên Chúa mà không gọi là con”.[19]

Trong thời Hộ giáo, thánh Justin tử đạo (150, theo Harnack) đã viết: “Vì Ngôi Lời là Đấng đầu tiên được Thiên Chúa sinh ra, nên Người cũng là Thiên Chúa”.^[20] Điều này hoàn toàn đúng trong bối cảnh là Justin muốn nói đến Đức Giêsu Kitô là Ngôi Lời; ngài chỉ nói Đức Giêsu là Ngôi Lời trước khi Người trở thành Người phàm, và thường xuất hiện trong hình lửa hay hình hài của một số hình ảnh vô thể khác. Thánh Irenaeus chứng minh rằng Đức Giêsu Kitô thực sự được gọi là Thiên Chúa duy nhất và là Chúa, trong đó tất cả mọi vật được nói là do Người mà có.^[21] Ông Deutero-Clement^[22] khẳng định rằng: “Hỡi anh em, chúng ta nên nghĩ về Đức Giêsu Kitô là chính Thiên Chúa, là Đấng xét xử kẻ sống và kẻ chết”.[23] Thánh Clement of Alexandria (Sanday, A.D. 190) nói Đức Giêsu là “Thiên Chúa thật mà không phải tranh cãi, ngang hàng với Chúa toàn thể vũ trụ, vì Người là Con và là Ngôi Lời ở trong Thiên Chúa”.^[24]

* Các tác giả ngoại giáo

Cùng với chứng từ của Giáo Phụ thời Hộ giáo và Tông đồ, chúng ta có thêm một vài bằng chứng từ các tác giả ngoại giáo cùng thời. Ông Pliny (107) đã viết cho Trajan rằng các Kitô hữu có thói quen trước khi rạng đông gặp gỡ và ca hát ngợi khen “Đức Kitô là Thiên Chúa” (Epist., X, 97). Hoàng đế Hadrian (117) đã viết cho Serianus rằng nhiều người Aicập đã trở thành những Kitô hữu, việc theo Kitô giáo là “buộc phải tôn thờ Đức Kitô”, vì Người là Thiên Chúa của họ (Saturninus, c. 7). Lucian chế nhạo các Kitô hữu vì họ đã bị Đức Kitô thuyết phục “rời bỏ các thần của người Hylạp mà thờ lạy Người, Đấng bị gắn chặt trên thập giá” (De Morte Peregrini, 13). Ở đây cũng có thể đề cập đến các hình vẽ “griffito” nổi tiếng, chúng châm biếm việc tôn thờ Đấng Chịu Đóng Đinh là Thiên Chúa. Sự đóng góp quan trọng này đối với khoa khảo cổ học đã được tìm thấy vào năm 1857, trên một bức tường của Paedagogium, là một phần bên trong hang Domus Gelotiana thuộc Palestine, và bây giờ ở trong bảo tàng Kircher, Roma. Sau vụ ám sát Caligula (41), bộ phận bên trong của hang Domus Gelotiana đã trở thành một trường huấn luyện những người phục vụ trong triều đình (court pages), gọi là trường Paedagogium.^[25] Sự kiện và ngôn ngữ của các bức vẽ “graffito” này đưa người ta đến giả định rằng người phục vụ đã chế giễu tôn giáo của một trong những môn đệ của anh ta đã trở thành một chứng từ quan trọng cho việc Kitô hữu tôn thờ Đức Kitô như là Thiên Chúa vào thế kỷ đầu, hay muộn nhất là thế kỷ thứ hai. Hình “graffito” vẽ Đức Kitô trên thập giá và một cách châm biếm gắn cho Người một cái đầu lừa; một người phục vụ đang quỳ nguệch ngoạc cách vô phép với đôi tay duỗi dài trong thái độ cầu nguyện; có câu viết “Alexamenos tôn thờ Thiên Chúa của mình” (Alexamenos sebetai ton theon). Cũng trong thế kỷ thứ hai này, Celus tố cáo các Kitô hữu chỉ về việc này, rằng họ nghĩ Thiên Chúa đã làm người.^[26] Aristides đã viết cho hoàng đế Antonius Pius (138-161) những điều dường như là một lời biện hộ cho niềm tin Kitô giáo: “Chính Người được gọi là Con Thiên Chúa; và họ đã dạy về Người rằng Người là Thiên Chúa từ trời mà đến và mặc lấy xác phàm của một trinh nữ Do Thái”.^[27]

b. Chứng từ của các Công Đồng

Công Đồng chung đầu tiên của Giáo Hội được triệu tập để khẳng định Thiên tính của Đức Giêsu Kitô, đồng thời kết án Arius và sai lầm của ông. Trước đó, các lạc giáo đã phủ nhận tín điều của Đức tin nền tảng và quan trọng này; nhưng các Giáo Phụ đã làm tròn nhiệm vụ của mình là bác bỏ sai lầm và ngăn chặn xu hướng lạc giáo. Bấy giờ, dòng chảy lạc giáo mạnh mẽ đến nỗi phải cần đến quyền bính Giáo Hội hoàn vũ để chống lại lạc giáo. Trong tác phẩm “Thalia” của mình, Arius đã dạy rằng Ngôi Lời không phải là vĩnh cửu (en pote ote ouk en), cũng không được Chúa Cha sinh ra, nhưng được tạo dựng từ hư không (ex ouk onton hehonen ho logos); và mặc dù có trước thế giới này, nhưng Người lại là một vật được tạo dựng, một vật được tác thành (poiema or ktisis). Chống lại lạc giáo táo bạo này, Công Đồng Nicaea (325) đã xác quyết tín điều về Thiên tính của Đức Kitô bằng những lời rõ ràng: “Chúng tôi tin vào một Chúa Giêsu Kitô, Con Một Thiên Chúa, được sinh bởi Chúa Cha (hennethenta ek tou patros monogene), tức là bởi bản thể Chúa Cha, là Thiên Chúa bởi Thiên Chúa, ánh sáng bởi ánh sáng, Thiên Chúa thật bởi Thiên Chúa thật, được sinh ra mà không phải tạo thành, đồng bản tính với Chúa Cha (momoousion to patri), nhờ Người mà muôn vật được tạo thành”.[28]

B. NHÂN TÍNH CỦA ĐỨC GIÊSU KITÔ

Phái ngộ đạo đã dạy rằng vật chất thuộc về bản tính xấu xa, gần giống các khoa học gia Kitô giáo ngày nay đã dạy rằng vật chất là một “sự sai lầm của lý trí hay chết”; do đó Đức Kitô là Thiên Chúa không thể có một thân xác vật chất, và thân xác Người chỉ là biểu hiện bên ngoài. Những lạc giáo này, được gọi là “doketae”, gồm có Basilides, Marcion, phái Manichae, và những phái khác. Do vậy, Đức Giêsu không được sinh ra bởi Đức Maria, nhưng thân xác vô hình của Người đã xuyên qua thân xác trinh khiết của mẹ. Phái Apollinaris thừa nhận rằng Đức Giêsu có một thân xác bình thường, nhưng lại phủ nhận việc Người có một linh hồn; Thiên tính thay thế cho tâm trí của Người. Chống lại tất cả những hình thức lạc giáo khác nhau này đã phủ nhận Đức Giêsu là người thật, có vô số những chứng từ rõ ràng nhất của Lời Chúa được viết ra hay không được viết ra vẫn giữ vững lập trường. Tước hiệu này nói về đặc tính của Đức Giêsu trong Tân Ước là Con người; nó xuất hiện khoảng 80 lần trong các Phúc Âm; đó chính là tước hiệu quen thuộc dành cho riêng Người. Cụm từ này là tiếng Aram và dường như là một lối nói đặc ngữ về “con người”. Nếu cuộc sống, sự chết và sự phục sinh của Đức Kitô tất cả đều là bịa đặt, thì Người không phải là một con người, và đức tin của chúng ta sẽ trở thành trống rỗng (1Cr 15,14). “Vì chỉ có một Thiên Chúa, chỉ có một đấng trung gian giữa Thiên Chúa và loài người, đó là một con người Đức Giêsu Kitô” (1Tm 2,5). Tại sao Đức Kitô liệt kê các bộ phận thân thể của Người. “Hãy nhìn chân tay Thầy coi, chính Thầy đây mà! Cứ rờ xem, ma đâu có xương thịt như anh em thấy Thầy có đây” (Lc 24,39). Thánh Augustine nói về vấn đề này: “Nếu thân thể Đức Kitô là võ đoán, thì Đức Kitô đã sai lầm; và nếu Đức Kitô đã sai lầm, thì Người không phải là Chân lý. Nhưng Đức Kitô là Chân lý; do đó thân thể người không phải là võ đoán”.^[29] Đối với linh hồn con người của Đức Kitô, Thánh Kinh cũng rõ ràng. Chỉ có linh hồn con người mới có thể buồn phiền và xao xuyến. Đức Kitô nói: “Linh hồn Thầy buồn đến chết được” (Mt 26,38). “Bây giờ linh hồn Thầy xao xuyến” (Ga 12,27). Sự vâng phục của Người đối với Cha trên trời, với Đức Maria và thánh Giuse giả định một linh hồn con người (Ga 4,34; 5,30; 6,38; Lc 22,42). Cuối cùng, Đức Giêsu thực sự được sinh ra bởi Đức Maria (Mt 1,16), được sinh ra từ một người phụ nữ (Gl 4,4), sau khi thiên sứ đã hứa rằng người sẽ được Đức Maria cưu mang (Lc 1,31); người phụ nữ này được gọi là mẹ của Đức Giêsu (Mt 1,18; 2,11; Lc 1,43; Ga 2,3); Đức Kitô được nói thực sự là con cháu Abraham (Gl 3,16), là con vua Đavid (Mt 1,1), được sinh từ dòng dõi đavid theo xác thịt (Rm 1,3), và là con cháu Đavid (Cv 2,30). Chứng từ Thánh Kinh về nhân tính hoàn hảo của Đức Giêsu Kitô thì quá rõ, đến nỗi các Giáo Phụ nhận nó như là một nguyên lý tổng quát cho rằng bất cứ cái gì Ngôi Lời không mang lấy thì không được chữa lành, tức là không nhận được những hiệu quả của Nhập thể.

C. SỰ KẾT HIỆP NGÔI VỊ NƠI ĐỨC KITÔ

Nơi Đức Giêsu Kitô, thiên tính và nhân tính kết hiệp nên một trong Ngôi Vị Thiên Chúa.

Ở đây chúng ta xem xét sự kết hiệp này như một sự kiện; bản chất của sự kết hiệp này sẽ được nói đến sau. Bây giờ, mục đích của chúng ta là chứng minh rằng Thiên tính thực sự được kết hiệp với nhân tính của Đức Giêsu, tức là một Ngôi vị duy nhất, là Đức Giêsu Kitô, vừa là Thiên Chúa vừa là con người. Ở đây, chúng ta không nói về sự kết hiệp luân lý, không nói về sự kết hiệp theo nghĩa biểu trưng của từ này; nhưng nói đến một sự kết hiệp về thể lý, một sự kết hiệp hai bản thể hay hai bản tính để làm nên một Ngôi vị, một sự kết hiệp theo nghĩa rằng Thiên Chúa là Con người và Con người là Thiên Chúa nơi Ngôi vị của Đức Giêsu Kitô.

1. Chứng từ Thánh Kinh

Thánh Gioan nói: “Ngôi Lời đã trở nên xác phàm” (Ga 1,14), tức là Đấng trở thành Con người, là Thiên Chúa từ muôn thủa (Ga 1,2), và nhờ Người mà muôn vật được tạo thành (Ga 1,3). Theo chứng từ của Thánh Phaolô, cũng chính Ngôi vị này, là Đức Giêsu Kitô, “là Thiên Chúa [en morphe theou hyparxon]… đã trút bỏ chính mình, mặc lấy thân nô lệ [morphen doulou labon]” (Pl 2,6-7). Đây luôn là một Ngôi vị duy nhất, là Đức Giêsu Kitô, Đấng được nói là Thiên Chúa và là Con người, hay người ta đưa ra những khẳng định chứng minh Thiên tính và nhân tính. Tác giả của sự sống (là Thiên Chúa) được nói là bị người Do Thái giết chết (Cv 3,15); nhưng Người không thể bị giết nếu không phải là Con người.

2. Chứng từ Truyền Thống

Những hình thức đầu tiên của kinh Tin Kính, tất cả đều truyên xưng đức tin, không phải vào một Đức Giêsu là Con Thiên Chúa và vào một Đức Giêsu khác là Con người và bị đóng đinh, nhưng “vào một Chúa Giêsu Kitô, Con Một Thiên Chúa, Đấng đã làm Người vì chúng ta và chịu đóng đinh”. Có nhiều hình thức khác nhau, nhưng bản chất mỗi kinh Tin Kính không thay đổi, quy về một Đức Giêsu Kitô duy nhất và khẳng định Thiên tính và nhân tính của Người (Denzinger, Enchiridion). Franzelin (luận đề 17) kêu gọi chú ý đặc biệt đến sự kiện, đã lâu trước lạc giáo Nestorius, theo Epiphanius,^[30] cho rằng đó là thói quen của Giáo Hội Đông phương đề ra cho các dự tòng một kinh Tin Kính chi tiết hơn nhiều so với Kinh tin đề ra đề ra cho tín hữu; và trong kinh Tin Kính này các dự tòng tuyên xưng: “Chúng tôi tin Một Chúa Giêsu Kitô, Con Một Thiên Chúa, sinh bởi Chúa Cha, tức là bởi bản thể Chúa Cha… vì loài người chúng tôi và để cứu rỗi chúng tôi, Người đã từ trời xuống thế và đã làm người, tức là hoàn toàn được đức Trinh nữ Maria sinh ra nhờ Chúa Thánh Thần; Đấng đã làm Người, tức là mang lấy trọn vẹn nhân tính, linh hồn và thể xác, tâm trí và tất cả những gì thuộc thuộc nhân tính chỉ trừ tội lỗi, không phải là con cháu loài người; không ở trong một người khác, nhưng Người đã đưa hình hài xác phàm vào trong sự kết hiệp thánh thiện [eis mian hagian henoteta]; không phải là Người thổi hơi, nói năng và tác động nơi các Ngôn Sứ, nhưng Người đã hoàn toàn làm Người; vì Ngôi Lời đã trở nên xác phàm, Ngôi Lời không chịu một sự thay đổi hay chuyển đổi Thiên tính thành nhân tính, nhưng đã kết hiệp với xác phàm thành một toàn thể thánh thiện duy nhất và với Thiên tính [eis mian… heautou hagian teleioteta te kai theoteta]”. “Một toàn thể thánh thiện duy nhất”, theo Franzelin, có nghĩa là cá nhân, một ngôi vị trở thành chủ thể của những hành vi lý tính hoàn toàn cá biệt. Kinh Tin Kính của các dự tòng nói đến Thiên tính của toàn thể, tức là sự kiện Ngôi vị cá biệt của Đức Giêsu là một ngôi vị Thiên Chúa chứ không phải là một Ngôi vị con người. Về vấn đề phức tạp này, chúng ta sẽ nói tiếp sau.

Chứng từ của truyền thống về sự kiện kết hiệp hai bản tính trong một Ngôi vị của Đức Giêsu là rõ ràng không chỉ từ các bản tuyên tín hay kinh Tin Kính được dùng trước khi kết án Nestorius, nhưng cũng từ những lời của các Giáo Phụ tiền-Nicea. Chúng ta đã đưa ra những dẫn chứng cổ điển từ thánh Ignatius tử đạo, thánh Clement of Roma, thánh Justin tử đạo, trong đó tất cả đều quy về một Ngôi vị duy nhất, là Đức Giêsu Kitô, về những hoạt động hay những thuộc tính của Thiên Chúa và của con người. Melito, giám mục Sardis (khoảng năm 176), nói: “Vì chính Người (Đức Kitô) vừa là Thiên Chúa vừa là con người trọn vẹn, cho nên Người đã cho chúng ta thấy rõ hai bản tính của Người; Thiên tính được thấy qua những phép lạ Người đã thực hiện suốt ba năm sau khi chịu Phép Rửa; nhân tính được thấy qua 30 năm Người đã sống, qua sự hèn mọn của xác phàm đã bao phủ và che khuất tất cả các dấu chỉ về Thiên tính, mặc dù Người là Thiên Chúa thực sự vĩnh cửu”.^[31] Thánh Irenaeus, khoảng thế kỷ thứ hai, chỉ rõ: “Nếu một ngôi vị đã chịu đau khổ và một Ngôi vị khác không hề chịu đau khổ; nếu một ngôi vị được sinh ra và một Ngôi vị khác xuống trên ngôi vị đó và bỏ mặc ngôi vị đó, thì đó không phải là một nhưng là hai ngôi vị đã được chứng minh… trong khi đó thánh Tông đồ chỉ biết duy nhất một Đấng đã được sinh ra và chịu đau khổ”.^[32] Tertuliano đã làm chứng chắc chắn rằng: “Phải chăng Thiên Chúa thực sự không chịu đóng đinh? Phải chăng Người đã không chết thực sự như Người đã thực sự chịu đóng đinh?”.^[33]

II. BẢN CHẤT CỦA NHẬP THỂ

Chúng ta đã xem xét sự kiện Nhập thể, tức là sự kiện về Thiên tính của Đức Giêsu, sự kiện về nhân tính của Đức Giêsu, sự kiện về sự kết hiệp hai bản tính này nơi Đức Giêsu. Bây giờ, chúng ta đề cập đến vấn đề cốt yếu về bản chất của sự kiện này, về hình thái của phép lạ vĩ đại này, về cách thức kết hiệp Thiên tính với nhân tính trong một Ngôi vị duy nhất. Arius đã phủ nhận sự kiện kết hiệp này. Không có một lạc giáo nào khác tách rời và chia rẽ thân thể Giáo Hội thành nhiều mảnh lớn về sự kiện này sau khi Arius bị Công Đồng Nicea (325) kết án. Chẳng bao lâu một lạc giáo mới đã đưa ra giải thích sự kiện kết hiệp hai bản tính nơi Đức Kitô. Thật vậy, Công Đồng Nicea đã khẳng định sự kiện kết hiệp này; Công Đồng không xác định dứt khoát bản chất của sự kiện này; Công Đồng đã không nói rằng sự kết hiệp này hoặc thuộc về luân lý hoặc thuộc thể lý. Công Đồng hoàn toàn khẳng định rằng sự kết hiệp hai bản tính trong một ngôi vị là một sự kết hiệp thể lý, đối lập với sự cận kề không hơn không kém hay với sự nối kết hai bản tính lại là sự kết hiệp luân lý. Công Đồng Nicaea đã tuyên xưng niềm tin vào “một Chúa Giêsu Kitô… là Thiên Chúa thật bởi Thiên Chúa thật… Đấng đã mặc lấy xác phàm, đã làm Người, và chịu đau khổ”. Niềm tin vào một Ngôi vị, Đấng vừa là Thiên Chúa vừa là Con người, tức là vừa có Thiên tính và nhân tính. Giáo huấn này xác định rõ ràng về tất cả những gì sau này Nestorius đã phủ nhận. Chúng ta sẽ thấy Thánh Athanasius cả, 50 năm là kẻ thù kiên định của kẻ khai sinh lạc giáo, đã giải thích sắc lệnh của Công Đồng Nicaea đúng theo nghĩa này; và ngài phải biết ý nghĩa mà Nicea muốn nói, trong đó ngài là người chống lại thuyết ngộ giáo của lạc giáo Arius.

1. Thuyết Nestorius (Nestorianism)

Mặc cho những nỗ lực của Athanasius, Nestorius, vốn được chọn làm thượng phụ Constantinople (428), tìm thấy một lỗ hổng để tránh sự khẳng định của Công Đồng Nicaea. Nestorius (q. V) đã gọi sự kết hiệp hai bản tính là một sự nối kết huyền nhiệm và không thể tách biệt (symapheian), nhưng đã không thừa nhận sự kết hiệp (enosin) theo nghĩa chặt của từ ngữ là kết quả của sự nối kết này.^[34] Sự kết hiệp hai bản tính không thuộc thể lý (physike) nhưng thuộc luân lý, một sự cận kề hoàn toàn trong tình trạng hiện hữu (schetike); Ngôi Lời cư ngụ nơi Đức Giêsu giống như Thiên Chúa cư ngụ nơi người công chính; tuy nhiên, sự cư ngụ của Ngôi Lời nơi Đức Giêsu thì tuyệt diệu hơn sự cư ngụ của Thiên Chúa nơi người công chính qua ân sủng, vì sự cư ngụ của Ngôi Lời nhắm đến Ơn cứu độ của nhân loại và sự tỏ hiện hoàn hảo nhất về hoạt động Thiên Chúa (Serm. 7, 24); do đó, Đức Maria là mẹ Đức Kitô (Christotokos), chứ không phải là mẹ Thiên Chúa (Theotokos). Thông thường trong các lạc giáo Đông phương này, hình thái ngôn ngữ siêu hình của Nestorius là sai lầm, và dẫn ông đến việc phủ nhận thức tiễn mầu nhiệm mà ông đã cố gắng giải thích. Suốt cuộc tranh luận mà Nestorius khơi lên, ông nỗ lực giải thích rằng lý thuyết của mình về sự cư ngụ (enoikesis) đủ làm thoả mãn những đòi hỏi của Công Đồng Nicaea; ông khẳng định rằng: “Con người Đức Giêsu cùng được phụng thờ với sự kết hiệp Thiên tính và với Thiên Chúa Toàn năng” [ton te theia sympheia topantokratori theo symproskynoumenon anthropon] (Serm., 7, 35); ông hoàn toàn phủ nhận Đức Kitô có hai ngôi vị, mà tuyên bố rằng có một ngôi vị (prosopon) được làm nên từ hai bản thể. Tuy nhiên, tính duy nhất Ngôi vị chỉ thuộc về luân lý, mà không hề thuộc về thể lý. Mặc dù, bất cứ điều gì Nestorius đưa ra như là một lý do ngăn ông khỏi rơi vào lạc giáo, nhưng ông vẫn hoàn toàn dứt khoát phủ nhận sự kết hiệp ngôi vị (enosin kath hypostasin, kata physin, kat ousian), là sự kết hiệp những thực tại thể lý và sự kết hiệp bản thể mà Giáo Hội bảo vệ nơi Đức Giêsu; ông đã khẳng định một sự cận kề về quyền bính, phẩm giá, quyền năng, tương quan và tình trạng hiện hữu (synapheia kat authentian, axian, energeian, anaphoran, schesin); và ông đã khẳng định rằng không có Giáo Phụ nào trong Công Đồng Nicaea nói rằng Thiên Chúa được đức Trinh nữ Maria sinh ra (Sermo 5,5 và 6).

Nestorius, khi xuyên tạc ý nghĩa của Công Đồng Nicaea, rõ ràng là chống lại truyền thống Giáo Hội. Trước khi ông phủ nhận sự kết hiệp ngôi vị hai bản tinh nơi Đức Giêsu, thì sự kết hiệp này đã được các Giáo Phụ nổi tiếng nhất dạy vào thời của các vị. Thánh Hippolytus (khoảng năm 230) đã dạy: “xác phàm (sarx) ở ngoài Lời thì không có ngôi vị (oude… hypostanai edynato, không thể hành động như nguyên lý của hoạt động có lý tính), vì ngôi vị của xác phàm ở trong Ngôi Lời”.^[35] Thánh Epiphanius (khoảng năm 365): “Ngôi Lời đã kết hiệp thân xác, tâm trí và linh hồn thành một toàn thể và một ngôi vị linh thiêng”.^[36] “Ngôi Lời đã thành xác phàm để hiện hữu trong ngôi vị của Lời” (eis heauton hypostesanta ten sarka).^[37] Thánh Athanasius (khoảng năm 350): “Họ sai lầm khi nói rằng một ngôi vị là Con Một chịu đau khổ, một ngôi vị khác không chịu đau khổ…; xác phàm đã trở thành xác phàm của Thiên Chúa theo bản tính (kata physin), xác phàm không đồng bản thể với Thiên tính của Lời tựa như cùng vĩnh hằng với Lời, nhưng xác phàm trở thành xác phàm của Thiên Chúa theo chính bản tính của nó (kata physin)”. Trong cuộc tranh luận này^[38], Thánh Athanasius trức tiếp phản bác những lý do có vẻ hợp lý của phái Arius và những lý chứng mà Nestorius đã đề cập sau đó, đồng thời bảo vệ sự kết hiệp hai bản tính thể lý nơi Đức Kitô (kata physin) như áp đặt trên sự cận kề hay nối kết hai bản tính này (kata physin). Thánh Cyril of Alexandria (khoảng năm 415) năng dùng biểu thức này hơn các Giáo Phụ khác; ngài gọi Đức Kitô là “Ngôi Lời của Chúa Cha đã kết hiệp với xác phàm theo bản tính (ton ek theou Patros Logon kata physin henothenta sarki).^[39] Còn rất nhiều dẫn chứng khác xin xem Petavius (111, 4). Các Giáo Phụ luôn giải thích rằng sự kết hiệp tự nhiên hai bản tính không có nghĩa là sự hoà lẫn hai bản tính, cũng không phải là bất kỳ sự kết hiệp bao hàm một thay đổi nơi Thiên Chúa, nhưng chỉ là sự kết hiệp cần thiết để lý giải sự kiện một Ngôi vị Thiên Chúa có nhân tính như là bản tính thật sự của chính Người cùng với Thiên tính của Mình.

Công Đồng Epheso (431) đã kết án lạc giáo Nestorius, và khẳng định rằng Đức Maria là mẹ bằng xương bằng thịt của Thiên Chúa Ngôi Lời trở thành xác phàm (can, 1). Công Đồng rút phép thông công tất cả những ai phủ nhận rằng Ngôi Lời của Chúa Cha được kết hiệp với xác phàm trong một ngôi vị (kath hypostasin); tất cả những phủ nhận rằng chỉ có một Đức Kitô với xác phàm là của chính Người; tất cả những ai phủ nhận rằng cũng Đức Kitô ấy vừa là Thiên Chúa vừa là con người (can, 2). Trong khi duy trì 10 khoản luật được Thánh Cyril of Alexandria soạn thảo, thì việc rút phép thông công được nhắm trực tiếp vào Nestorius. “Nếu nơi một Đức Kitô, ai phân chia các bản thể, sau khi chúng đã được kết hiệp, và ai nối kết chúng hoàn toàn với nhau bằng một sự cận kề (mone symapton autas synapheia) về danh dư, quyền bính hay quyền năng mà không phải bằng một sự kết hiệp thành một sự đơn nhất thể lý (synode te kath henosin physiken), thì người ấy sẽ bị buộc tội” (can, 3). 12 khoản luật này kết án những mưu mô khác nhau của Nestorius. Thánh Cyril đã thấy lạc giáo đang ẩn núp dưới lối diễn tả dường như đủ ngây thơ để mà tin. Ngay cả lý thuyết cùng-phụng-thờ cũng bị kết án là cố ý tách biệt Thiên tính khỏi nhân tính nơi Đức Giêsu bằng cách gán cho mỗi bản tính một ngôi vị tách biệt.^[40]

2. Thuyết Nhất Tính (Monophysitism)

Việc kết án lạc giáo Nestorius đã cứu vãn tín điều về Nhập thể cho Giáo Hội, một “mầu nhiệm cao cả của đạo thánh” (1Tm 3,16), nhưng nó đã làm mất đi một phần con cái của Giáo Hội; số những người này mặc dù đã giảm nhiều, nhưng vẫn nằm ngoài sự chăm sóc của Giáo Hội. Sự kết hiệp hai bản tính trong một Ngôi vị đã được cứu vãn. Việc tranh đấu cho tín điều này chưa đạt được thắng lợi. Nestorius mặc nhiên công nhận hai ngôi vị nơi Đức Giêsu Kitô. Một lạc giáo mới đã sớm xuất hiện. Nó đã công nhận nơi Đức Giêsu chỉ có một Ngôi vị, và là Ngôi vị Thiên Chúa. Nó còn đi xa hơn, xa hơn nữa. Lạc giáo mới này đã bảo vệ một bản tính, cũng như một Ngôi vị nơi Đức Giêsu. Người đứng đầu lạc giáo này là Eutyches. Các đồ đệ của ông được gọi là những người theo phái Nhất tính. Họ khác nhau trong cách giải thích của mình. Một số nghĩ rằng hai bản tính hoà lẫn thành một. Những kẻ khác được nói là thực hiện phần nào sự hoán chuyển từ nhân tính sang Thiên tính. Tất cả đều bị Công Đồng Chalcedon (451) kết án. Công Đồng chung thứ tư của Giáo Hội đã khẳng định rằng, Đức Giêsu Kitô, sau khi Nhập thể, vẫn ở trong Thiên Chúa và trong nhân tính trọn vẹn… đồng bản thể với Chúa Cha theo Thiên tính, đồng bản tính với chúng ta theo nhân tính… là một Đức Kitô duy nhất, là Con Một, là Thiên Chúa, là Đấng duy nhất được sinh ra, được nhận biết trong hai bản tính không bị hoà trộn, không bị thay đổi, không bị phân chia, không bị tách biệt.[41] Nhờ việc kết án những sai lầm này và khẳng định chân lý, tín điều Nhập thể một lần nữa được duy trì cho Giáo Hội. Một lần nữa, một phần tín hữu của Giáo Hội Đông phương lại bị mất đi người mẹ của mình. Phái Nhất tính đã thành công tại các Giáo Hội quốc gia của Syria, Aicập, và Armenia. Những Giáo Hội quốc gia này hiện nay vẫn còn lạc giáo, mặc dù ở đây trong những thời sau này đã hình thành những nghi lễ công giáo gọi là các nghi lễ Syriac, Coptic và Armenia Công giáo. Những nghi lễ Công giáo này, cũng như nghi lễ Chaldean Công giáo, ít hơn những nghi lễ của lạc giáo.

3. Thuyết Nhất Chí (Monothelitism)

Người ta giả thiết rằng không có thêm một chỗ nào cho lạc giáo để giải thích mầu nhiệm về bản chất của Nhập thể. Ngày nay, lại luôn có chỗ cho lạc giáo để giải thích một mầu nhiệm, nếu người ta không chịu nghe giáo huấn không thể sai lầm từ những người mà chỉ có Đức Kitô trao phó các mầu nhiệm của Người để gìn giữ và giáo huấn họ cho đến tận thế. Ba thượng phụ của Giáo Hội Đông phương đã gây nên một lạc giáo mới, như chúng ta đã biết. Ba người khai sinh lạc giáo này là Sergius, thượng phụ Constantinople, Cyrus thượng phụ Alexandria và Athanasius thượng phụ Antioch. Thánh Sophronius, thượng phụ Jerusalem, vẫn còn trung thành và tố cáo các thượng phụ đồng nghiệp của ngài với giáo hoàng Honorius. Vị kế nhiệm của ngài trên tòa Phêrô, là Thánh Martin, đã can đảm kết án sai lầm của ba thượng phụ Đông phương này vì đã thừa nhận những sắc lệnh của Công Đồng Nicaea, Epheso, và Chalcedon; đã bảo vệ sự kết hiệp hai bản tính trong một Ngôi vị Thiên Chúa; nhưng lại phủ nhận rằng Ngôi Lời Thiên Chúa có hai ý chí. Nguyên lý của họ được diễn tả bằng những lời, “en thelema kai miaenergeia”, mà chúng dường như có nghĩa là một ý chí và một hoạt động, tức là chỉ có một nguyên lý hành động và đau khổ nơi Đức Giêsu Kitô và đó là nguyên lý Thiên Chúa. Những lạc giáo này được gọi là những người theo thuyết Nhất Chí. Sai lầm của họ bị kết án bởi Công Đồng Chung Thứ Sáu.[42] Công Đồng này khẳng định rằng nơi Đức Kitô có hai ý chí tự nhiên và hai hoạt động tự nhiên, một thuộc về Thiên Chúa một thuộc về con người, và ý chí con người không hề trái ngược với ý chí Thiên Chúa, nhưng đúng hơn là hoàn toàn lệ thuộc vào ý chí Thiên Chúa.[43] Hoàng đế Constans đã bắt Thánh Martin đi đày ở Chersonesus. Chúng ta chỉ có dấu tích về một bộ phận của phái Nhất Chí. Những người theo phái Maron, gần đan viện của John Maron, đã được cải đạo từ phái Nhất Chí trong thời Thập tự chinh và đã trung thành với đức tin mãi kể từ đó. Những người khác thuộc phái Nhất Chí dường như bị hấp dẫn vào lạc thuyết Nhất Tính, hay vào nhóm ly khai của Giáo Hội Byzantine sau này.

Theo Thánh Kinh và truyền thống, sai lầm của lạc thuyết Nhất Chí thì đã rõ. Đức Kitô đã thực hiện những hành vi thờ phượng (Ga 4,22), khiêm nhường (Mt 11,29), tôn kính (Dt 5,7). Những hành vi này là những hành vi của ý chí con người. Phái Nhất Chí đã phủ nhận rằng có một ý chí con người nơi Đức Kitô. Đức Giêsu đã cầu nguyện: “Lạy Cha, nếu Cha muốn, xin cất chén này khỏi Con, nhưng đừng theo ý Con, một theo ý Cha” (Lc 22,42). Ở đây đặt ra vấn đề hai ý chí, ý chí của Chúa Cha và ý chí của Đức Kitô. Ý chí của Đức Kitô tuỳ thuộc ý chí của Chúa Cha. “Chúa Cha đã truyền lệnh cho thay, và Thầy đã làm” (Ga 14,31). Người đã vâng lời cho đến chết (Pl 2,8). Ý chí Thiên Chúa nơi Đức Giêsu không thể thuỳ thuộc ý chí Chúa Cha, mà nó đồng hóa thực sự với ý chí của Chúa Cha.

4. Đức tin Công giáo

Như vậy chúng ta có những điều thuộc đức tin về bản chất của mầu nhiệm Nhập Thể. Nhân tính và Thiên tính được kết hiệp nơi một Ngôi vị Thiên chúa, đến nỗi vẫn còn chuẩn xác như chúng là, tức là Thiên tính và nhân tính kết hiệp với những hoạt động hoàn hảo và khác biệt của riêng chúng. Các thần học gia còn đi xa hơn trong những nỗ lực của họ để đưa ra một vài điều về mầu nhiệm Nhập Thể, để ít nhất cho thấy rằng ở đây không có sự mâu thuẫn nào, chắc chắn không có điều gì mà lại không thể gắn chặt với một lý do chính đáng. Sự kết hiệp hai bản tính trong một Ngôi vị hàng thế kỷ qua được gọi là một sự kết hiệp ngôi vị, tức là một sự kết hiệp trong Ngôi vị Thiên Chúa. Ngôi vị là gì?. Định nghĩa cổ điển của Boethius: “Rationalis naturae individua substantia”,[44] một toàn thể trọn vẹn mà bản tính của nó thuộc về lý trí. Cuốn sách là một một toàn thể trọn vẹn; bản chất của nó không thuộc về lý trí; nó không phải là một ngôi vị. Một ngôi vị là một cá thể trọn vẹn có lý trí. Thánh Thomas định nghĩa ngôi vị là “assubstantia cum ultimo complemento”,[45] một bản thể trong tính toàn vẹn của nó. Ngôi vị siêu việt còn thêm vào khái niệm bản thể có lý trí một khái niệm toàn thể tính này; khái niệm về bản tính lý trí không bao gồm khái niệm toàn thể tính. Nhân tính là nguyên lý của các hoạt động con người; nhưng chỉ có một ngôi vị, một con người, mới có thể thực hiện những hoạt động này. Các nhà kinh viện thảo luận vấn đề liệu ngôi vị có một điều gì thuộc thực tại hơn là thuộc nhân tính không. Để hiểu được cuộc tranh luận này, người ta cần phải diễn tả theo Triết học kinh viện. Trường hợp nhân tính có thể không được kết hiệp với Thiên tính, thì nhân tính được kết hiệp với Thiên tính theo ngôi vị, tức là nhân tính mà Ngôi vị Thiên Chúa hay Ngôi vị mang lấy chính nó, chắc chắn có thêm điều gì của thực tại kết hiệp với Thiên tính hơn là nhân tính Đức Kitô. Nhân tính không kết hiệp với Ngôi Lời theo ngôi vị. Lời Thiên Chúa đã đồng hóa với Thiên tính (Kết hiệp Ngôi vị), nghĩa là Ngôi vị Thiên Chúa (hay Ngôi vị, Ngôi lời, hay Lời) thích hợp với chính Nhân tính, và trong mọi phương diện đều chiếm chỗ của ngôi vị con người. Theo đó, nhân tính của Đức Kitô, mặc dù không phải là một ngôi vị con người, nhưng không đánh mất tính hoàn hảo của một con người trọn vẹn.; vì Ngôi vị Thiên Chúa thay thế vị trí ngôi vị con người.

Cần nhớ lại rằng, khi Ngôi Lời mang lấy xác phàm, thì không có sự biến đổi nào nơi Ngôi Lời; tất cả sự thay đổi là ở nơi xác phàm. Vào giây phút thụ thai trong cung lòng Mẹ Diễm Phúc, nhờ sức mạnh hoạt động của Thiên Chúa, không chỉ có linh hồn con người của Đức Giêsu được tạo dựng nhưng Ngôi Lời đã mặc lấy con người được thụ thai. Khi Thiên Chúa tạo dựng thế giới, thế giới được biến đổi, tức là nó đã chuyển từ tình trạng không không sang trạng hiện hữu; và không có sự thay đổi nào nơi Lời hay nơi Lời tác tạo của Thiên Chúa Cha. Không có sự thay đổi nào nơi Lời khi Lời bắt đầu hoàn tất nhân tính. Một tương quan mới đã xảy ra là chắc chắn; nhưng tương quan mới náy ám chỉ nơi Lời không phải một thực tại mới, không phải thay đổi thực sự; tất cả thực tại mới, tất cả thay đổi thực sự là ở nơi nhân tính. Ai muốn xem xét vấn đề phức tạp này theo cách thức Kết hiệp Ngôi vị hai bản tính trong một Nhân phẩm Thần tính, có thể đọc Thánh Thomas (III, 4,2); Scotus (trong III, Dist. 1); (De Incarnatione, Disp. II, sec. 3); Gregory of Valentia (in III, D. i, q. 4), thì sẽ gặp thấy nhiều điều bổ ích. Bất kỳ sách hiện đại về thần học sẽ đưa ra nhiều ý kiến khác nhau về cách thức kết hiệp Ngôi vị mang lấy bản tính được thừa nhận.

III. NHỮNG HIỆU QUẢ CỦA NHẬP THỂ

A. VỀ CHÍNH ĐỨC KITÔ

1. Về thân xác Đức Kitô

Sự kết hiệp với Thiên tính có làm mất đi những hoàn hảo nơi thân xác không? Phái Nhất Tính có hai cách trả lời về câu hỏi này. Phía Công giáo xác định rằng, trước cuộc Phục sinh, thân xác Đức Kitô lệ thuộc vào tất cả những yếu đuối của thân xác mà nhân tính không được thừa nhận nói chung tuỳ thuộc vào; đó là đói khát, đau đớn và chết chóc. Đức Kitô đã đói (Mt 4,2), đã khát (Ga 19,28), đã mỏi mệt (Ga 4,6), đã chịu đau khổ và chịu chết. “Chúng ta không có một vị thượng tế không biết cảm thương những nỗi yếu hèn của chúng ta, vì Người đã chịu thử thách về mọi phương diện cũng như chúng ta, nhưng không phạm tội” (Dt 4,15). “Vì bản thân Người đã trải qua mọi thử thách và đau khổ, nên Người có thể cứu giúp những ai chịu thử thách” (Dt 2,18). Tất cả những yếu đuối của thân xác không phải do Đức Giêsu gây ra cách kỳ lạ; chúng là những hệ quả tự nhiên của nhân tính mà Người đã mang lấy. Chắc chắn, Đức Kitô có thể ngăn cản chúng và tự do làm theo ý mình. Chúng là một phần của lễ vật tự hiến đã bắt đầu ngay từ giây phút Nhập thể. “Vì vậy, khi vào trần gian Người nói: ‘Chúa đã không ưa hy lễ và hiến tế, nhưng đã tạo cho con một thân thể’” (Dt 10,5). Các Giáo Phụ cho rằng Đức Kitô đã không mặc lấy sự ốm đau. Thánh Kinh không có đề cập đến sự ốm đau nào của Đức Giêsu. Ốm đau không phải là một yếu đuối cần thiết thuộc nhân tính. Đúng ra, hầu như tất cả mọi người đều chịu sự ốm đau. Nhưng bất cứ sự ốm đau đặc biệt nào mà tất cả mọi người phải chịu thì lại không đúng. Không phải tất cả mọi người đều bị bệnh sởi. Không ai chắc chắn sự ốm đau nói chung là thuộc nhân tính; nên cũng không ai xác định được sự ốm đau mà Đức Kitô đã mang lấy. Thánh Athanasius đưa ra lý do: không thích hợp khi cho rằng Người đã chữa lành những kẻ khác mà chính Người lại không được chữa lành.^[46] Những yếu đau do tuổi già là phổ biến cho mọi người. Nếu Đức Kitô sống đến tuổi già, thì Người đã chịu những yếu đau ấy y như Người đã chịu những yếu đau phổ biến cho trẻ thơ. Nếu cái chết do tuổi già đã đến với Đức Giêsu, thì Người không bị giết chết cách dã man.^[47] Tính hợp lý về những bất toàn của thân xác nơi Đức Kitô là rõ ràng qua sự kiện Người đã mang lấy nhân tính để chuộc lại tội lỗi của bản tính ấy. Bây giờ, chuộc lại tội lỗi của một kẻ khác là chấp nhận hình phạt của tội đó. Do vậy, thật hợp lý khi chính Đức Kitô đã gánh lấy tất cả mọi hình phạt của tội Adam là tội chung cho mọi người và là điều xứng hợp hoặc ít ra xứng hợp với sự Kết hiệp Ngôi vị.^[48] Vì chính Đức Kitô không mang lấy sự ốm đau, nên những bất toàn khác, tựa như những tình trạng xấu xa, vốn không chung cho mọi người, cũng không có nơi Người. Thánh Clement of Alexandria,[49] Tertulian,[50] và một vài vị khác đã dạy rằng Đức Kitô đã trở nên xấu xa. Các vị đã giải thích sai những lời của ngôn sứ Isaia: “Người chẳng còn dáng vẻ, chẳng còn oai phong; và chúng ta đã thấy, dung mạo chẳng còn gì…” (Is 3,2). Những lời này chỉ nhắm tới sự đau khổ của Đức Kitô. Các thần học gia ngày nay đều nhất trí cho rằng Đức Kitô tao nhã khi được sinh ra và có hình hài đẹp đẽ, tựa như một người hoàn hảo; vì vậy Đức Kitô, qua sự nhập thể của Người, cũng là một người toàn vẹn.^[51]

2. Về linh hồn con người của Đức Kitô

a. Trong ý chí

* Sự vô tội

Hiệu quả của Nhập thể trên ý chí con người của Đức Kitô là để nó tự nguyện trong mọi sự ngoại trừ tội lỗi. Tuyệt đối không thể có vết dơ tội lỗi nào làm bẩn đục linh hồn Đức Kitô. Không có một hành vi tội lỗi của ý chí hay tập tính tội lỗi của linh hồn hòa hợp với sự Kết hiệp Ngôi vị. Sự kiện Đức Kitô không bao giờ phạm tội là một tín khoản.^[52] Sự kiện Đức Kitô vô tội là rõ ràng từ Thánh Kinh. “Nơi Người không có tội lỗi” (1Ga 3,5). “Đấng chẳng hề biết tội là gì, Người đã trở thành hiện thân của tội lỗi vì chúng ta”, tức là một nạn nhân của tội lỗi (2Cr 5,21). Việc Đức Kitô không thể có một hành vi tội lỗi được tất cả các thần học gia giảng dạy, nhưng lại được giải thích khác nhau. Guther đã bảo vệ tính bất khả chỉ có nơi sự tiền tri của Thiên Chúa, nói rằng Đức Kitô vô tội.[53] Đây hoàn toàn không phải là sự bất khả. Đức Kitô là Thiên Chúa. Trước sự triên tri của Thiên Chúa, Người hoàn toàn không thể cho phép xác phàm của Người phạm tội. Nếu Thiên Chúa cho phép xác phàm của Người phạm tội, thì Người có thể phạm tội, tức là Người có thể đi ra khỏi chính mình; mà Thiên Chúa hoàn toàn không thể đi ra khỏi mình, là điều không đúng với những thuộc tính Thiên Chúa của Người. Những người thuộc phái Scotus dạy rằng sự bất khả phạm tội này, trước sự tiên tri của Thiên Chúa, không do sự Kết hiệp Ngôi vị, nhưng giống với sự bất khả phạm tội của các phúc nhân, và do một sự quan phòng đặc biệt của Thiên Chúa.^[54] Thánh Thomas và tất cả những người phái Thomas như Suarez, Vasquez, de Lugo,[55] và tất cả các thần học gia dòng Tên đều dạy cách giải thích ngày nay được hầu hết mọi người thừa nhận: sự bất khả tuyệt đối của hành vi tội lỗi nơi Đức Kitô là do sự Kết hiệp Ngôi vị của nhân tính với thiên tính.

* Sự tự do

Ý chí của Đức Kitô vẫn còn tự do sau khi Nhập thể. Đây là một tín khoản. Thánh Kinh nói rất rõ về điểm này. “Khi Người nếm rồi, thì không uống” (Mt 27,34). “Tôi muốn, anh sạch đi” (Mt 8,3). Sự tự do của Đức Kitô là sự tự do mà Người xứng đáng được. “Người đã tự hạ mình, vâng lời cho đến chết, và chết trên thập giá. Vì thế Thiên Chúa đã siêu tôn Người” (Pl 2,8). “Đấng đã khước từ niềm vui dành cho mình, mà cam chịu khổ hình thập giá” (Dt 12,2). Đức Kitô đã tự do trong cái chết là giáo huấn của Giáo Hội Công giáo; nếu không thì Người không xứng đáng hay không thể chuộc tội cho chúng ta bằn gcái chết của Người. Làm sao để hài hoà sự tự do của Đức Kitô với sự bất khả phạm tội nơi Người, đã từng là một vấn đề nan giải đối với các thần học gia. Có khoảng 17 lời giải thích đã được đưa ra.^[56]

b. Trong lý trí

Những hiệu quả của sự Kết hiệp Ngôi vị trên sự nhận biết của Đức Kitô sẽ được đề cập trong một mục đặc biệt.

c. Sự thánh thiện của Đức Kitô

Nhân tính của Đức Kitô thánh thiện do sự thánh thiện kép: ơn hiệp nhất và ơn thánh hoá. Ơn hiệp nhất, nghĩa là sự Kết hiệp Bản thể và Ngôi vị hai bản tính nơi Ngôi lời Thiên Chúa, được gọi là sự thánh thiện bản thể của Đức Kitô. Thánh Augustine nói: “Tunc ergo sanctificavitse in se, hoc est hominem se in Verbo se, quia unus est Christus,Verbum et homo, sanctificans hominem in Verbo” (Khi Ngôi lời mặc lấy xác phàm, thì Người thực sự đã tự thánh hoá trong chính mình, nghĩa là chính Người xét như là con người và trong chính Người xét như là Ngôi lời; vì thế Đức Kitô là một Ngôi vị, vừa là Ngôi lời vừa là Con người, và đưa nhân tính thánh thiện của người vào trong sự thánh thiện của Thiên tính).^[57] Ngoài sự thánh thiện bản thể của ân sủng Kết hiệp Ngôi vị, cón có sự thánh thiện phụ thể gọi là ơn thánh hoá trong linh hồn Đức Kitô. Đây là giáo huấn của thánh Augustine, Thánh Athanasius, Thánh John Chrysostom (Gioan Kim Khẩu), Thánh Cyril of Alexandria, và của các Giáo Phụ nói chung. Ngôi Lời “đầy ân sủng “ (Ga 1,14), và “nhờ sự sung mãn của Người, chúng ta được lãnh nhận hết ơn này đến ơn khác” (Ga 1,16). Ngôi Lời không đầy ân sủng, nếu bất cứ ân sủng nào mà Người không có và nó là một sự hoàn thiện hợp với nhân tính của Người. Tất cả các thần học gia đều dạy rằng ơn thánh hoá là một sự hoàn thiện hợp với nhân tính của Đức Kitô. Thân thể mầu nhiệm Đức Kitô là Giáo Hội, trong đó Đức Kitô là Đầu (Rm 12,4; 1Cr 12,11; Ep 1,20; 4,4; Cl 1,18; 2,10). Trong ý nghĩa này, chúng ta đặc biệt nói đến ân sủng của Đầu chảy qua nguồn các bí tích của Giáo Hội – qua các mạch thân thể Đức Kitô. Các thần học gia nói chung đều dạy rằng ngay từ khởi đầu hiện hữu, Người đã lãnh nhận sự sung mãn ơn thánh hoá và những ơn siêu nhiên khác (trừ đức tin, đức cậy, và nhân đức luân lý về sám hối); Người không tăng triển trong những ân sủng và ơn thánh hoá này. Vì tăng triển sẽ là ngày càng trở nên hòa hợp hơn với sự Cao cả của Thiên Chúa; mà điều này thì không thể có nơi Đức Kitô. Do vậy, Thánh Luca trong (2,52) có ý nói rằng Đức Kitô càng ngày càng có thêm hiệu quả ân sủng trong tương quan bề ngoài của Người.

d. Sự thích và không thích

Sự Kết hiệp Ngôi vị không làm cho linh hồn con người của Đức Kitô mất đi sự thích và không thích của con người. Những tình cảm của một con người, những xúc cảm của một con người là của Người trong chừng mực chúng xứng hợp với ơn hiệp nhất, trong mức độ chúng không ra khỏi trật tự. Thánh Augustine chứng minh rõ ràng: “Những tình cảm con người không có ở nơi Người thì Người không có một thân xác phàm nhân và một linh hồn thực sự”.^[58] Chúng ta thấy rằng Người cũng hay giận dữ chống lại sự mù quáng tâm hồn của những kẻ tội lỗi (Mc 3,5); cũng sợ hãi (Mc 14,33); cũng buồn lo (Mt 26,37), là những cảm xúc dễ thấy về hy vọng, ước muốn, và vui sướng. Những sự thích và không thích này đều nằm dưới sự kiểm soát hoàn toàn của ý trí Đức Kitô. Những “formes peccati”, nhen nhúm của tội lỗi, – tức là những sự thích và không thích này không nằm dưới sự kiểm soát tuyệt đối chặt chẽ của lý trí ngay chính và sức mạnh lý trí – thường không thể có nơi Đức Giêsu. Người không thể bị thử thách bởi những cái thích và không thích như vậy mà phạm tội. Việc chính Người mang lấy hình phạt của tội lỗi thì không hòa hợp với sự thánh thiện bản thể và tuyệt đối, vốn được bao hàm nơi Lời bởi ơn hiệp nhất.

B. VỀ ĐẤNG THẦN-NHÂN (DEUS-HOMO, ĐẤNG ANTHROPOS)

Một trong những hiệu quả quan trọng nhất của sự kết hợp Thiên tính và Nhân tính trong một Ngôi vị là một sự trao chuyển cho nhau các thuộc tính, giữa thiên tính và nhân tính, giữa Thiên Chúa và con người, “Communicatio Idiomatum” (chuyển trao thuộc tính). Đấng Thần-Nhân là một Ngôi vị, và có thể áp dụng cho Người cách cụ thể những thuộc tính của Thiên tính cũng như những thuộc tính của nhân tính nơi Đức Kitô. Chúng ta có thể nói Thiên Chúa là con người, được sinh ra, chịu chết và chịu mai táng. Những thuộc tính này gắn cho Ngôi vị mà bản tính của Ngôi vị này vừa là nhân tính vừa là thiên tính; gán cho Ngôi vị là con người, mà cũng là Thiên Chúa. Chúng ta không có ý nói rằng Thiên Chúa, xét như là Thiên Chúa, được sinh ra; nhưng nói rằng Thiên Chúa, Đấng là con người, được sinh ra. Chúng ta không thể xác định Thiên tính trừu tượng của nhân tính trừu tượng; cũng không thể xác định Thiên tính trừu tượng của một con người cụ thể, mà không ngược lại; không thể xác định Thiên tính cụ thể của nhân tính trừu tượng, và không ngược lại. Chúng ta xác định cái cụ thể của cái cụ thể: Đức Giêsu là Thiên Chúa; Đức Giêsu là con người; Đấng Thần-Nhân buồn lo; Đấng Thần-Nhân bị giết chết. Một vài cách nói không nên sử dụng, không thể nói là chúng không được giải thích cách đúng đắn, nhưng chúng có thể dễ dàng bị hiểu sai theo một nghĩa lạc giáo.

C. TÔN THỜ NHÂN TÍNH CỦA ĐỨC KITÔ

Nhân tính của Đức Kitô, được kết hiệp ngôi vị với Thiên tính, được tôn thờ cùng với Thiên tính. Chúng ta thờ lạy Ngôi Lời khi chúng ta thờ lạy Đức Giêsu làm người; Ngôi Lời là Thiên Chúa. Nhân tính của Đức Kitô không phải là lý do để chúng ta tôn thờ Người; nhưng lý do đó chỉ là Thiên tính mà thôi. Thuật ngữ trọn vẹn của việc tôn thờ là Ngôi Lời Nhập Thể; động cơ của việc tôn thờ là Thiên tính của Ngôi Lời Nhập Thể. Thuật ngữ riêng của việc tôn thờ có thể là nhân tính của Đức Kitô: động cơ của sự tôn thờ cũng là động cơ như động cơ của việc tôn thờ đi tới thuật ngữ trọn vẹn. Do vậy, hành vi tôn thờ Ngôi Lời Nhập Thể hoàn toàn là hành vi tôn thờ đi tới nhân tính. Ngôi vị của Đức Kitô được tôn thờ với sự phụng thờ gọi là “latria”. Nhưng sự phụng tự này là bởi một ngôi vị, cũng thế bởi bản tính trọn vẹn của Ngôi vị ấy và bởi tất cả thành phần của Ngôi vị ấy nữa. Do đó, vì nhân tính thực sự là bản tính của Đức Kitô, nên nhân tính này và tất cả các thành phần của nó là đối tượng của sự phụng tự gọi là “latria”, nghĩa là sự tôn thờ. Ở đây, chúng ta sẽ không đi vào vấn đề tôn thờ Thánh Tâm Chúa Giêsu.

Chuyển ngữ từ: Walter Drum, Incarnation tại http://www.newadvent.org/cathen/07706b.htm

 

 

 

 

---

[1] Xc. Irenaeus, Adv. Haer., III, l9,1; Migne, VII, 939.

[2] Xc. Denzinger, Enchiridion, 86.

[3] Xc. Suarez, De Incarnatione, Praef. 5.

[4] Xc. St. Athanasius, Sermo II contra Arianos, 44; Migne, P.G., XXVI, 239.

[5]“Messiac Prophecies”, tr. 145.

[6] Xc. Corluy, Spicilegium Dogmatico-Biblicum, ed. Gandavi, 1884, II, 48.

[7] Xc. Các bài trên báo Hibbert Journal năm 1909 của Mr. Roberts; các bài được sưu tập dưới tựa đề “Jesus or Christ ?”, Boston, 1909.

[8] Xc. Sắc lệnh Lamentabili, S. Off., 3-4/6/1907, số 32.

[9] Xc. Billot, De Verbo Incarnatio, 1904, tr. 529.

[10] Xc. Corluy, sđd, tr. 42.

[11] Đức Giáo Hoàng Pio X, Sắc lệnh Lamentabili, ngày 3/7/1907, số 16.

[12] Xc. Jlicher, Paulus und Christus, ed. Mohr, 1909.

[13] Xc. Petavius, De Trin., 11 , 9, 2.

[14] Xc. Sắc lệnh Lamentabili, số 27 và 29.

[15] Xc. St. Clement of Roma, To The Corinthians; ed. Funk, Patres Apostolici, Tubingen ed., 1901, tr. 118.

[16] St. Ignatius of Antioch, To the Ephesians, 7; ed. Funk, Patres Apostolia I, Tubingen, 1901, tr. 218.

[17] Ibid., 18, 2; Funk I, tr. 226.

[18] Ibid., 3,3; Funk, I, tr. 256.

[19] The Epistle of Barnabas, 13; Funk 1, Patres Apostolici, tr. 77.

[20] Xc. Justin, Apol. I, 63; P. G.,VI, 423.

[21] Xc. Justin, Adv. Haer., III, 8, 3; P. G., VII, 868.

[22] Xc. Harnack, A. D. 166; Sanday, A. D. 150.

[23]Funk 1, 184.

[24] Xc. Clement of Alexandria, Cohortatio ad Gentes, c. 10; P. G., VIII, 227.

[25] Xc. Lanciani, Ruins and Excavations of Ancient Rome, ed. Boston, 1897, tr. 186.

[26] Xc. Origen, Contra Celsum, IV, 14; P. G., XI, 1043.

[27]Xc. Theol. Quartalschrift, Tbingen, 1892, tr. 535.

[28]Denzinger, 54.

[29] Xc. QQ. 33, Q.14; P. L 40, 14.

[30] Xc. Epiphanius, Ancorat., II, 123, trong P. G., XLII, 234.

[31] Xc. Melito, Frag. 7 trong P. G., V, 1221.

[32] Xc. Irenaeus, Adv. Haer., III, 16 trong P. G., VII, 928.

[33] Xc. Tertuliano, De Carne Christi, V trong P. L., II, 760.

[34] Xc. Nestorius, Serm., 2, 14; 12, 2, trong P. L., 48.

[35] Xc. Hippolytus, Contra Noet., 15, trong P. G., X, 823.

[36] Xc. Epiphanius, Haer., 20, 4, trong P. G., XLI, 277.

[37] Xc. Epiphanius, Haer., 127, 9 trong P. G., XLII, 684.

[38] Xc. Athanasius, Contra Apollinarium, I, 12, trong P. G., XXVI, 1113.

[39] Xc. Cyril of Alexandria, De Recta Fide, 8, trong P. G., LXXVI, 1210.

[40] Xc. Denzinger, Enchiridion, ed. 1908, 113-26.

[41] Xc. Denzinger, 148.

[42]Công Đồng Constantinople III, năm 680.

[43]Denzinger, 291.

[44] Xc. P. L., LXIV, 1343.

[45] St. Thomas Aqinas, Theologiae, III, 2, 3, ad. 2.

[46] Xc. P. G., XX, 133.

[47]Xc. St. Augustine, De Peccat., II, 29; P. L., XLIV, 180.

[48] Xc. Thomas, Summa Theologica III:14 for the reasons.

[49]Clement of Alexandria, III, Paedagogus, c. 1.

[50]Tertulian, De Carne Christi, c. 9.

^[51]Xc. Stentrup, Christologia, các luận đề 60 và 61.

[52] Xc. Council, Ephes., can. x, in Denzinger, 122, trong đó sự vô tội của đức Kitô được làm rõ qua việc khẳng định rằng Người không tự hiến chính mình vì Người, nhưng vì chúng ta.

[53]Vorschule, II, 441.

[54] Xc. Scotus, in III, d. xiii, Q. 1.

[55] Xc. St. Thomas Aquinas, Theologiae, III, 15, 1; Suarez (d. xxxiii, 2); Vasquez (d. xi, c. iii); Lugo (d. xxvi,1, n. 4).

[56] Xc. Thomas, Summa Theologica III:47:3, ad 3; Molina, Concordia, d. 53, membr. 4.

[57] Augustine, In Johan. tract. 108, n. 5, in P. L., XXXV, l916.

[58] Augustine, De Civ. Dei, XIV, ix,3.