LỊCH SỬ CÁC HÌNH THỨC TU TRÌ
Phan Tấn Thành
————
Chương Ba
————-
Sau khi trình bày sự tiến triển các hình thức đan tu trong các thế kỷ đầu tiên, trong chương này chúng ta tìm hiểu lý tưởng nếp sống đó : đi tu để làm gì ? làm cách nào để đạt được lý tưởng ấy ?
Chúng ta sẽ tìm câu trả lời ở nơi tác phẩm của các giáo phụ. Vì thế, trước tiên chúng ta sẽ điểm qua các nguồn tư liệu về tinh thần đời tu ; tiếp đó chúng ta sẽ phân tích những lý tưởng và động lực đời tu (mục I). Thêm vào đó, chúng tôi sẽ trình bày sơ lược những bản luật cổ điển đời đan tu (mục II).
Mục I. Văn học đời đan tu
Các giáo phụ đã bàn về tinh thần đời tu trì dưới những hình thức văn chương khác nhau : đôi khi là những bài huấn đức, thậm chí chỉ là một câu châm ngôn ngắn gọn ; một hình thức thường dùng là kể lại hạnh tích các vị thánh. Mãi về sau, người ta mới phân tích và diễn tả có hệ thống.
I. Nguồn tư liệu
Khi nói đến văn học đời đan tu, chúng ta đừng vội nghĩ tới những khảo luận bàn về nếp sống tu trì, nhưng hãy tìm hiểu những tài liệu nào đã được dùng vào việc đào tạo các đan sĩ vào những thời buổi đầu.
- Đứng đầu các tài liệu huấn luyện là Kinh thánh, cách riêng là Tân ước. Dĩ nhiên là thời xưa khi chưa có kỹ thuật in ấn, không dễ gì mà tìm được một quyển Kinh thánh để mang trong mình. Tuy nhiên, các tín hữu đã học Kinh thánh trong thời kỳ dự tòng, trong các buổi cử hành phụng vụ. Việc nghiền ngẫm Lời Chúa được tiếp tục trong nếp sống đan tu, hoặc riêng tư, hoặc cộng đoàn. Từ khung cảnh này mà nảy sinh tục lệ Lectio divina. Ngoài ra chúng ta cũng đừng nên quên rằng cấu trúc của kinh Nhật tụng là Sách thánh, đặc biệt là các thánh vịnh. Vì thế không lạ gì mà các bản văn được trưng dẫn cách dồi dào trong các tư liệu sẽ được liệt kê dưới đây (Hạnh các thánh, danh ngôn các sư phụ), mà chúng ta không sợ sai lầm khi xếp chúng vào loại “chú giải Kinh thánh” một cách sống động.
- Hạnh các thánh
Chúng ta biết được tiểu sử của những vị tu hành đầu tiên (thánh Phaolô ẩn tu, thánh Antôn) nhờ hạnh tích còn truyền lại. Như đã trình bày trong tập Năm (trang 34 tt.), khi viết hạnh thánh Antôn, tác giả (tức là thánh Athanasiô, giám mục Alexandria) không nhằm viết tiểu sử của vị tổ phụ đời đan tu cho bằng trình bày lý tưởng đời đan tu (theo quan điểm của một vị giám mục). Ngay từ khi thuật lại ơn gọi của Antôn, tác giả đã trưng dẫn ba đọan Tân ước sẽ được dùng làm đề tài suy niệm cho các thế hệ tu trì mai sau, đó là : “Nếu anh muốn nên hoàn thiện, thì hãy đi bán tài sản của anh và đem cho người nghèo, anh sẽ được một kho tàng trên trời” (Mt 19,21) ; “anh em đừng lo lắng về ngày mai” (Mt 6,34) ; “Ai không chịu làm thì cũng đừng ăn” (1Tx 3,10).
Ngoài hạnh tích của từng vị thánh (Phaolô, Antôn), các đan sĩ còn được nghe kể lại lịch sử của các đan sĩ nói chung, nhờ đó họ học biết tấm gương của các vị tiền bối. Trong loại này chúng ta có thể kể đến : “Nếp sống của các đan sĩ Ai-cập” (Historia monachorum in Egypto) và “Nếp sống các đan sĩ” của Palladius (Historia Lausiaca).
- Danh ngôn các sư phụ
Bên cạnh Hạnh tích các vị thánh, các đan tu còn được truyền thụ những lời khuyên của các sư phụ, được hiểu không những là bậc thầy hiện đang hướng dẫn mình để phân định ơn gọi mà còn về các bậc tôn sư đáng kính trong lịch sử. Những câu nói của các vị này được thâu thập và xếp đặt thành tuyển tập Apophthegmata (hay cũng mang tựa đề : paterikon, verba seniorum), dựa theo tên tác giả hoặc theo đề tài, như chúng tôi đã trình bày trong Tập Năm (trang 52 tt).
- Khảo luận về đường tiến đức
Những khảo luận về đường tiến đức ra đời muộn hơn, và trình bày các đề tài cách mạch lạc. Nói chung, những khảo luận này được viết cho các đan sĩ, nhưng chủ đích là trình bày đích điểm mà tất cả các Kitô hữu cần nhằm đến, đó là : đức ái trọn hảo, sự chiêm ngắm Thiên Chúa. Chúng tôi chỉ nhắc đến vài tác phẩm đã giới thiệu trong Tập Năm :
– Evagrius, với bộ sách Praktikos, Gnostikos, Kephalia Gnostica (sđd, trang 75 tt.).
– Cassianus, với hai cuốn Instituta Coenobiorum (Định chế đời tu) ; Collationes Patrum (Những cuộc đàm đạo của các sư phụ).
– Thánh Grêgôriô Nyssa, De Instituto christiano.
– Thánh Gioan Climacus, Scala Paradisi.
– Ps. Dionisius, Theologia mystica.
Ngoài ra còn phải thêm những bản luật đời tu sẽ được bàn trong mục Hai.
II. Lý tưởng đời tu
Vấn đề “lý tưởng đời tu” có thể đặt ra dưới hai khía cạnh. Một đàng, bề trên có thể thẩm vấn ứng sinh : “tại sao anh đi tu ? anh muốn gì trong đời tu ?” Đàng khác, nhà sử học muốn tìm hiểu lý do xuất hiện đời tu trong Hội thánh : “đời tu bắt đầu từ bao giờ ? vì lý do gì mà một số tín hữu rút lên sa mạc để tu hành ? những động lực nào đã xúi họ làm như vậy ?” Chúng tôi sẽ tìm cách trả lời cho cả hai loạt câu hỏi vừa nêu.
Chúng ta chấp nhận rằng nguồn gốc đời tu trì Kitô giáo đã manh nha từ hàng ngũ các môn đệ đi theo Đức Giêsu, và được tiếp nối nơi các nhà khổ hạnh hoặc các trinh nữ. Tuy nhiên, trong các thế kỷ đầu tiên, những người ấy cùng chia sẻ nếp sống với cộng đoàn các tín hữu khác. Với thánh Antôn, ta thấy một khúc quặt : có những nhóm tín hữu tách rời khỏi cộng đoàn, rút vào sa mạc sống đời khắc khổ. Vì lý do gì ? Đã có ít là hai ý kiến :
1/ Có người cho rằng đời sống đan tu bắt đầu từ khi Giáo hội được hưởng tự do hành đạo. Trước kia, các tín hữu phải chịu bách hại vì đức tin, và vì thế họ phải cố gắng chiến đấu để giữ vững đức tin. Sang thế kỷ IV, Đế quốc Rôma không những cho phép các tín hữu được tự do hành đạo mà dần dần tiến đến chỗ nhìn nhận Kitô giáo làm quốc giáo. Tiếc rằng nếp sống dễ dãi mang theo sự sa sút đức tin. Ý thức nguy cơ, một vài tín hữu rút lên sa mạc bởi vì muốn tiếp tục nếp sống gian khổ, chấp nhận những thiếu thốn chật vật, để rèn luyện ý chí.
2/ Một thuyết khác[1] cho rằng nếp sống đan tu bắt nguồn ngay từ thời bắt đạo chứ không phải là sau thời bắt đạo. Một số tín hữu chạy trốn lên sa mạc để tránh khỏi bị truy nã dưới thời hoàng đế Đecius (250). Dần dần họ quen với nếp sống ở đó, và không muốn trở về thành thị nữa.
Rất có thể là cả hai ý kiến đều đúng, nếu chỉ giới hạn vào một nhóm nào đó hoặc một điạ phương nào đó. Sự liên hệ giữa đời đan tu với lý tưởng tử đạo là một điều không thể chối cãi : đời đan tu được ví như một sự tử đạo “trắng” (không đổ máu), nhưng điều này cũng được áp dụng cho các trinh nữ. Tuy nhiên, sự tử đạo không phải là mục tiêu duy nhất của đời tu. Qua những tác phẩm của các giáo phụ, người ta còn thấy nhiều lý tưởng khác được đề ra nữa[2].
A. Động lực đời tu
Những đề tài thường được nhắc hơn cả có thể tóm lại như sau : Bước theo Chúa Kitô ; Tử đạo ; Rửa tội lần thứ hai ; Sa mạc ; Xuất hành ; Trở về trạng thái nguyên thuỷ ; Sống như thiên thần ; Sống theo cộng đoàn Giêrusalem ; Tìm Đấng Tuyệt đối.
– Đi theo Chúa Kito. Tư tưởng này được đọc thấy trong hạnh tích của thánh Antôn : anh nhận được ơn gọi khi đi ngang nhà thờ, và nghe đoạn Phúc âm Mt 19,21 : “nếu anh muốn nên trọn lành”. Tiếc rằng người ta thường dừng lại ở phần đầu tiên (muốn nên trọn lành), hoặc phần thứ hai (bán hết tài sản), mà bỏ qua phần quan trọng hơn cả : “hãy đến đây, đi theo tôi”.
– Lý tưởng tử đạo. Người tín hữu không tình nguyện đi tìm cái chết (Kitô giáo không bao giờ khuyến khích việc tự sát !). Lý tưởng tử đạo cần được lồng trong bối cảnh khác, đó là “bắt chước Đức Kitô”, mà ta đọc thấy từ các vị tông phụ (thánh Inhaxiô Antiôkia, Polycarpô) : Chúa Kitô đã yêu thương ta và đã trao hiến mạng cho ta (xc Gl 2,20) ; bây giờ đến lượt ta bày tỏ lòng yêu mến đối với Ngài, hiến cuộc đời cho Ngài, biến thân thể mình thành hiến lễ[3]. Đời tu trì được coi như một thứ “tử đạo trắng”, qua những cuộc khổ chế, tập từ bỏ mình vác thập giá đi theo Thầy (Mt 16,24-25).
– Rửa tội lần thứ hai. Như vừa nói, các tín hữu không hề được khuyến khích tự sát : việc tử đạo chỉ là một dấu hiệu để bày tỏ sự gắn bó trung thành với Chúa Kitô mà thôi. Tuy nhiên, có lẽ để tránh những hiểu lầm về sự tử đạo (giới hạn vào tính cách “anh hùng”), vài giáo phụ đã nêu bật rằng nó đã được gói ghém trong lời tuyên xưng khi lãnh bí tích rửa tội : chúng ta đã chẳng hứa từ bỏ thế gian, và kể cả mạng sống để theo Chúa Kitô đấy ư ? Bí tích rửa tội chẳng phải là một cuộc chia sẻ vào sự chết, mai táng và sống lại với Chúa Kitô đó sao ? Dù sao, kể từ thánh Hiêrônymô (epistula 39, 3), đời đan tu được ví như cuộc “rửa tội lần thứ hai”. Điều này cũng được diễn tả cách sống động qua nghi thức tuyên khấn, khi thỉnh sinh diễn lại cử chỉ “chết cho con người cũ” qua việc nắm sấp mình dưới đất, cởi bỏ y phục, cắt tóc ; và khoác lên “con người mới”, qua việc lãnh nhận tu phục và tên gọi mới.
– Vào sa mạc. Tại sao các đan sĩ đi vào sa mạc ? Sa mạc có gì hấp dẫn ? Trong Cựu ước, sa mạc mang hình ảnh vừa tiêu cực vừa tích cực. Dưới khía cạnh tiêu cực, sa mạc tượng trưng cho sự khô khan cằn cỗi, và nhất là lãnh địa của ma quỷ, nơi của thử thách cám dỗ. Dưới khía cạnh tích cực, sa mạc là nơi cô tịch thanh vắng, nơi con người có thể tự do hàn huyên với Chúa. Cả hai khía cạnh đều được lấy lại trong Phúc âm. Vào lúc khởi sự sứ mạng, Chúa Giêsu đã vào sa mạc 40 ngày để cầu nguyện ; cũng tại nơi đây ma quỷ đã hiện đến cám dỗ Ngài. Các giáo phụ đã bàn đến sa mạc dưới nhiều khía cạnh : a/ nơi cô tịch để gặp gỡ Thiên Chúa ; b/ nơi gian khổ, học tập chiến đấu với ma quỷ (xc. Đời sống tâm linh, tập V, trang 43).
– Xuất hành. Trong Cựu ước, tư tưởng sa mạc cũng gắn liền với cuộc xuất hành 40 năm trước khi vào Đất hứa. Trong văn học đan tu, tư tưởng “xuất hành” một đàng muốn nêu bật khía cạnh khước từ quê hương để theo tiếng Chúa gọi, chấp nhận cuộc sống bấp bênh và tín thác vào Chúa quan phòng ; đàng khác muốn nhắc nhở cho toàn thể Hội thánh về điều kiện lữ hành của mình. Dù sao, cuộc đời tu trì được so sánh như một cuộc hành trình tiến đến cuộc gặp gỡ Chúa, theo gương của ông Moisen và ông Elia.
– Trở về sự tinh tuyền nguyên thuy. Bên cạnh tư tưởng “xuất hành” (hoặc “lữ hành”) vừa nói, ra như hướng về tương lai, ta gặp thấy một tư tưởng khác mô tả hướng đi ngược lại, đó là quay về trạng thái nguyên thủy, trước khi nguyên tổ phạm tội, khi con người sống hoà hợp với Thiên Chúa, với tha nhân, với thiên nhiên, và dĩ nhiên là với chính mình. Tư tưởng này cũng gần với lý tưởng đi tìm hesychia : an bình, sự hòa hợp nội tại (đối lại sự phân tán chia rẽ).
– Đời sống các thiên thần. Đời đan tu được ví với đời sống các thiên thần (vita angelica). Hiểu như thế nào ? Không thiếu người giải thích theo nghĩa là vì các đan sĩ không còn bị khống chế bởi những cám dỗ xác thịt nữa (dựa theo Mt 22,30). Nhưng có lẽ đó không phải là tư tưởng của các giáo phụ ! “Sống như thiên thần” không có nghĩa là thoát ly khỏi xác thịt cho bằng sống trước nhan Chúa, chuyên lo việc chúc tụng và chiêm ngưỡng Thiên Chúa (xc. Kh 5,11-12). Các đan sĩ trút bỏ hết mọi bận tâm thế sự để chú tâm vào việc phụng sự Thiên Chúa (opus Dei, nihil operi Dei praeponetur ; laus perennis).
– Nếp sống cộng đoàn Kitô hữu tiên khởi ở Giêrusalem (Cv 2,44-45 ; 4,32-34). Điều này được nêu bật hơn nơi các bản luật của thánh Basiliô và thánh Augustinô. Cộng đoàn được xây dựng trên mối hiệp thông, yếu tố cấu thành của Hội thánh, và đặc trưng của đặc tính tông đồ (vita apostolica, more apostolorum, apostolica vivendi forma).
– Sau cùng, không thể phủ nhận ảnh hưởng của các trào lưu triết học hoặc tôn giáo đương thời. Hiện tượng đi tìm Đấng Tuyệt đối (Chân, Thiện, Mỹ) được gặp thấy nơi nhiều dân tộc và văn hoá. Các giáo phụ miền Capadoxia đặt tên cho đời đan tu là Philosophia. Từ này quen được dịch là “triết học”, nhưng theo nguyên ngữ Hy-lạp thì có nghĩa là “yêu chuộng sự khôn ngoan”. Tuy nhiên đối với các đan sĩ, Sophia không còn là một lý tưởng trừu tượng nhưng là chính Đức Kitô. Ai đi theo Đức Kitô là đi tầm đạo, tìm Khôn ngoan vậy. Ý tưởng tương tự cũng được biểu lộ qua danh từ Philokalia (đi tìm Vẻ đẹp, sự Hoàn Mỹ).
B. Hành trình
Như vậy, lý tưởng đời tu được diễn tả qua nhiều hình ảnh và ý tưởng khác nhau. Làm cách nào để đạt đến lý tưởng đó ? Khỏi nói ai cũng có thể đoán được là có rất nhiều phương thức khác nhau. Trong Đời sống tâm linh tập V, chúng tôi đã mô tả sơ lược vài tác giả điển hình, chẳng hạn như theo ông Evagrius với công thức ngắn gọn : “từ praxis đến theoria”. Praxis bao gồm việc chiến đấu chống lại tám “tà kiến” (mê ăn, dâm dục, tham lam, buồn phiền, nóng giận, chán nản, hám danh, tự phụ), nhờ sự cầu nguyện, lao động, ăn chay, đồng thời với sự thực hành các nhân đức trái nghịch lại (tiết độ, khiết tịnh, thanh bần, hiền lành, kiên nhẫn, khiêm nhường). Theoria là chiêm ngắm Thiên Chúa.
Một hình thức phát biểu khác là “leo thang” như tựa hình ảnh chiếc thang của tổ phụ Giacob được thánh Gioan Climacus điển chế thành 30 bậc thang. Thánh Grêgoriô Nyssa thì mời chúng ta hãy leo núi, giống như ông Moisen[4].
Tuy nhiên, có tác giả khác (tựa như thánh Basiliô và Augustinô) thì chỉ yêu cầu các đan sĩ hãy sống trọn giới răn yêu thương là đủ rồi. Nói khác đi, các đan sĩ chẳng qua cũng chỉ là Kitô hữu, và ước ao sống sao cho xứng với danh hiệu đó (xc. Đời sống tâm linh tập V, trang 131-132).
Mục II. Những bản luật cổ điển
Vào lúc khai sinh các cộng đoàn đan tu, nhiều bản luật[5] được viết ra. Tuy nhiên những bản luật này không chỉ nhằm quy định cách tổ chức cộng đoàn, nhưng nhất là nhằm vạch ra con đường tu đức. Vì thế không lạ gì mà các bản văn đó đôi khi chỉ ngắn như một bản tuyên ngôn và đôi khi lại dài như một thủ bản đời sống tâm linh. Dù dưới hình thức nào đi nữa, luật tối cao vẫn là Tân ước : những bản luật ra như chỉ là nguyên tắc hướng dẫn sống Phúc âm mà thôi. Nhiều bản luật không còn tồn tại ; trong số 25 bản còn được lưu lại[6], có bốn bản luật nổi tiếng hơn cả, bởi vì được coi như quy chuẩn cho các đan viện bên Đông phương (Pacomiô, Basiliô) và Tây phương (Augustinô, Benedictô).
I. Luật thánh Pacomiô
Từ lâu nay, người ta chỉ biết được bản luật của thánh Pacomiô nhờ một bản dịch sang tiếng latinh của thánh Hiêrônimô (năm 404). Theo các nhà nghiên cứu cận đại, thánh Pacomiô không viết bản luật nào hết[7]. Tuy nhiên, các cuốn “hạnh tích” (vita) đều nói đến các “mệnh lệnh” (praecepta), được các môn đệ ghi chép. Trong số các môn đệ này, người ta nhắc đến tên tuổi của những người sẽ kế vị thánh Pacomio để điều khiển cộng đoàn : thầy Orsiesius và thầy Theodorus.
Bản văn lưu truyền của “bộ luật” (với 193 khoản) gồm bốn quyển khác nhau.
1/ Mệnh lệnh (Praecepta) : đây là phần dài nhất, gồm 144 khoản.
2/ Mệnh lệnh và Định chế (Praecepta et Instituta), gồm 18 khoản.
3/ Mệnh lệnh và Quyết nghị (Praecepta atque Iudicia), gồm 16 khoản.
4/ Mệnh lệnh và Luật lệ (Praecepta ac Leges), gồm 15 khoản.
Thật khó tìm được một thứ tự hệ thống trong bộ hợp tuyển như vậy. Đúng ra, xét vì là bộ luật tiên khởi của đời sống cộng đoàn, bộ luật này chỉ thu thập các mệnh lệnh ngắn gọn, để ứng dụng trong nếp sống hàng ngày. Dù sao các đan sĩ đã được nhắc nhở nhiều lần rằng luật tối cao là Tân ước.
II. Luật thánh Basiliô
Trong Tập Năm (trang 121-130), chúng tôi đã nêu lên những vấn nạn của các nhà nghiên cứu về nguồn gốc bản luật thánh Basiliô, với hai phiên bản : bản luật dài (Regulae fusius tractatae) và bản luật ngắn (Regulae brevius tractatae). Xét về chiều dài, thì bản luật ngắn dài hơn ; sở dĩ gọi là “ngắn” bởi vì lối hành văn gồm những câu đối đáp vắn tắt, ngắn gọn (313 câu, so với 55 chương của luật dài). Nhiều giả thuyết đã được đặt ra về thời gian và hoàn cảnh biên soạn hai bản văn (bản nào viết trước, bản nào viết sau ? Viết cho ai, để làm gì ?).
Bản văn vốn được lưu hành xưa nay (Parvum Asketikon) là một phiên bản do linh mục Rufinus Aquileia dịch sang tiếng latinh (PL 103, 483-554). Khi đối chiếu với nguyên bản Hy-lạp, các học giả nhận thấy bản latinh ngắn hơn, vì thế họ nêu lên nghi vấn : phải chăng ông Rufinus đã tự tiện rút gọn bản văn, hay tại vì ông dựa theo một nguyên bản khác ? J. Gribomont và L. Lèbe nghiêng về giả thuyết thứ hai. Có lẽ thánh Basiliô đã viết nhiều tác phẩm khác nhau, với nhiều lần sửa chữa bổ túc. Ông Rufinus chỉ nắm trong tay một trong các phiên bản ấy, đang khi các cộng đoàn Basiliô còn lưu truyền nhiều phiên bản khác nữa.
Dù sao tư tưởng của thánh Basiliô về đời sống đan tu không chỉ cô đọng trong bản luật mà thôi. Ngoài ra quan điểm về nếp sống đan tu của thánh Basiliô có thể bổ túc thêm nơi các đồng nghiệp thuộc trường phái Cappadocia : thánh Grêgoriô Nazianzo, thánh Grêgoriô Nyssa.
III. Luật thánh Au-tinh (Augustinô)
Trong lịch sử đã có nhiều bản văn mang danh là luật của thánh Âu-tinh[8]. Ngoài vấn đề “mạo nhận” thường xảy ra cho các tác phẩm cổ điển, một khó khăn khách quan được đặt ra, đó là lúc sinh thời, thánh Âu-tinh đã thiết lập nhiều cộng đoàn khác nhau (khi chưa làm linh mục, khi đã thụ phong linh mục, khi lên làm giám mục), vì thế không lạ gì ngài viết nhiều bản luật khác nhau. Thêm vào đó, ngài còn quan tâm đến một cộng đoàn nữ tu (do người em gái làm bề trên).
A. Văn bản
Bản luật của thánh Âu-tinh không mang hình thức pháp lý. Nói đúng ra, trải qua lịch sử, nhiều bản luật khác nhau đã được gán cho thánh Âu-tinh ; vào thế kỷ XX, các cuộc khảo sát phê bình tìm cách truy tầm nguyên bản, và phân biệt ra nhiều đợt soạn thảo :
– Có lẽ thánh Âu-tinh chỉ viết một bản văn đặt tên là Regula ad servos (hoặc Praeceptum), dành cho cộng đoàn giáo sĩ tại Hippo (vào những năm 397-400).
– Sau đó, một người khác (có lẽ là ông Alypius, một cộng sự viên của Âu-tinh điều khiển cộng đoàn ở Tagaste), đã thêm một dẫn nhập và nhiều quy tắc mang tính cách khổ chế, soạn thành bản văn được đặt tên là Ordo monasterii.
– Sang thời Trung cổ, hai bản văn (Praeceptum và Ordo monasterii) được gom lại làm một bản mang tên là Regula sancti Augustini, với những phiên bản dành cho nam giới và nữ giới.
Bố cục của bản văn Regula ad servos (thường được phân thành 8 chương và 49 đoạn) :
Nhập đề : hạt nhân cốt yếu của tu luật : yêu thương (đoạn 1-2)
Chương I : mục đích và nền tảng của đời sống chung : hiệp thông (đoạn 3-9)
Chương II : việc cầu nguyện (đoạn 10-13)
Chương III : thanh đạm và khổ chế (đoạn 14-18)
Chương IV : giữ gìn khiết tịnh (đoạn 19-24) và sửa lỗi huynh đệ (đoạn 25-29)
Chương V : sử dụng của cải và chăm sóc thân thể (đoạn 30-40)
Chương VI : xin lỗi và tha thứ những xúc phạm (đoạn 41-43)
Chương VII : quyền bính và vâng phục (đoạn 44-47)
Chương VIII : việc giữ luật (đoạn 48-49).
B. Tinh thần cộng đoàn Âu-tinh
Tư tưởng của thánh Âu-tinh về nếp sống tu trì không chỉ giới hạn vào bản luật mà thôi, nhưng còn đươc diễn tả nơi nhiều tác phẩm khác : hai bức thư (mang số 210 và 211) viết cho các nữ tu tại Hippo ; hai bài giảng (số 355 và 356) cho các giáo sĩ, nói về ích chung ; khảo luận De Opera monachorum về sinh hoạt của các đan sĩ ; khảo luận De Sancta Virginitate về bậc trinh khiết ; chú giải thánh vịnh 132..
Lý tưởng của đời tu là hoạ lại cộng đoàn tín hữu tiên khởi ở Giêrusalem, được miêu tả nơi sách Tông đồ công vụ (4,35). Thánh Âu-tinh nhấn mạnh đến sự đoàn kết hoà hợp, qua nhiều diễn ngữ : in unum, unanimes, anima una, cor unum (hợp nhất, đồng tâm nhất trí). Nguyên uỷ cho sự hợp nhất là mầu nhiệm Chúa Ba ngôi : duy tình yêu của Thiên Chúa mới có khả năng kiến tạo cộng đoàn, vừa siết chặt sự hợp nhất vừa tôn trọng cá tính của mỗi phần tử.
Có người ví bản luật thánh Âu-tinh như một bức tâm thư, bởi vì lời lẽ mang tính cách khuyên răn hơn là truyền lệnh. Thánh nhân đề cao lý tưởng của cộng đoàn các tín hữu tiên khởi ở Giêrusalem, sống “một lòng một ý” với nhau. Điều gây ngạc nhiên hơn hết là rất ít đoạn nói đến “bề trên”. Vị này không mang tên “viện phụ” (abbas, cha) mà chỉ là “thủ trưởng” (praepositus : kẻ đi trước) ở giữa các “anh em” của mình.
Vào thời Trung cổ, bản luật này được thi hành nơi các cộng đoàn giáo sĩ (clerici, canonici) hơn là các “đan sĩ” (monaci). Dĩ nhiên mỗi Dòng sẽ thêm phần “hiến pháp” (hoặc “nội quy”) không chỉ nhằm nêu bật bản sắc của mình, mà còn nhằm quy định nhiều chi tiết mà thánh Âu-tinh không để ý.
IV. Luật thánh Biển-đức
So với ba bản luật trên đây, luật thánh Biển-đức đỡ gặp vấn đề phê bình văn bản hơn cả. Nguyên bản của luật thánh Biển-đức lúc đầu được lưu giữ ở Monte Cassino. Khi các đan sĩ phải rời bỏ đan viện này để tránh sự tấn công của quân Lombardi, thì bản gốc được đưa vào thư viện của Giáo hoàng ở Rôma (năm 581)
Dưới thời hoàng đế Charlemagne (thế kỷ VIII), một bản sao được chép lại và hiện còn giữ ở Sankt Gallen. Không lâu sau, giáo hoàng Zacaria (741-752) trả lại nguyên bản về Monte Cassino. Tiếc thay nguyên bản đã tan ra tro do một cuộc hoả hoạn gây ra. Vì thế ngày nay chỉ còn giữ được các bản sao, chứ bản gốc không còn nữa.
Xét về nội dung, thánh Biển-đức đã trích dẫn nhiều tư tưởng Kinh thánh, các sư phụ, (cách riêng là thánh Basiliô và Cassianô). Các nhà khảo cứu còn cho thấy ảnh hưởng của một bản luật khác, mang danh là Regula Magistri (k.520-530 ?).
A. Bố cục
Bố cục của bản luật khá rõ rệt. Sau phần dẫn nhập (bàn về ý nghĩa đời tu như là đi theo Chúa Kitô, trường học phụng sự Thiên Chúa), 73 chương có thể phân ra làm ba phần :
1/ Phần thứ nhất (chương 1-7) chứa đựng những nguyên tắc lý thuyết về đời sống cộng đoàn, nghĩa là hạng thứ nhất trong số bốn loại đan sĩ (c.1). Vai trò của Viện phụ (c.2). Sự tham gia của cộng đoàn để quyết định những vấn đề hệ trọng (c.3). Bảy mươi hai giới răn tóm lược nghĩa vụ Kitô hữu. Sự vâng phục bề trên (c.5). Yêu thích thinh lặng (c.6). Đức khiêm tốn, gồm 12 bậc (c.7).
2/ Phần thứ hai (chương 8-20) bàn về việc cử hành phụng vụ giờ kinh (các giờ nguyện, việc phân phối các thánh vịnh) và sự cầu nguyện riêng tư.
3/ Phần thứ ba (chương 21-72) mang tính cách pháp lý, bàn về cách điều hành nếp sống trong đan viện : cắt cử tổ trưởng (c.21) ; phòng ngủ (c.22) ; cách xử sự với người lỗi luật (c.23-30) ; các chức vụ quản lý tài sản (c.31-34) ; sự phục vụ nhà bếp (c.35) ; sự săn sóc người bệnh tật, già nua, ốm yếu (c.36-37) ; việc ăn uống (c.39-41) ; đọc sách ban tối (c.42) ; những lỗi nhẹ, kèm theo hình phạt (c.43-46) ; cầu nguyện và lao động (c.47-52) ; sự giao tiếp với người đời (c.53-57) ; việc thu nhận và huấn luyện tân sinh (c.58-61) ; ngôi thứ trong cộng đoàn (c.62) ; những điều kiện để làm viện phụ, bề trên, canh cổng (c.67) ; vài quy tắc trong cung cách đối xử giữa các phần tử trong cộng đoàn (c.67-73).
Chương 73 kết thúc với những lời khuyến khích thăng tiến.
B. Tinh thần
Những tư tưởng nổi bật của bản luật thánh Biển-đức[9] phần nào được gói ghém nơi lời khấn dòng : bền vững ; cải hoán ; vâng phục (stabilitas, conversatio morum, obedientia).
1/ Bền vững. Lời hứa stabilitas không chỉ mang ý nghĩa không gian : đan sĩ không chỉ cam kết sẽ trụ trì ở đan viện (quen dịch là “vĩnh cư”, đối lại với thói tục các tu sĩ lang thang), cho bằng ý nghĩa tinh thần, đó là bền chí trong lý tưởng tu trì.
2/ Cải hoán : khi đã bước chân vào nhà dòng, đan sĩ cam kết sẽ thay đổi nếp sống, trở về với Chúa. Điều này bao hàm việc từ bỏ cuộc sống cũ và chuyển sang đời mới, nghĩa là tận tâm chuyên lo những công việc của Thiên Chúa.
3/ Vâng phục. Điều này được bàn đến ở nhiều chỗ trong bản luật. Cách riêng sự vâng phục được đặt trong tương quan với đức khiêm nhường, lồng trong hành trình tiến đức. Đan sĩ tìm ý Chúa được biểu lộ qua viện phụ. Đan sĩ vâng lời bề trên không phải bởi vì cần tuân phục một kẻ điều hành cộng đoàn, nhưng vì thâm tín rằng mình thực hành ý muốn của Chúa.
Thực vậy, lý tưởng cao cả mà tất cả các đan sĩ phải nhằm đến là đi theo đức Kitô, đi tìm Chúa.
Vào lúc đầu, luật thánh Biển-đức chỉ được áp dụng cho vài cộng đoàn ở Italia. Mãi đến thời kỳ cải cách của hoàng đế Charlemagne (đầu thế kỷ IX), luật này mới được áp đặt cho tất cả các đan viện bên Tây phương ; từ đó hầu như hai từ ngữ “đan tu”và “Biển đức” trở thành đồng nghĩa.
——————————————
[1] Ý kiến của ông Sozomenus, Historia ecclesiastica 1,2; được thánh Hiêronymô lặp lại trong Vita Pauli, 5.
[2] Pierre Miquel, Monachisme, in: “Dictionnaire de Spiritualité”, tome X, col.1551-1555.
[3] Xc. Đời sống tâm linh, tập II, trang 69-72.
[4] Đời sống tâm linh, tập V, trang 78; 134; 140. Về nguồn tập IV, trang 751 tt.
[5] Nên biết theo nguyên ngữ latinh, bản luật dòng được gọi là regula (Pháp: règle, Anh: rule), có nghĩa là cái thước để đo đạc. Nó không mang tính cách ràng buộc pháp lý (luật lệ) cho bằng vạch ra một hướng đi (mực thước) nhắm tới một lý tưởng.
[6] G. Turbessi, Regole monastiche antiche, Studium Roma 1974. Thiết tưởng nên nhắc qua vài bản luật: S. Cesarius Arles, Regula ad monachos; Regula ad virgines. S. Columbanus, Regula monachorum. S. Isidorus, Regula monachorum. S. Fructuosus Regula monachorum.
[7] Các nhà phê bình chỉ nhìn nhận những tác phẩm sau đây do thánh Pacomiô viết: 1/ Mười một lá thư; 2/ Vài cuốn “Huấn giáo” (Catechesis). 3/ Các bản luật được truyền lại bằng tiếng coptic, hy-lạp, latinh, nhưng có lẽ do các đệ tử viết.
[8] L. Verheijen, La Règle de saint Augustin. 1. Tradition manuscrite. 2. Recherches historiques, Etudes Augustiniennes, Paris 1967. Nouvelle approche de la Règle de saint Augustin, Bellefontaine, Bregolles-en Mauges 1980. Đinh Thị Sáng, Tu luật thánh Augutinh. Giới thiệu, bản dịch và giải thích, TP Hồ Chí Minh 2004.
[9] Xem thêm: Đời sống tâm linh, tập II, trang 134-139.
