Chúa Giêsu sai các môn đệ của Người và Giáo Hội vào thế gian. Thành thử, với sứ điệp thương xót của mình, Giáo Hội không thể giới hạn các hoạt động của mình vào lãnh vực cá thể, bản thân hay lãnh vực bên trong Giáo Hội mà thôi. Có thể nói, Giáo Hội không thể thu mình ở phòng mặc áo lễ. Giáo Hội phải là men bột, là muối, là ánh sáng thế gian (xc. Mt 5:13tt; 13:33) và phải dấn thân nhân danh thế giới. Tuy nhiên, Giáo Hội không có năng quyền chuyên biệt nào đối với các vấn đề kỹ thuật trong các chính sách kinh tế hay xã hội. Vì các vấn đề liên quan tới trật tự kinh tế và xã hội có sự độc lập chính đáng và thực sự có nền tảng. Không phải các nhà thần học, mà là các giáo dân có khả năng mới có trách nhiệm chính đối với các vấn đề này.[1]

Dĩ nhiên, sẽ là điều hoàn toàn sai lầm khi nghĩ rằng trật tự kinh tế và xã hội chỉ xử lý các vấn đề kỹ thuật thuộc sự kiện mà thôi. Nó xử lý con người cũng như kế sách và văn hóa sự sống nhân bản, sự hiện hữu có tính cộng đoàn, và, trong nhiều trường hợp, cả sự sinh tồn của con người nữa. Cơm bánh là điều tuyệt đối cần thiết cho sự sống, nhưng con người nhân bản không phải chỉ sống nhờ cơm bánh mà thôi. Họ hơn điều họ ăn nhiều. Họ cần sự chăm sóc có tính nhân bản và cần người khác xử sự với họ ít nhất cũng bằng một chút lòng thương xót. Do đó, việc kinh tế hóa đương thịnh hiện nay đối với lãnh vực xã hội đang làm giảm và thậm chí “cắt cụt” con người nhân bản. Khi xảy ra điều này, xã hội sẽ đánh mất linh hồn của nó và trở thành một hệ thống vô hồn.

Bởi thế, cuộc khủng hoảng kinh tế và tài chánh hiện nay, xét cho cùng, là một cuộc khủng hoảng nhân học và tâm linh. Người ta lo lắng về giá mua sự vật và tự hỏi không biết đồng tiền có giá trị gì không, mà quên hỏi điều gì mới có giá trị và mới xứng đáng với con người và xã hội nhân bản. Muốn không để cho câu hỏi điều gì có giá điều gì đem lại sự sống cho con người nhân bản không bị lãng quên, Giáo Hội phải có tiếng nói trong những vấn đề đạo đức nền tảng liên quan tới kinh tế và xã hội; Giáo Hội phải được can dự vào đó, không phải vì mình hay vì tư lợi, mà chỉ vì lợi ích người ta và vì tình nhân ái xã hội.[2]

Vấn đề công lý là điều chủ yếu đối với trật tự xã hội đích thực. Theo định nghĩa cổ điển của Cicero, công lý hệ ở việc dành cho mỗi người những gì vốn là của họ (suum cuique).[3] Ngay từ đầu, Thánh Augustin cũng đã nhấn mạnh tới ý nghĩa nền tảng của công lý đối với hệ thống chính trị.

“Nếu để công lý qua một bên, thì còn gì là các vương quốc nếu không phải là những bọn cướp? Vì các bọn cướp là chi nếu không phải là các vương quốc nho nhỏ. Chính bọn cướp cũng bao gồm nhiều người, được thống trị bởi thẩm quyền một tên đầu đảng, được nối kết với nhau bằng một thỏa ước liên minh, và chia chác chiến lợi phẩm tùy theo thỏa thuận cứng rắn giữa chúng với nhau”.[4]

Trên nguyên tắc, trong khi có sự nhất trí hết sức rộng rãi liên quan tới ý nghĩa của công lý đối với việc trật tự hóa xã hội cách thích đáng, thì nhiều người vẫn còn nêu lên nhiều luận bác về ý nghĩa của thương xót. Họ lý luận rằng thương xót chắc chắn là một nhân đức Kitô Giáo nền tảng nhưng nó không có chỗ đứng trong kế sách của xã hội thế tục. Họ cho rằng thương xót phá hoại cam kết đối với chính nghĩa công lý và, qua việc bố thí, nó chỉ dùng để khoét nhiều lỗ hổng trong mạng lưới xã hội, chứ không hề lên khuôn lại hệ thống để nó trở nên công chính hơn. Qua các trợ giúp tự phát đó đây, thương xót bị tố cáo là che đậy các bất công của hệ thống xã hội, thay vì thay đổi triệt để hệ thống ấy.[5] Ngay Mẹ Teresa Calcutta và việc Mẹ bênh vực một cách gương mẫu cho những người nghèo nhất trong số người nghèo, cũng không tránh được lời chỉ trích này.

Từ một viễn ảnh khác hẳn, Adam Smith, ông tổ của lý thuyết kinh tế tự do, cũng đã tiến tới một chỉ trích tương tự. Để vượt qua các vấn đề xã hội thời ông, Smith đã không muốn dựa vào tình yêu người lân cận và lòng nhân thương xót, mà muốn sử dụng tư lợi, hay đúng hơn, việc theo đuổi lợi nhuận. Ông xây dựng lý thuyết của mình không trên lòng vị tha, mà đúng hơn, trên lòng vị kỷ và ông tin tưởng rằng “bàn tay vô hình” của thị trường sẽ mang lại trật tự xã hội.[6] Như cảnh khốn cùng của chủ nghĩa tư bản thoạt đầu đã chứng minh, đây chỉ là môt giả thuyết ngây thơ.

Marx trút hết sự chế giễu của ông lên sự hòa hợp tiền chế này. Thực vậy, hệ thống tư bản thoạt đầu đầy tàn bạo của thế kỷ XIX quả không hề dẫn tới một trật trự xã hội nào, mà dẫn tới cảnh khốn cùng không thể nào tả xiết nơi các công nhân kỹ nghệ. Trong khi các giả thuyết duy lạc quan của Adam Smith diễn khởi từ một hình ảnh nhân loại hoàn toàn cá nhân chủ nghĩa, đúng hơn, hoàn toàn vị kỷ, thì Marx và chủ nghĩa Marx diễn khởi từ một hình ảnh nhân loại cũng một chiều không kém và có tính duy tập thể, một hình ảnh không hề nhìn nhận phẩm giá bất khả nhượng của mọi hữu thể nhân bản và, trong thực hành, đã chà đạp nó dưới chân, vi phạm nó một cách không thương xót. Cảm thương và thương xót bị quăng ra bên đường.

Hai chủ nghĩa duy tự do và Marxism diễn khởi từ những khởi điểm khác nhau; nhưng chúng đều khởi đi từ một hình ảnh một chiều và sai lạc về nhân loại. Và do đó, chúng đã làm cho quần chúng trở thành nghèo nàn do việc phát triển kỹ nghệ của thế kỷ XIX. Vì thế, ý tưởng nhà nước an sinh xã hội hiện đại đã xuất hiện như một phản phát triển thuộc một loại khác hẳn. Ngược với việc chăm sóc người nghèo đã được Giáo Hội khai triển trong các thế kỷ đầu tiên, nhà nước an sinh xã hội hiện đại không chỉ quan tâm đến việc trợ giúp hay giảm thiểu nghèo đói và túng thiếu trong các trường hợp cá thể, mà còn quan tâm đến việc loại trừ cảnh nghèo tập thể nữa, được coi như một hiện trạng hết sức tồi tệ về phương diện xã hội.[7] Trách vụ bảo đảm điều đúng và điều chính đáng cho mọi người và xây dựng một trật tự công chính cho toàn bộ cơ chế chính trị không phải là một việc có thể đạt được chỉ dựa vào cá nhân; nó đòi các chính sách có tính qui chế của chính phủ. Bởi thế, ý tưởng căn bản về nền kinh tế xã hội thị trường là nhà nước thiết lập ra các tham số giúp cho nền kinh tế thị trường tự do trở thành khả hữu.[8] Các tham số này giả thiết phải đem lại cho mọi người cơ hội để họ tự lập lên khuôn đời họ một cách tôn trọng nhân phẩm và cơ hội tham gia vào việc phát triển xã hội. Hơn nữa, các tham số này còn giả thiết phải lót nệm chống lại các đe dọa đối với đời sống (tuổi già, bệnh tật, thất nghiệp, tai nạn), nhờ thế nói lên một thứ liên đới được định chế hóa.

Ý tưởng kinh tế thị trường xã hội tự chứng minh cho nó. Trên nguyên tắc, nó phù hợp với các điều lệ, vốn đã có trong Sách Thánh, nhằm qui định việc sắp xếp đời sống của xã hội, tức, phẩm giá của mỗi cá nhân, sứ mệnh làm việc và lên khuôn thế giới, công lý, và bảo vệ tài sản, mà còn cả các nghĩa vụ xã hội vốn từ đó phát sinh.[9] Như thế, ý tưởng này nói lên một tiến bộ trong chủ nghĩa nhân đạo, một chủ nghĩa, cả trong viễn ảnh Kitô Giáo, cũng cần phải được duy trì và khai triển thêm để đáp ứng với các hoàn cảnh đang thay đổi.

Tuy nhiên, cùng một lúc, điều rõ ràng là ý tưởng nhà nước an sinh xã hội hiện đại cũng gặp những hạn chế của nó vì nhiều lý lẽ và nhiều cách khác nhau; do đó, nó cần được khai triển thêm.[10] Cũng như trong quá khứ, người ta không thể lấy tỷ lệ phát triển kinh tế gia tăng đều đặn làm khởi điểm cho việc tài trợ hệ thống an sinh. Mối tương quan có tính số học giữa khu vực sản xuất và khu vực được nó nâng đỡ đã thay đổi một cách đáng kể vì các thay đổi dân số học và tuổi thọ trung bình lớn hơn. Các phát triển kỹ thuật vì xử lý, nhiều cách khác nhau, bằng máy móc và điện tử, những việc trước đây vốn được làm bằng tay, nên đã làm mất đi nhiều chỗ làm và do đó tạo ra nạn thất nghiệp. Điều này cho thấy không những một vấn đề vật chất mà cả một vấn đề nhân bản toàn diện nữa, gây ảnh hưởng tới cảm quan tự trọng bản thân, nhất là đối với giới trẻ và những người thất nghiệp lâu dài. Nó có thể trở thành một thùng thuốc nổ xã hội.

Vấn đề có thực sẽ xuất hiện từ các diễn trình hoàn cầu hóa hiện nay về kinh tế và tài chánh. Các diễn trình này sẽ dẫn tới tình thế trong đó, các nền kinh tế quốc gia càng ngày càng kém độc lập đi và kết cục sẽ là một hệ thống lệ thuộc hoàn cầu. Trước việc hoàn cầu hóa kinh tế này, ngày giờ của các nhà nước an sinh xã hội tự chủ, vốn miễn nhiễm đối với các ảnh hưởng bên ngoài, sẽ cáo chung.[11] Vì hầu như không có các hệ thống kiểm soát hoàn cầu, kiểu nhà nước, hoặc chỉ có những hệ thống yếu ớt, nên phần lớn ảnh hưởng sẽ nghiêng về lợi ích của trò chơi thị trường, thông thường vốn tự do, không bị kiềm chế, cụ thể là lợi ích của tư bản; đối với lợi ích này, chỉ các dữ kiện thuần kinh tế, chứ không phải các giá trị nhân bản hoặc những gì có giá trị nhân bản, là đáng kể. Do đó, đối với thị trường tư bản, điều đáng kể nhất là lợi nhuận và tỷ lệ lời lãi. Kết quả là số phận cá thể của nhiều con người nhân bản và thậm chí, số phận của toàn bộ nhiều dân tộc, sẽ lâm nguy. Đại đa số người ta ít nhiều trở thành bất lực khi bị phó mặc cho các lực lượng bốc đồng này và các đe dọa kèm theo đối với cuộc sống của họ.

Ngoài ra, hố phân cách giữa các nước giàu ở Phương Bắc và các nước nghèo ở Phương Nam sẽ gia tăng. Hố phân cách cũng sẽ gia tăng giữa các vùng thịnh vượng (ở Phương Nam) nơi các cá nhân được sống dư dật, và các vùng khốn khổ, nơi nhiều người, đặc biệt các trẻ em, chết vì đói. Sự phân chia của cải cực kỳ bất công trên thế giới đã dẫn tới áp lực phải di cư hàng loạt, tạo gánh nặng cho hệ thống kinh tế và xã hội của các nước đã phát triển về kinh tế và xã hội, và hơn nữa còn có thể đẩy họ vào khủng hoảng. Cho tới nay, mọi cố gắng nhằm vượt qua tình huống cực kỳ bất công này và đạt được một trật tự kinh tế thế giới tương đối công chính chỉ thu lượm được rất ít tiến bộ. Điều chúng ta cần là một nền kinh tế thị trường có tính hoàn cầu, nhưng việc này trước nhất giả thiết phải có một hình thức cai trị hoàn cầu,[12] một hình thức mà nếu xét một cách thực tiễn, chỉ có thể đạt được bằng các thoả hiệp liên chính phủ. Bất hạnh thay, các thoả hiệp này khó có thể thực hiện được.

Mặt khác, trong nhiều thập niên qua, tác phong tiêu thụ và các đòi hỏi của người tiêu thụ đã gia tăng. Do đó, các đòi hỏi đối với hệ thống xã hội cũng gia tăng đến nỗi, trong nhiều trường hợp, hệ thống này không còn được bảo bọc bởi sức mạnh kinh tế và thu nhập thuế khóa nữa. Ta đã đánh mất mức cân đo đúng đắn, ta đã và đang sống quá các phương tiện của mình và do đó, đã đem hệ thống xã hội của ta tới chỗ mất cân bằng. Nhiều quốc gia đang mang nợ khiến họ trở thành chúa chổm và sa vào cuộc khủng hoảng tài chánh hiện nay. Do đó, hiện đang có cảnh nghèo mới, không những cho các cá nhân, mà còn cho cả các quốc gia và cộng đồng nữa, những quốc gia và cộng đồng hết còn khả năng tự tài trợ mình và cung cấp các dịch vụ xã hội cần thiết. Cuộc khủng hoảng nợ nần có thể gây lâm nguy cho hệ thống kinh tế và xã hội như một toàn thể. Trong nhiều trường hợp, cuộc khủng hoảng này khiến những khoản cắt bỏ trong các dịch vụ xã hội của nhà nước trở nên cần thiết. Việc tái cơ cấu hoặc bãi bỏ hệ thống an sinh nhà nước lúc đó có thể dẫn tới nhiều vấn đề xã hội mới. Mặt khác, nợ nần thái quá dẫn tới những khoản tiền lời nặng nề mà thế hệ hiện nay không thể trả được hay không muốn trả, đành phải để nó chồng chất lên các thế hệ sắp đến. Vì thế, có vấn đề công lý giữa các thế hệ với nhau.

Tất cả các điều trên, dĩ nhiên, khiến nhiều công dân lo âu sợ hãi. Họ thấy ý tưởng nhà nước an sinh xã hội bị thách thức trở lại vì việc hoàn cầu hóa và các khuynh hướng tân tư bản chủ nghĩa đã xuất hiện khiến nhiều cá nhân trở nên giàu có do tham lam trâng tráo, gây hại đến nhiều người khác. Trong tình huống này, giáo huấn xã hội của Giáo Hội cũng đang bị thách thức một cách mới mẻ. Câu hỏi đặt ra là: trong tình huống này, các Kitô hữu có thể làm gì đối với một xã hội có óc xã hội và biết thương xót? Giáo huấn xã hội của Giáo Hội có thể và nên khai triển thêm ra sao? Trong tình huống này, lòng thương xót của Kitô Giáo có thể thu lượm được một ý nghĩa mới nào không, vuợt quá vấn đề công lý nền tảng?

II. SỰ LIÊN TỤC TRONG GIÁO HUẤN XÃ HỘI CỦA GIÁO HỘI

Từ lúc xuất hiện các vấn đề xã hội và các bất công đầy tai tiếng do cuộc cách mạng kỹ nghệ thế kỷ XIX gây ra, Giáo Hội Công Giáo đã khai triển giáo huấn xã hội của mình rồi. Trong diễn trình này, Giáo Hội rút tỉa từ giáo huấn công lý từng được khai triển khi tham chiếu Aristotle và đặc biệt, Thánh Thomas d’Aquin. Sau những nhà tiền phong và khai phá như Đức Cha Wilhelm Emmanuel von Ketteler, các vị giáo hoàng, từ Thông điệp Rerum Novarum (1891) của Đức Giáo Hoàng Lêô XIII, đã đặt mình vào thế lãnh đạo phong trào xã hội của Giáo Hội Công Giáo. Các ngài đã lên án các bất công xã hội và thúc đẩy việc khai triển ra nhà nước an sinh xã hội hiện đại.[13]

Khởi điểm và nền tảng của giáo huấn xã hội Công Giáo là hình ảnh của Kitô Giáo về nhân loại, cụ thể, là phẩm giá vô điều kiện của mỗi hữu thể nhân bản và của mọi con người. Phẩm giá này được ban cho con người không phải bởi xã hội mà bởi chính Đấng Tạo Dựng và, do đó, nó bất khả xâm phạm và bất khả chuyển nhượng. Vì nó được ban chung cho mọi con người nhân bản, nên nhân phẩm bao hàm tình liên đới giữa mọi con người. Phẩm giá của mỗi người bao hàm quyền được đòi một cuộc sống nhân ái, tự do tự quyết và liên đới với mọi con người nhân bản khác. Nên ta có thể nói rằng tự do của mọi cá nhân và tự do chung của mọi người là nguyên tắc qua đó, giáo huấn xã hội Công Giáo đã được xây dựng. Tài nguyên quan trọng nhất không phải là sở hữu đất đai hoặc tư bản, mà là con người nhân bản với các khả năng nhận thức, sáng kiên và việc làm sáng tạo của họ.

Khởi đi từ viễn ảnh kép của tự do nhân bản và mối liên kết và trách nhiệm xã hội, Giáo Hội đã cổ vũ việc khai triển ra nhà nước an sinh xã hội hiện đại. Khởi điểm và nền tảng của giáo huấn xã hội Công Giáo là hình ảnh của Kitô Giáo về nhân loại, cụ thể, là phẩm giá bất khả chuyển nhượng của mỗi con người nhân bản và của mọi con người nói chung, một phẩm giá ban cho ta không phải bởi xã hội mà bởi chính Đấng Tạo Dựng. Bởi thế, giáo huấn xã hội của Giáo Hội khác biệt với cả chủ nghĩa tư bản tự do lẫn chủ nghĩa xã hội và cộng sản có tính ý thức hệ, vốn là các chủ nghĩa chủ trương xã hội hóa mọi sự. Theo giáo huấn xã hội của Giáo Hội, mọi người, trước nhất, phải chịu trách nhiệm đối với chính họ, nhưng mỗi người cũng phải có cơ may thực sự để đảm nhiệm trách nhiệm này cho bản thân họ.

Với những nguyên tắc trên, Giáo Hội không thể và cũng không muốn từ Tin Mừng, như Bài Giảng Trên Núi chẳng hạn, diễn dịch ra một chương trình xã hội cụ thể hay một loại cương lĩnh chính trị Kitô Giáo. Công Đồng Vatican II đưa ra lời bác bỏ thứ chủ nghĩa bao biện (integralism) như thế, mà thực chất là một thứ chủ nghĩa toàn trị Kitô Giáo,[14] và Công Đồng cũng bác bỏ cả ý tưởng một nhà nước Công Giáo. Công Đồng bênh vực quyền độc lập hợp pháp của chính trị cũng như quyền độc lập của mọi vấn đề thế tục khác thuộc lãnh vực văn hóa.[15] Giáo huấn xã hội của Giáo Hội không phải là một hệ thống trừu tượng, đã hoàn tất, có tính diễn dịch. Đúng hơn, nó tìm cách suy tư các hoàn cảnh xã hội đang thay đổi của con người dưới ánh sáng các nguyên tắc nhân học Kitô Giáo. Bằng cách này, dựa vào cài hiểu của mình về con người nhân bản, Giáo Hội đã cố gắng giải đáp các thách đố của hoàn cảnh hiện đại vốn phát sinh từ việc kỹ nghệ hóa.

Vì nền kinh tế, cuối cùng, cũng phải xử lý với con người, nên quyền độc lập hợp pháp không có nghĩa: chính trị và kinh tế được trung lập về đạo đức. Nhà nước không được đưa ra các quyết định chỉ theo quan điểm quyền lực, duy trì quyền lực, thành công, hoặc lợi ích kinh tế. Nó phải hướng về nhân phẩm, các nhân quyền căn bản, luật lệ và công lý, ích chung, và hòa bình bên trong cũng như bên ngoài. Nhà nước phải thiết lập một khuôn khổ công lý tương ứng, trong đó, tự do cạnh tranh là điều khả hữu và, vì tự do và ích chung, điều này còn cần thiết nữa.[16]

Đồng thời, ngày nay, vấn đề công lý giữa các thế hệ nhận được một ý nghĩa lớn hơn bao giờ hết. Thế hệ hiện nay không được đặt lên các thế hệ tương lai gánh nặng nợ nần công mà chính nó hoặc không sẵn sàng hoặc không có khả năng trả. Hơn nữa, khi duy trì công trình sáng thế, ta phải bảo đảm để lại cho các thế hệ tương lai một môi trường thiên nhiên có thể sống được một cách hợp với con người bằng cách cư xử một cách có trách nhiệm với thiên nhiên và các tài nguyên của nó. Công lý môi trường như thế bắt nguồn từ việc tôn kính đối với công trình sáng thế, vốn đặt căn bản trên các niềm tin Kitô Giáo về sáng thế. Các thiện ích của sáng thế đã được ban cho con người, thực sự cho mọi người, để họ sử dụng, nhưng cũng để họ bảo tồn nữa.

Khởi đi từ phẩm giá mỗi con người cá thể và chỗ đứng của họ trong xã hội, giáo huấn xã hội của các vị giáo hoàng, từ thời Đức Giáo Hoàng Lêô XIII, đã rất đúng khi nhấn mạnh tới đòi hỏi công lý nhờ hai nguyên tắc phụ đới và liên đới, các nguyên tắc vốn bổ túc lẫn nhau.

Phụ đới coi trọng phẩm giá và quyền độc lập của con người. Bởi thế, sự trợ giúp của xã hội phải là sự trợ giúp hướng về việc tự giúp. Nó không được phá hoại hay can ngăn trách nhiệm và thành tựu cá nhân, mà đúng hơn, tạo cơ hội cho chúng. Do đó, lý tưởng không phải là một hệ thống xã hội thư lại nhằm qui định mọi sự. Nguyên tắc phụ đới có nghĩa: các đơn vị nhỏ hơn, nhất là đơn vị gia đình, và tiếp đến là các đơn vị có thể quản trị được, như các cộng đồng hoặc các hiệp hội, bất kể là được khai triển hay tự do, nên được làm mọi điều họ có khả năng làm bằng chính các phương tiện của họ. Các thực thể lớn hơn như nhà nước chỉ nên can thiệp để hỗ trợ hay ra luật lệ mà thôi khi đơn vị nhỏ hơn không còn khả năng tự cứu hoặc bị thuế khóa quá nặng. Sự can thiệp của chính phủ không nên giành quyền kiểm soát mọi việc và muốn qui định mọi việc theo cách trung ương tập quyền; đúng hơn, thay vì thư lại điều khiển các cá nhân, các thực thể nhỏ hơn hay sự dấn thân tự phát vì tinh thần công dân của các cá nhân, sự can thiệp này chỉ nên nâng đỡ và cổ vũ họ một cách khiến họ có thể hành động một cách có trách nhiệm và tự quản.

Liên đới coi trọng sự kiện này: con người nhân bản là một hữu thể xã hội. Nhưng, trước nhất, liên đới hệ ở thái độ và tác phong của một hữu thể nhân bản đối với một hữu thể nhân bản khác. Nó bắt đầu với những người cận kề mình, trong gia đình, khu xóm, hay trong vòng bạn bè, quen thuộc. Nguyên tắc gần gũi xã hội có ý nghĩa của cả tình bằng hữu lẫn sự ấm áp xã hội. Quá bên kia hai điều vừa kể, liên đới phải đóng ấn lên cơ chế chính trị như một tòan bộ và dẫn tới một trật tự công chính của tình liên đới được định chế hóa cho tòan thể cộng đồng. Điều này bảo đảm để mọi người được dự phần thích đáng vào sự thịnh vượng vừa được sản sinh.

Bất hạnh thay, cả hai nguyên tắc phụ đới lẫn nguyên tắc liên đới tại khu xóm ta đều bị làm cho suy yếu rất nhiều và bị thay thế bởi một hệ thống thư lại trung ương tập quyền, một hệ thống, thay vì cung cấp sự trợ giúp để người ta tự giúp mình, đã tạo ra sự lệ thuộc và, do đó, không hề phục vụ tự do hay phát huy các đơn vị xã hội đã có. Khi các hệ thống xã hội vượt quá các giới hạn hữu hiệu của họ, thì việc nhớ lại các căn bản trong giáo huấn xã hội của Giáo Hội sẽ hữu ích rất nhiều. Trong diễn trình này, ý niệm thương xót của Kitô Giáo có thể nhận được một ý nghĩa mới mẻ, không hẳn như một thay thế cho ý niệm nhà nước an sinh, nhưng nằm trong các tham số của nó, như một bổ túc cho nó.

Thực vậy, các thông điệp xã hội của các vị giáo hoàng không dừng lại ở việc đòi hỏi công lý lúc nào cũng thích đáng. Chúng còn không ngừng nhấn mạnh rằng con mắt yêu thương và thương xót rất cần để kịp thời nhận ra các thách đố xã hội mới và các nguồn gây đau khổ; chúng cũng cho thấy chỉ có tình yêu mới cung cấp sự thúc đẩy cần thiết để ta mạnh mẽ đương đầu với các nhu cầu này và vượt qua chúng.[17] Mặt khác, Đức Giáo Hoàng Gioan Phaolô II, người vốn hết sức tranh đấu cho nhân quyền và công lý, vốn thừa nhận rằng:

“Kinh nghiệm của quá khứ và của chính thời ta chứng minh rằng một mình công lý mà thôi không đủ, nó còn có thể dẫn tới việc bác bỏ và tiêu hủy nó nữa, nếu cái sức mạnh sâu sắc hơn kia, tức tình yêu, không được phép lên khuôn đời người trong các chiều kích đa dạng của nó. Cùng với nhiều điều khác, chính kinh nghiệm lịch sử đã dẫn tới việc đưa ra câu nói này: summum ius, summa iniuria [công lý lớn nhất, bất công lớn nhất]”.[18]

Bởi thế, ngài đã nắm bắt ý niệm “nền văn hóa yêu thương” được Đức Giáo Hoàng Phaolô VI nói ra đầu tiên. Đức Giáo Hoàng Benedict XVI cũng nhận ý niệm này làm riêng của ngài.[19]

Trong thông điệp đầu tiên, Deus Caritas Est (2005) của ngài, Đức Giáo Hoàng Benedict XVI đã đi thêm một bước quyết định vốn ít được đánh giá trước đó trong tầm ý nghĩa căn bản của nó. Ngài dã làm cho tình yêu, chứ không phải công lý, thành khởi điểm có tính hệ thống cho học thuyết xã hội của ngài.[20] Trong thông điệp thứ ba, Caritas in Veritate (2009) của ngài, một thông điệp minh nhiên dành cho học thuyết xã hội, ngài đã minh nhiên coi tình yêu là con đường và là nguyên tắc chính trong giáo huấn xã hội của Giáo Hội.[21] Đối với ngài, tình yêu là nguyên tắc qui phạm, không phải chỉ trong các liên hệ vi mô: bằng hữu, gia đình và các nhóm nhỏ, mà còn trong các liên hệ vĩ mô nữa, nghĩa là trong các bối cảnh xã hội, kinh tế và chính trị. Bằng cách này, Đức Giáo Hoàng Benedict XVI đã đưa một ý niệm quan trọng, phụ trội, vào giáo huấn xã hội của Giáo Hội.

Dĩ nhiên, không nên hiểu chữ tình yêu như một cảm tính hay như một cảm quan không hơn không kém. Nó bám rất sâu vào yếu tính nhân bản do Chúa ban cho ta. Do đó, nó có chiều kích hữu thể. Vì, theo xác tín Kitô Giáo, sự sống không phải là một sản phẩm hoàn toàn tình cờ, mà đúng hơn, là một hồng ân. Ta được tạo dựng do tình yêu và cho tình yêu. Vì sự sống có đặc tính của một hồng ân, ta sống nhờ hồng phúc chăm sóc nhưng không, hoàn toàn tự do của những con người nhân bản khác. Điều vừa nói không những bao hàm các hành vi chăm sóc vĩ đại, mà cả man vàn các dấu chỉ nhỏ mọn của lòng quý mến đối với người khác, trong đó, có việc hiến thì giờ và sự thông cảm.

Đương nhiên, tình yêu như nguyên tắc của học thuyết xã hội không thay thế công lý. Trái lại, công lý là thước đo tối thiểu của tình yêu, trong khi tình yêu là thước đo dư dật. Tình yêu không lùi lại phía sau công lý, nhưng vượt qua công lý mà ta vốn nợ người khác. Thành thử, nó không phải là điều thêm vào hay là phụ lục của công lý. Người khác, trong tư cách người, cậy nhờ không những thiện ích trần gian mà cậy nhờ cả hồng ân yêu thương nữa. Bởi thế, tình yêu, vốn nhân từ vượt quá điều được đòi hỏi cách hợp pháp, chính là hình thức công lý thích hợp với con người của người khác. Trong bối cảnh này, Đức Giáo Hoàng Benedict XVI đã nói tới “luận lý học của hồng ân”.[22]

Qua cách trên, Đức Giáo Hoàng đã tiếp nhận lời phê phán hậu hiện đại đối với thứ công lý thuần đối tác (transactional justice) và tham chiếu các ý tưởng nền tảng của Paul Ricoeur và Jean-Luc Marion liên quan tới vấn đề này.[23] Điều này cho thấy thông điệp Caritas in Veritate, qua việc nó khai triển giáo huấn xã hội của Giáo Hội sâu rộng thêm, đã đạt tới tuyệt đỉnh của suy tư đương thời. Câu hỏi được thông điệp, do đó, đặt ra cho chúng ta là: các suy tư chủ yếu như thế sẽ dẫn ta đến đâu? Giờ đây ta phải xem xét câu hỏi này.

III. CHIỀU KÍCH CHÍNH TRỊ CỦA TÌNH YÊU VÀ LÒNG THƯƠNG XÓT

Sẽ vượt quá khả năng của mình, khi tôi mưu toan rút tỉa, từ những điều trình bầy trên, các kết luận có tính toàn diện và cụ thể cho các lãnh vực cực kỳ phức tạp của sinh hoạt xã hội và kinh tế. Tôi sẽ tự giới hạn ở một số gợi ý mà thôi.

Từ tình yêu như một nguyên tắc của giáo huấn xã hội, ta có thể, trước nhất, rút ra các hình thức tiêu cực nhằm loại bỏ các cung cách hành xử mâu thuẫn với tình yêu và do đó, bị ngăn cấm bất cứ trong trường hợp nào. Giết người, trước nhất và trên hết, thuộc loại này. Điều này áp dụng vào tội sát nhân và diệt chủng cũng như sát hại trẻ chưa sinh và trợ tử (euthanasia; một điều người ta thường hoa mỹ gọi là “chết với sự trợ giúp tích cực”). Việc ngăn cấm này cũng nối dài tới việc giam giữ trái luật, nạn nô lệ, cắt bỏ bộ phận thân thể, tra tấn, cướp bóc, bất công trầm trọng, áp bức, cưỡng hiếp và lạm dụng tình dục, cả ghét khách lạ và kỳ thị đủ loại nữa. Việc ngăn cấm này cũng bao gồm nói dối, phỉ báng, và tuyên truyền cùng quảng cáo láo khoét, vốn gây hại nặng nề tới sự sống và tay chân người khác hay danh dự của họ hoặc cố tình khiến người ta lầm lạc. Ngoài việc buôn bán ma túy, một trong những chương hết sức đáng trách trong câu truyện này là việc buôn bán vũ khí đầy tai tiếng. Nó không ích lợi gì mà chỉ là giết người và phá hủy các thiện ích văn hóa và vật chất.

Khó khăn hơn cả là vấn đề chiến tranh. Mọi cuộc chiến tranh đều bao hàm giết chóc, tiêu diệt, và đau khổ, cho cả những người không chiến đấu. Chiến tranh như thế không thể là do Ý Thiên Chúa được; nó mâu thuẫn với khuôn dung tình yêu. Dưới ánh sáng giới răn yêu thương và, nhất là, mệnh lệnh yêu thương kẻ thù và từ khước bạo lực, liệu Kitô hữu và nếu có thì họ có thể tích cực tham dự các cuộc thù nghịch ra sao quả là một câu hỏi nghiêm trọng.[24] Trong Giáo Hội sơ khai, các Kitô hữu từ khước việc phục vụ trong quân ngũ. Cho đến nay, nhiều Giáo Hội tự do cũng hành xử như thế, đó là các Giáo Hội tự gọi là hòa bình (Huynh Đệ Bohemian, Quakers, Mennonites). Đàng khác, điều xem ra nghịch lý là việc bênh vực các nhân quyền căn bản của chính ta hay của những cá nhân vô tội, nhất là phụ nữ và trẻ em, chống lại các lực lượng gây hấn và áp bức, có thể là một hành vi yêu người lân cận và, dưới một số điều kiện, là nghĩa vụ yêu thương người lân cận, miễn là mọi phương thế khác đã được dùng hết và được tiến hành một cách cân xứng.

Lý thuyết chiến tranh chính nghĩa (hay đúng hơn: chiến tranh chính đáng) do Thánh Augustin thiết lập và được Thánh Thomas d’Aquin khai triển thêm, trình bầy một thỏa hiệp đạo đức (Xem thêm: Học Thuyết Chiến Tranh Chính Nghĩa: Con Đường Dẫn Tới Hòa Bình): Trong một thế giới bạo lực và thường xấu xa, vì hòa bình, việc chế ngự và dẹp bỏ sự ác rất có thể là một việc cần thiết. Theo chiều hướng này, ta có thể biện minh cho một cuộc chiến tranh nhằm bảo vệ hoà bình như là ultima ratio (lý do tối hậu), nếu, sau khi đã dùng hết các phương thế khác, nó được sử dụng để bảo vệ các thiện ích nhân bản nền tảng; nhưng phải biết hạn chế bạo lực bằng cach chỉ sử dụng các phương thế thích đáng để đạt được mục tiêu này, nghĩa là, từ khước sự tàn bạo, các hành vi trả thù, và những điều tương tự; ngoài ra cũng phải có viễn ảnh vững chắc là sự việc sẽ tốt hơn, chứ không xấu hơn, do hành động thù nghịch hạn chế đem lại, nói cách khác, việc vãn hồi hòa bình là điều có thể đạt được. Điều này đúng miễn là chiến tranh phải là phương thế cuối cùng và phải có sự tương ứng trong việc sử dụng các phương tiện quân sự, cả trong trường hợp can thiệp vì lý do nhân đạo.

Vì sự phát triển trong hệ thống vũ khí hiện đại, nhất là vũ khí nguyên tử với sức mạnh tiêu diệt khủng khiếp của nó, một tình thế mới đã xuất hiện. Câu hỏi là liệu với những thứ vũ khí này, các điều kiện cho một cuộc chiến tranh chính đáng có thể được thỏa mãn hay không. Trong bối cảnh này, vì không thể thăm dò từng câu hỏi khó khăn và phức tạp có liên quan được, nên buộc ta dù sao cũng phải nói rằng phải vô điều kiện kết án và ngăn cấm một cuộc chiến tranh toàn diện, trong đó, có việc hủy diệt cả một thành phố hay cả một vùng cùng với dân chúng của họ.[25]

Vì mục tiêu không phải là chiến tranh, cũng không phải là cuộc chiến tranh gọi là chính đáng, mà mục tiêu là hòa bình, nên ngày nay, người ta hay nói một cách thích đáng hơn tới hòa bình chính đáng hơn là chiến tranh chính đáng. Một nền hòa bình chính đáng không thể được xây dựng bằng lưỡi lê hay thiết giáp. Hòa bình là công trình của công lý (Opus justitiae pax, xem: Is 32:17). Theo nghĩa này, ngày nay, người ta đang tìm cách khai triển không phải một đạo đức học chiến tranh, mà là môt đạo đức học hòa bình, mà mục đích là làm mọi sự để biến chiến tranh thành bất khả hữu, không những trong các trường hợp đặc thù, mà bất khả hữu ngay trong cơ cấu. Từ Đức Giáo Hoàng Benedict XV, các vị giáo hoàng đã không ngừng cổ vũ cho nền chính trị hòa bình này.[26] Công Đồng Vatican II đã một lần nữa tiếp thu ý tưởng này: “cho nên, nhiệm vụ rõ ràng của chúng ta là phải vận dụng mọi sức lực để làm việc mong đến ngày mọi cuộc chiến tranh đều bị sự nhất trí quốc tế đặt hoàn toàn ra ngoài pháp luật”.[27] Nhiệm vụ này dẫn tới một nền chính trị hòa bình có tính phòng ngừa, là nền chính trị bao gồm việc loại bỏ các bất công, viện trợ để phát triển (Đức Giáo Hoàng Phaolô VI: phát triển như qui chuẩn mới của hòa bình), cổ vũ việc chấp pháp và bảo vệ các nhân quyền căn bản, các quyền và bảo vệ các nhóm thiểu số, các thủ tục cho việc tìm kiếm công lý để quân bình các quyền lợi hợp pháp, đối thoại liên tôn và liên văn hóa, chế tài những người có thể tấn công, và nhiều điều khác. Điều kiện tiên quyết để thực hiện các điều này là một thẩm quyền siêu quốc gia, mà hiện nay chỉ có thể là Liên Hiệp Quốc.

Trên đây là những biện pháp quan trọng giúp ta đi theo hướng giới răn của Chúa Giêsu. Trong các diễn trình này, tình yêu và lòng thương xót chắc chắn có đủ tài nguyên để tìm ra, một cách ít bạo lực nhất, một trật tự công chính được mọi tham dự viên chấp nhận. Đây là một trách vụ không phải chỉ của riêng chính trị. Các Kitô hữu cá nhân, các nhóm và phong trào Kitô hữu (Hoà Bình của Chúa Kitô, Dịch Vụ Hành Động Hoà Giải vì Hòa Bình, Biến Gươm Giáo Thành Lưỡi Cày, Đất Người, Cộng Đồng Thánh Egidio, v.v…) có thể và cũng nên đóng góp nhiều và hữu hiệu cho hòa bình thế giới và tự chứng tỏ mình là những người kiến tạo hòa bình (Mt 5:9) bằng đối thoại, công trình hòa giải, các dịch vụ nhân danh hòa bình và phát triển, cho dù không có sứ mệnh chính trị.

IV. TÌNH YÊU VÀ LÒNG THƯƠNG XÓT NHƯ NGUỒN CẢM HỨNG VÀ ĐỘNG VIÊN

Về phương diện tiêu cực, tình yêu, từ trong căn bản, vốn loại trừ các hành vi và thái độ đáng trách; về phương diện tích cực, người ta không thể diễn dịch từ tình yêu các qui tắc xét chung có tính trói buộc, cụ thể và chi tiết, hay như người ta thường nói, các quy tắc có tính kỹ thuật đối với việc điều hành kinh tế và chính trị. Nhưng điều đã trở nên rõ ràng là: tình yêu, xét một cách tích cực, có thể là một loại ý niệm có tính qui định và là một nguồn động viên và cảm hứng để ta tìm được và thực hiện được các giải pháp cụ thể. Công Đồng Vatican II nói đến “ánh sáng và năng lực”.[28] Người ta cũng có thể nói: tình yêu cung cấp các điều kiện để ta nhìn thấy việc phải làm. Nó mở mắt ta và là lực đẩy cho một thực hành và một nền văn hóa thương xót và công lý.[29] Theo nghĩa này, và trong tình thế gay cấn hiện nay, tình yêu có thể thực hiện một đóng góp quan trọng để ta phát triển thêm nữa nhà nước an sinh xã hội hiện đại trong các điều kiện đã thay đổi.

Ta sẽ bắt đầu với xem xét thứ nhất. Cho dù “mạng lưới xã hội” có nắm bắt được các hình thức túng thiếu nghiêm trọng nhất đi nữa, thì vẫn luôn có những người lọt lưới pháp luật. Chỉ những “trường hợp có đủ giấy tờ chính thức” chứng minh mình túng thiếu mới được nhận vào hệ thống trợ giúp của nhà nước hoặc cộng đồng mà thôi. Ngoài ra, cảnh túng khổ có rất nhiều khuôn mặt mới khác nhau và luôn thay đổi. Cho nên, mọi hệ thống xã hội, bất kể được suy nghĩ thấu đáo bao nhiêu, cũng nhất thiết có lỗ hổng và tiếp tục có nhiều lỗ hổng. Bất cứ ai muốn giải quyết mọi gian khổ và cấp bách theo cung cách bàn giấy chắc chắn đã xây dựng một hệ thống thư lại kềnh càng, mà cuối cùng sẽ quá tải dưới sức nặng quá nhiều luật lệ của mình vì không tài nào bao trùm được mọi hoàn cảnh. Hệ thống này sẽ bóp nghẹt sự sống dưới khối lượng luật lệ, đành giao phó các cá nhân túng thiếu cho một hệ thống thư lại vô danh, trong đó, cá nhân, cuối cùng, chỉ còn là một con số, một trường hợp. Một hệ thống như thế, về phương diện kỹ thuật, có thể thích đáng tới một mức độ nào đó, nhưng nó hoàn toàn bất nhân.

Trong Thông điệp Deus Caritas Est, Đức Giáo Hoàng Benedict XVI viết: “Tình yêu – caritas – vẫn luôn cần thiết, ngay cả trong xã hội công bằng nhất. Không có một trật tự công bằng của Nhà nước nào có thể xem công tác bác ái là thừa thãi. Ai muốn loại bỏ tình yêu thì cũng đồng thời không xem con người là con người nữa. Vẫn luôn luôn có khổ đau cần đến sự an ủi và trợ giúp. Vẫn luôn luôn còn có sự cô đơn. Vẫn luôn luôn còn có những trường hợp thiếu thốn vật chất, nơi mà sự trợ giúp theo nghĩa thực hiện tình yêu tha nhân là cần thiết. Nhà nước nào muốn chu cấp tất cả, tập trung tất cả về mình, cuối cùng cũng chỉ trở thành một cơ chế bàn giấy, không thể bảo đảm những gì thiết yếu cho những người đau khổ – cũng như cho mọi người: đó là sự quan tâm đầy tình thương cho từng cá nhân. Chúng ta không cần một Nhà nước quy định và thống trị tất cả, nhưng ngược lại, một Nhà nước thích ứng với nguyên tắc bổ trợ, công nhận và hỗ trợ cách quảng đại cho những sáng kiến xuất phát từ những sức mạnh xã hội khác nhau và phối hợp tính bộc phát để gần gũi với những con người cần được trợ giúp. Hội Thánh là một sức mạnh sống động như thế. Trong Hội Thánh, năng động của tình yêu được triển khai từ Thánh Thần của Đức Kitô đang hoạt động, tình yêu này mang đến cho con người không những sự hỗ trợ vật chất, nhưng còn củng cố tinh thần và cứu chữa, là điều còn cần thiết hơn các hỗ trợ vật chất. Định kiến cho rằng, những cơ cấu công bằng sẽ xem các hoạt động bác ái là không cần thiết, thật sự che giấu một hình ảnh con người theo hướng duy vật: một niềm tin lệch lạc, cho rằng con người chỉ sống bằng ‘cơm bánh’ (Mt 4,4 ; x. Đnl 8,3), một quan niệm chà đạp con người và vì thế không nhận ra tính nhân bản đặc thù của con người”.[30]

Bây giờ là xem xét thứ hai. Thế giới không bao giờ chấm dứt; các hoàn cảnh túng thiếu, nghèo đói mới, hoặc các cuộc khủng khoảng khác luôn xuất hiện. Không có lòng thương xót, các khẩn cấp mới thường không được khám phá. Ta cần những người trước nhất nhận rõ cuộc khủng hoảng mới, thường xảy ra bất ngờ, và là những người cho phép mình xúc động vì nó, những người có lòng và có can đảm, bao nhiêu có thể, để nhất định đưa ra hành động chữa trị, đáp ứng trường hợp cụ thể này. Không có lòng thương xót như thế, căn bản động viên để khai triển thêm luật lệ xã hội sẽ không còn. Vì thế, xã hội ta, dù có một hệ thống xã hội vận hành rất tốt cách chung, sẽ không thể quản trị nếu không có lòng thương xót. Jürgen Habermas đã từng chỉ rõ rằng đặc biệt đứng trên góc độ các vấn đề to lớn hiện ta đang phải đương đầu, không có nền tảng tôn giáo này, sự thúc đẩy về xúc cảm sẽ không có để ta dấn thân cho một thế giới công chính.[31] Thành thử, người ta có thể coi lòng thương xót là nguồn suối canh tân và động viên của công lý.

Thí dụ cụ thể là vấn đề tầm trú và di dân. Cả hai đều là “các dấu chỉ thời đại”. Tầm trú đối với những người đang bị bách hại là một nhân quyền. Điều này hoàn toàn đúng: “Ta là khách lạ và các con đã nghênh đón Ta” hay “không nghênh đón Ta” (Mt 25:35,43). Dưới góc độ các lời lẽ rõ ràng không mơ hồ này, người ta phải trung thực hỏi xem có phải các chính sách tầm trú đang hiện hành tại nhiều quốc gia, tuy tự mô tả là thượng tôn pháp luật, có là gì khác ngoài là các chính sách có vấn đề, thậm chí, gây tai tiếng không. Vấn đề di dân còn khó khăn hơn nữa. Di dân vô giới hạn chắc chắn là điều bất khả. Ngay trong xã hội ta, nó cũng có thể làm ngưng đọng mọi sự đến độ xã hội này không còn là nơi trú ẩn nữa. Chính trị phải can thiệp ở đây bằng luật lệ. Câu hỏi là làm thế cách nào. Việc nhận người lạ hoàn toàn phù hợp với nhân đức hiếu khách (Mt 25:38,41), một nhân đức được cả Cựu lẫn Tân Ước và toàn bộ truyền thống Giáo Hội coi trọng. Người ta phải coi là tai tiếng cung cách người Âu Châu chúng ta thường xử sự với những con người nhân bản đến với chúng ta, vì nghèo đói cũng như vì bị bách hại và kỳ thị. Như hế, việc di dân khắp thế giới đặt ra cho chúng ta thêm nhiều câu hỏi và nhiều thách đố mới cho giáo huấn xã hội của Giáo Hội.

Xem xét thứ ba là có những hình thức túng thiếu và nghèo đói không thể diễn tả bằng lợi tức bình quân tính theo đầu người (per capita), vốn là điều cần thiết để thỏa mãn các nhu cầu căn bản của đời sống. Ta còn có sự thiếu thốn và nghèo nàn về tâm lý hay xúc cảm nữa, nghèo nàn về liên hệ, cô đơn và cô lập; cả nghèo nàn văn hóa cũng như nghèo nàn các phương tiện giáo dục và nghèo nàn trong việc tham gia tích cực vào sinh hoạt văn hóa xã hội; sau cùng, còn cảnh nghèo tâm linh nữa, được mô tả như trống rỗng nội tâm, mất hết ý nghĩa và hướng đi, có thể kết liễu ở việc suy thoái tinh thần con người.[32] Những hoàn cảnh này hết sức tuyệt vọng và rất phổ biến cả trong, và nhất là ở trong, các xã hội phát triển và giàu có. Trong các hoàn cảnh này, các hệ thống xã hội tốt đẹp nhất cũng chỉ có thể cung cấp những trợ giúp có giới hạn mà thôi. Chỉ những quan tâm và liên hệ bản thân mới có thể cung cấp sự trợ giúp trong phần lớn các hoàn cảnh này. Sự sống con người và các xã hội thực sự nhân ái không thể nào có được nếu không có tình bạn, tình cộng đồng, tình liên đới và cả lòng thương xót nữa.

Thứ tư: nhà nước thuần an sinh, cuối cùng, sẽ có nguy cơ biến cả lòng thương xót thành một thứ kinh doanh kinh tế. An sinh công cộng bị thương mãi hóa và bị biến thành một chuyện buôn bán nửa phần có lợi. Ngày nay, ta thấy điều này xảy ra khi lãnh vực bệnh viện càng ngày càng được cơ cấu hóa theo các chuẩn mức hoàn toàn kinh tế và trở thành một doanh nghiệp kinh tế, nhằm lợi nhuận, đại qui mô. Ngành chăm sóc người già cũng thế. Chăm sóc mà chỉ quan tâm giữ cho các công dân cao niên được sạch sẽ và ăn no đâu có đủ công lý đối với các nhu cầu nhân bản của họ. Một nhà nước an sinh xã hội bị kinh tế hóa và thương mãi hóa chỉ sản sinh ra sự lạnh lùng và vô cảm trong xã hội, những thứ vốn không dành chỗ cho những dòng nước mất dấu kín, cô đơn và những vấn đề bản thân sâu tận cõi lòng. Nhà nước an sinh xã hội có thể cung cấp một số tiện nghi, nhưng nó không thể đem lại cho người ta điều họ cần hơn cả, tức là, những con người biết lắng nghe họ, tương cảm với họ, và tỏ lòng cảm thương họ. Không có sự tương cảm và thiện cảm này, hiểu theo nguyên nghĩa của chúng, nghĩa là cảm thương, chia sẻ niềm vui, thế giới sẽ trở nên lạnh lùng và đời sống sẽ hết chịu nổi. Chúng ta, chính phủ liên bang, không thể bố trí và ra luật lệ qui định sự quan tâm và lòng thương xót; chúng ta không thể biến chúng thành một ý thức hệ phổ quát. Lòng thương xót và sự quan tâm là một điều có tính bản vị. Ta chỉ có thể động viên và gây hứng để người khác có lòng thương xót và biết quan tâm.

Sau cùng: tình yêu và lòng thương xót có chỗ đứng trước nhất nơi các mối liên hệ gần gũi của ta. Nhưng chúng cũng là điều kiện căn bản đối với cuộc sống cộng đồng và đối với sự sống chung của các dân tộc. Sau các tàn ác của Thế Chiến II, không những cần phải có sự bồi thường vật chất, mà còn cần có sự hòa giải sâu sắc giữa người Đức và người Pháp, người Ba Lan, và nhất là người Do Thái. Muốn có sự hòa giải này, trước đó phải có việc suy nghĩ lại, và, đúng ra, sự hồi tâm và tha thứ. Đức Giáo Hoàng Gioan Phaolô II từng nói rằng: “Một thế giới loại bỏ hết sự tha thứ sẽ không còn là gì mà chỉ còn là một thế giới công lý lạnh lùng và vô cảm, nhân danh nó, mỗi người sẽ đòi quyền riêng của mình đối với người khác; đủ loại vị kỷ vốn ẩn tàng trong con người sẽ biến đời sống và xã hội con người thành một hệ thống người mạnh áp bức người yếu, hay thành một đấu trường tranh chấp liên miên giữa nhóm này và nhóm khác”.[33]

Bởi thế, theo một kiểu nói được Đức Giáo Hoàng Phaolô VI đưa ra đầu tiên, rồi được Đức Giáo Hoàng Gioan Phaolô II và Đức Giáo Hoàng Benedict XVI lặp lại, bên trên nền văn hóa công lý, ta cần phải xây dụng cho bằng được “nền văn hóa tình thương”. Nếu có nơi nào, thì chắc chắn ở đấy Giáo Hội và các nhóm trong Giáo Hội phải đóng góp một điều gì đó vào việc nhân bản hóa xã hội và các dịch vụ xã hội. Giáo Hội và các nhóm trong Giáo Hội phải giúp nhà nước an sinh xã hội của chúng ta để nó duy trì được linh hồn của nó.

V. Ý NGHĨA XÃ HỘI CỦA CÁC VIỆC THƯƠNG NGƯỜI

Muốn làm cho các điều trên được cụ thể hơn, ta nên nhớ lại một lần nữa các việc thương người phần xác và phần hồn.[34] Từ các việc này, một sức mạnh gây hứng và động viên có thể trổ sinh ngay trong các lãnh vực chính trị và xã hội. Không khó khăn gì nếu ta muốn liên kết các việc thương người này với các trách vụ và thách đố xã hội quan trọng trong xã hội ta, ngõ hầu hiểu rõ sứ điệp thương xót của Giáo Hội có nghĩa gì trong hoàn cảnh hiện nay. Ngày nay, sứ điệp này trở nên rất cần thiết.[35]

Liên quan đến các việc thương người về phần xác, có lẽ ta có thể nghĩ tới bốn chiều kích đã nhắc trên đây của cảnh nghèo, hay cảnh nghèo cá thể và cảnh nghèo cơ cấu. Ta có thể nghĩ tới cảnh: mỗi ngày, hàng ngàn người, nhất là các trẻ em, chết vì thiếu dinh dưỡng và kém dinh dưỡng; ta cũng có thể nghĩ tới cảnh hàng triệu con người thiếu nước có thể uống được. Ta cũng có thể nghĩ tới việc di dân như một dấu chỉ thời đại và, do đó, cũng là một thách đố của thời ta: trách vụ phải hội nhập người nước ngoài chẳng may sa vào khó khăn tại quê nhà và mong được chúng ta tiếp nhận. Trong bối cảnh này, ta có thể nghĩ tới bổn phận phải chống trả óc bài ngoại và thù nghịch đang mỗi ngày mỗi gia tăng đối với người nước ngoài. Hơn nữa, ta có thể nghĩ tới vấn đề người không nhà và trẻ em ở đường phố trong rất nhiều thành phố lớn trên thế giới. Ta dễ dàng liên kết lời khuyên thăm viếng bệnh nhân với các xu hướng kinh tế hóa hiện nay và xu hướng phi bản vị hóa kèm theo trong hệ thống chăm sóc sức khỏe, hoặc liên kết lời khuyên thăm viếng tù nhân với trách vụ nhân bản hóa hệ thống trừng phạt.

Các việc thương người về phần hồn cũng có nhiều liên quan. Nghĩa vụ “mở dạy kẻ mê muội” trở nên thích đáng vì hiện có nhiều thiếu sót trong hệ thống giáo dục hay vì việc giáo dục và huấn luyện không có sẵn khiến nhiều người không có cơ hội tiến thân trong xã hội. Nghĩa vụ “yên ủi kẻ âu lo” dẫn tới việc huấn đạo những người buồn sầu; lời khuyên “lấy lời lành mà khuyên người” dẫn tới trách vụ cung cấp các dịch vụ huấn đạo. Các dịch vụ này càng trở nên thích đáng gấp bội trong hoàn cảnh khó lòng còn có các tiêu chuẩn có giá trị phổ quát nữa và nhiều người bị áp đảo bởi tính phức tạp của cuộc sống hiện nay. Lời khuyên “răn bảo kẻ có tội”, trong số nhiều điều khác, dẫn tới việc gây ý thức đối với các cơ cấu bất chính và vạch trần cảnh bất công có tính cơ cấu. Bổn phận “nhịn kẻ mất lòng ta” liên quan đến việc khoan dung trong xã hội đa nguyên của ta. Sau cùng, lời khuyên “tha kẻ dể ta” khiến ta nghĩ tới ý nghĩa chính trị của cố gắng làm việc cho hòa bình và hòa giải.

Để có thể hoàn tất việc phục vụ trên trong xã hội, Giáo Hội cần các phương tiện nhân đạo, nhưng không cần mình phải lớn và mạnh cũng không cần chỉ huy cả một bộ máy thư lại lớn. Giáo Hội không cậy nhờ các đặc quyền trần thế và, thực sự, phải khước từ chúng.[36] Giáo Hội giả thiết phải sống và làm việc trong thế gian, nhưng không thuộc thế gian (Ga 17:11,14) và, do đó, không nên hành động như thế gian cũng không điều hành theo các tiêu chuẩn thế gian. Căn cứ vào cuộc đời Thánh Don Bosco, ta biết ngài bắt đầu các công việc của ngài với rất ít hoặc không có gì cả và cho đến cùng, niềm tin tưởng vào Chúa Quan Phòng đã không bao giờ làm ngài thất vọng. Hơn các định chế khác, Giáo Hội có thể và nên dựa vào việc dấn thân tự nguyện và được động viên cao độ của các thiện nguyện viên. Là Giáo Hội nghèo dành cho người nghèo, vào một thời nghèo nàn về tri thức, Giáo Hội lại càng có thể phát triển nhiều hơn nữa thế giá tinh thần, sức mạnh truyền giáo mới mẻ đầy thuyết phục và các đặc sủng của mình.[37] Nước Thiên Chúa xuất hiện dưới hình thức hạt mù-tạt nhỏ xíu nhưng đã mọc thành bụi cây lớn; nó giống như một chút men làm dậy cả một máng bột (xc. Mt 13:31-33). Và chính vì là một cộng đồng nhỏ nhưng đầy sáng tạo, Giáo Hội cũng có thể gây được một ảnh hưởng luân lý, trí thức và tâm linh lớn lao.[38]

VI. LÒNG THƯƠNG XÓT VÀ VẤN ĐỀ THIÊN CHÚA

Các vấn đề cụ thể là điều quan trọng; thực vậy, đối với nhiều người, chúng có nghĩa sống chết. Tuy nhiên, thần học không nên lạc vào mê hồn trận của các vấn đề phức tạp và cụ thể này. Nó phải là thần học, nghĩa là và phải tiếp tục là ngôn từ nói về Thiên Chúa, và phải cho thấy người ta nên nêu các câu hỏi nền tảng, và sau cùng là câu hỏi về Thiên Chúa ra sao, trong các vấn đề cụ thể mà họ đang đương đầu. Ta cũng có thể phát biểu điều này cách khác: chính Thiên Chúa, chính đức công lý và lòng thương xót của Người, theo nghĩa ngữ, buộc ta phải nắm vững các vấn đề này. Đó là điều chúng ta muốn theo đuổi khi kết thúc chương này.

Ta từng nói rằng nguyên tắc để Giáo Hội xây dựng giáo huấn xã hội của mình là phẩm giá và tự do bất khả nhượng của con người nhân bản. Khi làm thế, giáo huấn xã hội của Giáo Hội có thể diễn tiến từ một khởi điểm dứt khoát có tính hiện đại và từ bỏ chủ nghĩa duy chủ quan (subjectivism). Do đó, ta sẽ đặt câu hỏi: Tự do là gì và nó có nghĩa gì? Chắc chắn không phải là tự do phóng túng (license) cá nhân chủ nghĩa, vì phóng túng làm chính nó trở thành lệ thuộc, mà chính nó không ngờ, vào tính khí và lợi ích đang chiếm ưu thế và các thúc đẩy xúc cảm lúc bấy giờ. Sự phóng túng của cá nhân cũng cực kỳ nguy hiểm về phương diện chính trị. Nó có thể bị tuyên truyền và quảng cáo quyến rũ và, do đó, rất mau chóng và bất ngờ biến thành một hình thức toàn trị công khai hoặc quanh co ranh mãnh.

Tự do khi ý thức được phẩm giá của nó sẽ luôn tôn trọng tự do của người khác. Nó sẽ liên đới với tự do của họ và sẽ đấu tranh cho nó. Do đó, tự do không phải là “tự do thoát khỏi người khác” mà là “tự do với và cho” người khác. Tự do được thể hiện trong công lý, là nguyên tắc trả cho mọi người điều vốn của họ. Một cách cụ thể, tự do trước hết giả thiết mọi người khác phải biết tôn trọng chính tự do của họ. Do đó, nó giả thiết phải có một hệ thống công lý, nghĩa là, đồng thời, phải có một hệ thống tự do được qui định.[39]

Nhưng công lý là gì và một xã hội công chính là gì? Aristotle đã chỉ rõ rằng công lý và bất công đều là những ý niệm hàm hồ. Chính ông hiểu công lý như ý niệm cân xứng (proportion) nghĩa là, như trung điểm giữa quá nhiều và quá ít. Mặt khác, ông biết rằng luật pháp không thể bao trùm mọi hoàn cảnh đa dạng ở đời và thứ công lý ấy; cho nên, nó tùy thuộc vào lòng tốt như một giá trị cao hơn.[40]

Vì nền tảng luật tự nhiên của công lý, như trong Aristotle và trong truyền thống Trung Cổ cho tới cuối thời cận đại, phần lớn đã bị thời cận đại bác bỏ, nên các lối giải thích hết sức đa dạng đã được đề xuất cho ý niệm công lý.[41] Người ta chưa thấy có sự đồng thuận nào. Một số coi những lời nói tới công lý và xã hội công chính chỉ là những công thức trống rỗng hay sáo rỗng chỉ thích hợp với lối tuyên truyền chính trị mị dân và thường bị lạm dụng để đạt quyền hành. Fyodor Dostoevsky đã mạnh mẽ diễn tả mối nguy hiểm này trong cuốn tiểu thuyết Anh Em Nhà Karamazov của ông nơi nhân vật đại thẩm tra viên. Ông cho biết người ta, vì miếng ăn, đã sẵn sàng đặt tự do của mình dưới chân quyền lực ra sao và sẵn sàng nói: “chẳng thà ngài bắt chúng tôi làm nô lệ, nhưng hãy cho chúng tôi ăn”.[42] Dân chủ nếu không có các giá trị sẽ mau chóng biến thành toàn trị công khai hay dấu mặt.[43]

Nổi tiếng là câu châm ngôn được nhiều người trích dẫn của Ernst-Wolfgang Böckenförde: dân chủ sống nhờ các tiền giả thiết mà chính nó không đảm bảo được.[44] Nếu các tiền giả thiết này không còn vận hành nữa hay nếu chúng bị lãng quên hoặc gỡ bỏ vì bị coi là vô bằng, thì chúng ta sẽ rơi vào chủ nghĩa duy tương đối là thứ chủ nghĩa hiện đang bị Giáo Hội nặng nề phê phán và vốn không thừa nhận bất cứ giá trị tuyệt đối nào, nhưng quyết định mọi sự theo tính toán thực dụng hay quyền lợi.[45] Điều hết sức nguy hiểm của chủ nghĩa duy tương đối này là việc nó đe dọa trở thành một chủ nghĩa toàn trị nguy hiểm nhiều hơn nữa. Nếu, sau khi siêu hình học kết liễu, một điều nhiều người đã công bố, không có sự thật chung cuộc và không có các giá trị tuyệt đối hướng dẫn và điều hướng hành động chính trị, thì ngay các ý tưởng dân chủ, chính trị cao thượng nhất, cuối cùng, sẽ không những không còn nền tảng; mà còn mất hướng và bị lạm dụng một cách mị dân. Lòng khoan dung lúc ấy sẽ dễ dàng biến thành bất khoan dung đối với bất cứ ai dám duy trì một xác tín lệch ra ngoài chính dòng. Các dấu chỉ đi theo hướng nguy hiểm này đang được nhân thừa.

Thành thử, một lần nữa, ta cần khởi diễn từ ý niệm tổng quát về công lý, theo đó, công lý là hành động cách nào đó giúp mỗi người có được điều vốn thuộc quyền của họ (suum cuique). Như thế, câu hỏi là: mỗi người có quyền những gì? Về câu hỏi này, ý kiến rất khác nhau. Nó đã gây nên không biết bao nhiêu cuộc tranh luận chính trị. Vì trung điểm giữa các cực điểm trong viễn kiến của Aristotle không thể được xác định dứt khoát một lần vĩnh viễn. Nó phải được xác định đi xác định lại tùy theo hoàn cảnh cụ thể, và vì nó bị điều kiện hóa bởi nhiều lợi ích khác nhau, nên nó rất hay bị tranh luận và luận bác. Trong diễn trình này, các Kitô hữu cũng có thể có nhiều ý kiến và lập trường khác nhau.

Ngay khi người ta đề cập đến vấn đề này một cách rốt ráo, câu hỏi sau đây sẽ được đặt ra: hữu thể nhân bản trong tư cách hữu thể nhân bản cần những gì? Họ có quyền có những gì để có thể sống xứng đáng như một hữu thể nhân bản, nghĩa là, sống cuộc sống tự quyết một cách chừng mực? Dĩ nhiên, vì mục đích này, họ cần cơm bánh và một khối lượng của cải vật chất thích đáng. Nhiều bao nhiêu hay ít bao nhiêu cho đủ là điều luôn được tranh luận và thay đổi tùy theo hoàn cảnh. Tuy nhiên, trong các luận điểm này, điều hay bị quên lãng là: điều một con người trong tư cách hữu thể nhân bản có quyền hưởng không phải chỉ là của cải vật chất và không thể chỉ là của cải vật chất. Không gì gây thảm họa bằng việc nếu, sau cuộc thất bại và kết liễu của chủ nghĩa Marxism ý thức hệ, vị trí của nó bị thay thế bởi chủ nghĩa duy cá nhân và trật tự xã hội giàu có duy tiêu thụ chỉ biết tìm hạnh phúc cho nhân sinh trong việc tiêu thụ vật chất. Trong trường hợp này, chủ nghĩa duy vật Marxism và cộng sản sẽ được thay thế bởi chủ nghĩa duy vật tiêu thụ. Cả hai hình thức của chủ nghĩa duy vật này đều phán đoán sai và coi thường phẩm giá đích thực của con người nhân bản. Cả hai, dù theo những cách khác nhau, nhưng đều dẫn tới việc vật hóa con người nhân bản.

Điều vốn thuộc quyền của con người nhân bản trong tư cách con người nhân bản và điều này có nghĩa một thực thể tự do, trước nhất và trên hết là thừa nhận nhân phẩm của họ. Điều mà mọi con người nhân bản có quyền dựa trên nhân phẩm của họ là sự kính trọng, là sự chấp nhận, là sự chăm sóc có tính bản vị. Theo chiều hướng này, người ta có thể hiểu công lý như thước đo tình yêu ở mức tối thiểu và hiểu tình yêu như thước đo công lý ở mức đầy đủ trọn vẹn.[46]

Yếu tố vô điều kiện, mà phần lớn ta đã đánh mất với việc kết liễu siêu hình học được nhiều người tuyên bố, có thể xuất hiện trở lại với chúng ta trong cuộc gặp gỡ với điều khác nơi người khác và với việc thừa nhận vô điều kiện mà người khác vốn có quyền được hưởng.[47] Trong cuộc gặp gỡ liên bản vị, một điều gì đó có tính tuyệt đối sẽ được bộc lộ, có sức loại bỏ mọi hình thức duy tương đối chật hẹp. Một cách cụ thể, điều này có nghĩa: đòi hỏi công lý, mà trong các hoàn cảnh cụ thể không thể nào được thực hiện một cách hoàn toàn không mập mờ, phải được giải thích dưới ánh sáng tình yêu và đòi hỏi vô điều kiện của nó. Nói một cách thực tế, đòi hỏi công lý phải được vượt qua bằng việc quan tâm chăm sóc đầy yêu thương và thương xót đối với người khác.

Đúng là con người nhân bản chúng ta xuất thân từ một cái khuôn đã hư hỏng; chúng ta có một xu hướng không thể dập tắt được khiến chúng ta nghiêng về sự ác (Kant).[48] Mọi liên hệ liên bản vị của ta cũng đều bị ảnh hưởng bởi xu hướng này. Bởi thế, chúng ta không thể và cũng không được phép diễn tiến từ một hoàn cảnh gặp gỡ lý tưởng được. Mọi liên hệ của chúng ta đều bị bất công đè nặng và làm hư hại, những bất công có trước chúng ta và như thể chúng ta được thừa hưởng. Các liên hệ của ta cũng bị đè nặng và làm hư hại bởi những bất công mà chính chúng ta cảm nghiệm và do chính chúng ta tạo nên. Vì sự sống còn của mối liên hệ cũng như vì sự sống còn của toàn bộ xã hội, điều cần là phải tha thứ các vi phạm công lý trầm trọng trong quá khứ và hòa giải trở lại. Vì chỉ nhờ một hòa giải như thế, cái vòng luẩn quẩn của sự ác và sự trả đũa, và với nó, là cái vòng tội ác mới, mới có thể bị bẻ gẫy. Chỉ nhờ cách này, một khởi đầu mới mới có thể được thực hiện và một tương lai chung mới trở thành khả hữu. Như thế, cả công lý cũng sống còn nhờ tha thứ, hoà giải và thương xót, là những điều, như đã chứng minh, được định nghĩa như mở đường để ta thoát ra ngoài hoàn cảnh vô vọng và dẫn tới một tương lai mới.

Nhưng điều gì sẽ xảy ra khi có sự tha thứ và hoà giải như thế? Chúng thực hiện một điều vốn tự bất khả hữu từ căn bản; nó tha thứ điều, mà theo quan điểm công lý, không thể nào tha thứ được. Sát nhân, chiến tranh đẫm máu, và nhất là tội diệt chủng, đều là những điều không thể tha thứ được. Tha thứ một hành vi mà trong căn bản vốn không thể nào tha thứ được như thế, là vi phạm ý nghĩa của thứ công lý mong trả đũa. Nhưng chính vì hành động chống lại các đòi hỏi của thứ công lý trả đũa, mà lòng tha thứ trở thành nền tảng và khởi điểm cho một cuộc sống chung mới, công chính và hòa giải.[49]

Chúa Giêsu từng bị hỏi một cách trách cứ rằng lấy quyền gì mà Người dám tha tội. Quả thực, các đối thủ của Người rất đúng khi họ luận bác rằng chỉ có Thiên Chúa mới có thể tha tội (Mc 2:5-7). Là những con người nhân bản, chúng ta có thể giúp nhau sống với tội lỗi của mình. Nhưng chúng ta không thể tha thứ được nó. Tha thứ là một khởi đầu mới đầy sáng tạo không thể nào bắt nguồn từ thế giới. Tự tha thứ và hòa giải, ta đã làm “một điều” mà ta không thể làm cho xảy ra được, một điều đúng ra ta không thể với tới và phải được ban cho ta. Trong hồng phúc hòa giải, trong đó, đời sống cộng đoàn trong công lý được ban cho ta một lần nữa, ta được qui hướng về “một điều” mà chúng ta không “có”; dù ý thức hay vô thức, ta vẫn níu lấy điều thần học gọi là ơn thánh và điều Thánh Kinh vốn chứng thực là lòng thương xót vô biên của Thiên Chúa.

Xét cho cùng, cả đòi hỏi công lý lẫn lòng thương xót sẵn sàng tha thứ đều có thể xảy ra trong thế giới này. Công lý hoàn toàn chỉ có thể được thiết lập nhờ một hệ thống bạo lực, vốn chỉ có thể là một hệ thống sự ác. Bất cứ ai muốn tạo thiên đàng trên mặt đất, như hiện nay ta biết do kinh nghiệm đắng đót của các hệ thống toàn trị, đều đã tạo hoả ngục chứ không phải thiên đàng ở đó. Điều này nói chung cũng đúng đối với những người cầu tòan (perfectionists) trong Giáo Hội; những người này muốn thiết lập một Giáo Hội của người trong trắng (καθαρός: Cathars) bằng sức mạnh. Các thái quá của phong trào Cathar (thời Trung Cổ) một bên và bên kia, của Tòa Dị Giáo (Inquisition) nên tiếp tục khiến ta phải dừng bước.

Đó không phải là luận điểm khiến ta không làm gì cả trong xã hội và trong Giáo Hội. Trái lại, ta nên và phải chặn đứng bất công và sự ác, bao nhiêu có thể, bằng phương diện con người. Ta phải hết lòng giúp công lý và lòng thương xót đạt được đột phá trong xã hội và trong xã hội. Bất cứ ở đâu có thể, trong các hoàn cảnh túng quẫn thể lý hay tâm linh, ta nên để những tia sáng thương xót đầy ấm áp sáng rực lên và nhờ thế bừng lên ánh sáng yêu thương đem lại hy vọng.

Nhưng trong thế giới chúng ta, không chỉ có các bất công nhẫn tâm và chủ nghĩa cầu toàn khôn nguôi, mà còn có tính ham mê thế gian khôn nguôi nữa. Ngày nay, tính này thường hệ ở việc an ủi người ta bằng hạnh phúc hoàn toàn của thế gian này, chứ không hề hệ ở việc an ủi người ta bằng hạnh phúc đời sau nữa. Thái độ này muốn có công lý hoàn toàn và lòng thương xót trọn vẹn, nghĩa là, hạnh phúc hoàn toàn ngay bây giờ, mọi điều phải có ngay bây giờ và phải có ngay lập tức. Với cách này, đời sống sẽ chuyển dịch một cách nhanh hơn bao giờ hết; nó trở thành căng thẳng, đòi hỏi khắt khe, và hết sức áp đảo. Ta không những làm việc trối chết; mà còn hưởng thụ trối chết nữa. Ta đòi tình yêu của người khác phải đem thiên đàng hạ giới đến cho ta và trong diễn trình này, ta áp đảo họ không thương xót.[50]

Vì có bất công, một điều không bao giờ tận diệt được, và vì có lòng thương xót và yêu thương ở đời này, một điều không bao giờ có được cách trọn vẹn, xét cho cùng, trong nhiều trường hợp, những gì còn lại chỉ là lời van xin Thiên Chúa thương xót mà thôi. Chỉ có nó mới bảo đảm được rằng, cuối cùng, kẻ sát nhân sẽ không chiến thắng nạn nhân vô tội và, điều đúng và công chính sẽ được ban phát cho mọi người. Hy vọng vào công lý cánh chung và hòa giải cánh chung lúc người chết sống lại làm cho đời sống ở thế gian này thực sự có thể sống được và đáng sống. Nó đem lại sự thanh thản, hiểu như một thứ không kiên nhẫn kiên nhẫn (patient impatience) và kiên nhẫn không kiên nhẫn (impatient patience).[51]

Đối diện với nỗi thất vọng tức thời và nỗi sững sờ duy tiêu thụ, cuối cùng không còn gì khác tồn tại ngoài việc nhìn thế giới và cuộc đời dưới góc độ hy vọng về một công lý hoàn hảo và hoà giải dứt khoát và nhấn mạnh về nó. Bởi thế, lời kêu van “Kyrie eleison” (Lạy Chúa, xin thương xót) ở đời này sẽ không bao giờ chịu im tiếng, nhưng sẽ tiếp tục lên cao mãi. Việc tiếng kêu van này có thể và được cất lên một cách công khai tùy thuộc di sản văn hóa của nhân loại; nó tùy thuộc nền văn hóa công lý và thương xót và chủ nghĩa nhân đạo của xã hội thực sự tự do.

[1] Xem: Công Đồng Vatican II, Hiến chế Lumen Gentium, 36tt; Hiến chế Gaudium et Spes, 36, 42, 56, 76; Sắc lệnh Apostolicam Actuositatem, 7.

[2] Xem: Hội Đồng Giáo Hoàng về Công Lý và Hòa Bình, Tóm Lược Học Thuyết Xã Hội của Giáo Hội. Xem một số trình bày có tính cổ điển: Oswald von Nell-Breuning, Gerechtigkeit und Freiheit: Grundzüge katholischer Soziallehre (Vienna: Europaverlag, 1980); Joseph Hӧffner, Christian Social Teaching, bản dịch của Stephen Wentworth và Grerard Finan Arndt (Cologne: Ordo Socialis, 1996). Các trình bày gần đây theo quan điểm nhân học: W. Korff, “Sozialethik” Lexikon für Theologie und Kirche, ấn bản 3, do Walter Kasper và nhiều người khác hiệu đính (Freiburg: Herder, 1993-2001), pp. 9, 767-777; Reinhard Marx, Das Kapital: Ein Plädoyer für den Menschen (Munich: Pattloch, 2008).

[3] Cicero, De legibus, 1,6,19. Xem: Thánh Thomas d’Aquin, Summa Thelogiae, pt. II/II, q. 58 a.1. Về một loạt các vấn đề liên quan tới ý niệm công lý, xin xem ghi chú 42 bên dưới.

[4] Thánh Augustin, Kinh Thành Thiên Chúa, IV, 4.

[5] Về điểm này, xem: G. Wingen, “Barmherzigkeit IV”, Theoliogische Realenzyklopädie, do Gerard Müller, Horst Balz, và Gerhard Krause hiệu đính (Berlin: Walter de Gruyter, 1977-2007), pp. 5, 233-238.

[6] Xem: Marx, Das Kapital, pp. 72tt.

[7] Franz-Xaver Kaufmann, Herausforderungen des Sozialstaates (Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1997); Kaufmann, Varianten des Wohlfahrtsstaates: Der deutsche Sozialstaat im internationalen Vergleich (Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 2003); Kaufmann, Sozialpolitik und Sozialstaat: Soziologische Analysen (Wiesbaden: Verlag füsozialwissenschaften, 2005).

[8] Các lý thuyết gia có thế giá: W. Eucken, W. Rӧpke, A. Rüstow, A. Müller-Armack, L. Erhard, và nhiều người khác. Xem: A. Anzenbacher, “Soziale Marktwirtschaft”, Lexikon für Theologie und Kirche, ấn bản 3, pp. 9,759-761.

[9] Xem: Chương III, 6: https://catechesis.net////index.php/than-hoc/tong-quat/3410-su-diep-long-thuong-xot-cua-cuu-uoc

[10] Jürgen Habermas, “Die Krise des Wohlfahrtsstaates und die Erschӧpfung utopischer Energien”, trong Zeitdiagnosen: Zwӧlf Essays (Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 2003), pp. 27-49; cả bài “Glaunen und Wissen” trong cùng tác phẩm, pp. 249-262; Wolfgang Ockenfels, Was kommt nach dem Kapitalismus? (Augsburg: Bay Sankt Ulrich, 2011).

[11] Marx, Das Kapital, pp. 16tt.

[12] Đòi hỏi bị tranh cãi và quả tình không thực tiễn này đã được Hội Đồng Giáo Hoàng về Công Lý và Hòa Bình nêu ra trong tài liệu của nó, “Hướng tới việc Cải Tổ Các Hệ Thống Tài Chánh và Tiền Tệ trong Bối Cảnh Thẩm Quyền Công Cộng Hoàn Cầu” (2011).

[13] Oswald von Nell-Breuning và Johannes Schasching hiệu đính, Texte zur katholischen Soziallehre: Die sozialen Rundschreiben der Päpste und andere kirchliche Dokumente (Kevelaer: Butzon & Berker, 1989); K. Hilpert, “Sozialenzykliken”, Lexikon für Theologie und Kirche, ấn bản 3, pp. 9, 763-765.

[14] Oswald von Nell-Breuning, “Integralismus”, Lexikon für Theologie und Kirche, ấn bản 2, do Josef Hӧfer và Karl Rahner hiệu đính (Freiburg: Herder, 1957-1968), pp. 5, 717 tt.

[15] Công Đồng Vatican II, Hiến chế Gaudium et Spes, số 36.

[16] Ibid., số 73tt.

[17] Đức Giáo Hoàng Lêô XIII, Thông điệp Rerum Novarum (1891), số 45; Đức Giáo Hoàng Piô XI, Thông điệp Quadragesimo Anno (1931), số 88, 137.

[18] Đức Giáo Hoàng Gioan Phaolô II, Thông điệp Dives in Misericordia (1980), số 12.

[19] Đức Giáo Hoàng Phaolô VI, “Các Nhận Định Kết Thúc Năm Thánh 1975”, số 145; “Sứ Điệp Dịp Cử Hành Ngày Hòa Bình, Nếu bạn muốn Hòa Bình, hãy bảo vệ Sự Sống” (1977); Đức Giáo Hoàng Gioan Phaolô II, Thông điệp Dives in Misericordia (1980), số 14; Thông điệp Centesimus Annus (1991), số 10; “Message for the Celebration of the World Day of Peace, An Ever Timely Commitment: Teaching Peace” (2004); Đức Giáo Hoàng Benedict XVI, Thông điệp Caritas in Veritate (2009), số 33.

[20] Đức Giáo Hoàng Benedict XVI, Thông điệp Deus Caritas est (2005), phần 2.

[21] Đức Giáo Hoàng Benedict XVI, Thông điệp Caritas in Veritate (2009), số 2, 6.

[22] Ibid., số 34, 37.

[23] Xem: Chương II, 1: https://catechesis.net////index.php/than-hoc/tong-quat/3381-long-thuong-xot-nhung-chu-truong-xap-xi

[24] Xem: Công Đồng Vatican II, Hiến chế Gaudium et Spes, số 74-84; Hội Đồng Giáo Hoàng Công Lý và Hòa Bình, Tóm Lược Học Thuyết Xã Hội của Giáo Hội, số 500tt.

[25] Công Đồng Vatican II, Hiến chế Gaudium et Spes, số 80.

[26] Đức Giáo Hoàng Benedict XV, Thông điệp Pacem, Dei Munus Pulcherrimum (1920); Đức Giáo Hoàng Piô XII, Thông điệp Ad Petri Cathedram (1959); Đức Giáo Hoàng Gioan XXIII, Thông điệp Pacem in Terris (1963); Đức Giáo Hoàng Phaolô VI, Thông điệp Populorum Progressio (1967); Đức Giáo Hoàng Gioan Phaolô II và các vị khác, các thông điệp Ngày Hòa Bình Thế Giới.

[27] Công Đồng Vatican II, Hiến chế Gaudium et Spes, số 81.

[28] Ibidem.

[29] Marx, Das Kapital, pp. 143.

[30] Đức Giáo Hoàng Benedict XVI, Thông điệp Deus Caritas est (2005), số 28b.

[31] Jürgen Habermas, “Die Krise des Wohlfahrtsstaates und die Erschӧpfung utopischer Energien”; Habermas, “Glaunen und Wissen”; Wolfgang Ockenfels, Was kommt nach dem Kapitalismus?

[32] Paul M. Zulehner, Gott ist grӧẞer als unser Herz (1 John 3, 20): Eine Pastoral des Erbarmens (Ostfildern: Schwabenverlag, 2006), pp. 74.

[33] Đức Giáo Hoàng Gioan Phaolô II, Thông điệp Dives in Misericordia (1980), số 14.

[34] Xem: Chương VI, 3: https://catechesis.net////index.php/than-hoc/tong-quat/3545-phuc-thay-ai-co-long-thuong-xot

[35] Muốn coi cuộc thăm dò chi tiết về vấn đề này, xem: Paul M. Zulehner, Gott ist grӧẞer als unser Herz, pp. 70-152.

[36] Công Đồng Vatican II, Hiến chế Gaudium et Spes, số 76.

[37] Walter Kasper, Katholische Kirche: Wesen-Wirklichkeit-Sendung (Freiburg i.B.: Herder, 2011), pp. 65tt, 482tt.

[38] Walter Kasper, Katholische Kirche, pp. 65tt.

[39] Về vấn đề thần học của định chế, xem: Medard Kehl, Kirche als Institution: Zur theologischen Begründung des institutionellen Charakters der Kirche in der neueren deutschprachigen katholischen Ekklesiologie (Frankfurt a. M.: Knecht, 1976).

[40] Aristotle, Nicomachean Ethics, V, 1229att.

[41] Josef Pieper, Über die Tungenden: Klugheit, Gerechtigkeit, Tapferkeit, Maẞ (Munich: Kӧsel, 2004); John Rawls, A Theory of Justice (Cambridge, MA:Belknap, 1971); Rawls, Justice as Fairness: A Restatement (Cambridge, MA: Harvard University, 2001); Otfried Hӧffe, Gerechtigkeit: Eine philosophische Einführung (Munich: Beck, 2007).

[42] Fyodor Dostoevsky, The Brothers Karamasov, bản dịch của Richard Pavear và Larissa Volokhonsky (New York: Vintage Classics, 1991), pp. 253.

[43] Đức Giáo Hoàng Gioan Phaolô II, Thông điệp Centesimus Annus (1991), số 46. Xem: Đức Giáo Hoàng Benedict XVI, “Diễn Văn tại Quốc Hội Đức”, ngày 22 tháng 9 năm 2011.

[44] Ernst Wolgang Bӧckenfӧrde, “Dieentstehung des Staates als Vorgang der Säkularisation” trong Recht, Staat, Freiheit: Studien zur Rechtsphilosophie, Staatstheorie und Verfassungsgeschichte (Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1991), pp. 112.

[45] Về vấn đề thuyết duy tương đối, xem: Kasper, Katholische Kirche, pp. 42, 494.

[46] Dựa vào Đức Giáo Hoàng Phaolô VI và Đức Giáo Hoàng Gioan Phaolô II, Đức Giáo Hoàng Benedict XVI đã đưa ra quan điểm này trong Thông điệp Caritas in Veritate (2009), số 6.

[47] Xem: Chương II, 1: https://catechesis.net////index.php/than-hoc/tong-quat/3381-long-thuong-xot-nhung-chu-truong-xap-xi

[48] Ibidem.

[49] Ibidem.

[50] Paul M. Zulehner, Gott ist grӧẞer als unser Herz, pp. 22-30.

[51] Về sự thanh thản, xem Chương V, 7: https://catechesis.net////index.php/than-hoc/tong-quat/3533-nhung-suy-nghi-ve-long-thuong-xot-cua-he-thong