Hội Đồng Tứ Giáo
Phan Tấn Thành
Trích Thời sự Thần học, số 62 (11/2013), tr. 157-176
Năm nay kỷ niệm 25 năm đức thánh cha Gioan Phaolô II tôn phong hiển thánh cho 117 vị tử đạo tại Việt Nam (ngày 19 tháng 6 năm 1988). Xếp theo thứ tự niên tuế, đứng đầu danh sách là bốn linh mục dòng Đaminh: Francisco Gil de Federich, Mateo Alonso Leciniana (1745), Jacinto Castaneda, Vicentê Lê Quang Liêm (1773). Đặc biệt là hai vị sau cùng đã được gán làm tác giả của một tác phẩm nổi tiếng “Hội đồng tứ giáo” (hoặc đôi khi mang tựa đề dài hơn: “Hội đồng tứ giáo danh sư”). Sở dĩ gọi là “nổi tiếng” bởi vì từ năm 1867 đến năm 1921, nó được in ba lần tại Phú Nhai (Bùi chu) và bảy lần ở Tân Định (Sài-gòn)[1], và được dịch sang tiếng Tây-ban-nha, đăng trên tạp chí “Correo Sino-Annamita”, Manila, vol.31 (1902), trang 121-138; vol. 32 (1903), trang 151-191; 485-494.
Bài này gồm hai phần: trước tiên, trình bày nội dung tác phẩm; sau đó, nhận xét về tác giả và tư tưởng thần học.
I. Nội dung tác phẩm
“Hội đồng tứ giáo” là một tập sách không dày lắm. Nguyên văn trong bản in của cha Nguyễn Hưng chỉ trên dưới 75 trang khổ giấy A5[2]. Nội dung gồm một lời tựa, thuật lại hoàn cảnh cuộc gặp gỡ giữa đại diện của bốn tôn giáo, và ba chương dành cho ba chủ đề trao đổi trong ba ngày: chương Một, về nguồn gốc vạn vật; chương Hai, dài nhất, về những bổn phận con người; chương Ba, về cứu cánh cuộc đời.
A. Tựa
Bài tựa cho độc giả biết lai lịch cuốn sách: “hội đồng tứ giáo”, nghĩa là một cuộc họp giữa bốn tôn giáo (Thiên Chúa giáo, Nho giáo, Lão giáo, Phật giáo) diễn ra tại dinh Tĩnh Đô Vương (Trịnh Sâm, 1767-1782). Người chú của Chúa Trịnh có bà thân mẫu đã theo đạo Thiên Chúa, và bà muốn thúc giục con mình theo đạo, nhưng ông muốn biết lý lẽ của đạo mới, vì thế ông muốn mời hai linh mục (Tây sĩ) của đạo Thiên Chúa vừa mới bị bắt, để trình bày giáo lý cùng với đại diện của ba đạo cổ truyền: một nho sĩ (đạo Nho), một pháp sư (đạo Lão), một hòa thượng (đạo Phật).
Nho sĩ được dịp “khai pháo” và chĩa vào đạo Thiên Chúa: dân Đông phương đã theo ba đạo cổ truyền từ hồi xa xưa và đã được nhìn nhận là “chính đạo”, còn “đạo Hoa lang” thì mới được du nhập và bị nhà vua ngăn cấm, ắt hẳn bởi vì đã giảng dạy điều mê tín dị đoan.
Tây sĩ[3] liền đỡ lời và đưa ra ba điểm cải chính: thứ nhất, đây không phải là đạo Hoa Lang nhưng là đạo Thiên Chúa (“Thiên Chúa chi giáo”); thứ hai, ba đạo kia cũng được du nhập từ nước ngoài (Nho từ nước Lỗ, Lão từ nước Hồ quảng, Phật từ Ấn độ); thứ ba, không thể dựa vào sự kiện một đạo bị nhà vua cấm mà kết luận là dị đoan phi lý, bởi vì bên Trung Hoa, Tần Thủy Hoàng (246-210 trước Công nguyên) đã đốt sách đạo Nho và chôn học trò; Hán Minh đế (56-58) bỏ đạo Nho theo đạo Phật, vua Tống Vi Tôn (1201-1208) bỏ đạo Phật theo đạo Lão. Do đó, muốn biết đạo nào đúng đạo nào sai thì phải xét lý lẽ giáo lý, chứ không chỉ dựa trên phản ứng của nhà cầm quyền. Do đó, Tây sĩ đề nghị thảo luận ba đề tài:
– Thứ nhất: bản nguyên con người sinh ra từ đâu (nhân chi bản nguyên sinh tự hà lai)?
– Thứ hai: hiện tại con người ở đời này thế nào (nhân chi hiện tại, tại thế hà như)?
– Thứ ba: cứu cánh của con người, chết rồi đi đâu (nhân chi cứu cánh, tử vãng hà sở)?
Nên ghi nhận hai điều trong bài tựa. Trước hết, ngay từ đầu, tác giả đã muốn đánh tan vài ngộ nhận liên quan đến sự hiện diện của đạo Thiên Chúa tại Việt Nam: đó là đạo ngoại quốc và là tà đạo (vì bị luật pháp ngăn cấm). Thứ đến, ba đề tài thảo luận xoay quanh con người: con người từ đâu đến? con người phải sống thế nào? đâu là cứu cánh cuộc đời? Các vấn đề “tôn giáo” cũng là những vấn đề “nhân sinh”.
Thứ tự trình bày trong mỗi chương thường theo một mô hình nhất định: Nho sĩ, Pháp sư, Hòa Thượng lần lượt trình bày quan điểm của mình; sau cùng Tây sĩ biện bác với các đạo ấy và trình bày giáo lý của mình. Do đó, tuy mang danh là “Hội đồng tứ giáo” nhưng đây không phải là cuộc tọa đàm giữa “bốn phía”, mà chỉ là “hai phía”: một bên là đạo Thiên Chúa; bên kia là ba đạo cổ truyền. Không hề có lời qua tiếng lại giữa ba đạo này, mặc dù có nhiều sự khác biệt về đạo lý.
B. Ngày thứ nhất: nguồn gốc vũ trụ
Lần lượt các đại biểu của đạo Nho, đạo Lão, đạo Phật trình bày vũ trụ quan của mình; đại biểu của đạo Thiên Chúa đối chất với mỗi đạo ấy, trước khi trình bày đạo lý Kitô giáo về sự tạo dựng.
1/ Nho giáo. Vạn vật khởi đầu từ Thái cực; Thái cực chuyển động sinh ra Dương và Âm. Sự kết hợp của hai nguyên lý này sinh ra ngũ hành (kim, mộc, thủy, hỏa, thổ), nghĩa là năm yếu tố làm nên mọi sự.
– Vấn nạn của Tây sĩ: cái gì làm cho Thái cực chuyển động? Phải có cái gì thúc đẩy thì mới có thể chuyển từ tĩnh sang động chứ! Vì thế Thái cực chưa phải là cội rễ mọi loài.
2/ Đạo giáo. Nguồn gốc vũ trụ đã được giải thích ở đầu Đạo đức kinh: “Đạo sinh nhất, nhất sinh nhị, nhị sinh tam, tam sinh vạn vật”. Đạo bắt nguồn từ hư không.
– Vấn nạn của Tây sĩ cũng tương tự như đối với Nho sĩ: Đạo là gì? Làm thế nào mà một vật xuất hiện từ hư vô? Làm thế nào hư vô mà sinh ra cái hiện hữu? Sách cũng viết: “Đạo sinh nhất”; vậy thì Nhất là cái gì: là một người hoặc là cái gì khác nữa? Sách lại thêm “Hư vô đại đạo”; nhưng làm thế nào mà hư vô lại có thể trở nên cội rễ mọi sự được?
3/ Phật giáo. Theo sách Tâm Đăng, đầu bài Cửu kiếp nói rằng: “Đầu trước hết có một hạt sương là hư vô, là Phật tính. Từ hạt sương ấy tự nhiên chia ra làm ba phần: xanh (trời), vàng (đất), trắng (người); ba phần lại hóa nên một, họp nên một cái trứng lớn, rồi cái trứng ấy hóa ra bốn tấm: trời, đất, cha, mẹ.
– Vấn nạn của Tây sĩ: Theo sách Nho, vào thời Thiêu Vương nhà Chu, năm thứ 24, thì Phật Thích ca mâu ni sinh ngày 8 tháng 4 tại Ấn độ, con của vua Tịnh Phạn vương và bà Ma Da phi. Như vậy thì làm sao mà ngài sinh ra trời đất được?
4/ Thiên Chúa giáo. Sau cùng, đến lượt Tây sĩ trình bày đạo của mình. Kinh thánh nói rằng cách đây 6 ngàn năm, Thiên Chúa đã dựng nên trời đất muôn vật trong 6 ngày[4]. Loài người cũng do Thiên Chúa dựng nên, gồm một nam một nữ; hai ông bà là tổ tông của mọi người, vì thế tất cả mọi người đều là anh em, tứ hải giai huynh đệ, như sách Luận ngữ đã viết.
– Vấn nạn của Nho sĩ. Thiên Chúa chỉ là Chúa của riêng phương Tây mà thôi, bởi vì các sách thánh hiền bên Đông không hề nói đến Thiên Chúa.
– Trả lời. Các sách bên Đông cũng đề cập đến Thiên Chúa dựng nên trời đất và loài người (Sách Khổng tử gia ngữ, sách Tiểu học Cao ly). Văn chương bình dân cũng có câu “trời là nền, đất là nhà” (thiên phú địa tái). Đã có nhà thì hẳn nhiên phải có người làm nên nhà: đó là điều hợp với lý lẽ, hơn là các lý thuyết “âm sinh dương rồi dương sinh âm”. Vũ trụ này vận hành theo trật tự thì hẳn phải có Đấng khôn ngoan cầm quyền xếp đặt. Thiên Chúa không phải là Chúa của người Tây phương mà thôi; các sách Đông phương đều biết đến Thượng đế, chủ tể thiên địa (Kinh Dịch, Chu Thư, Kinh Thư). Thượng đế chính là Thiên Chúa của Kinh thánh; nhưng Phật giáo đặt ra “Ngọc Hoàng Thượng đế” như là một người trần, từ đó đạo chúng tôi không dùng danh Thượng đế nữa.
C. Ngày thứ hai: Những nghĩa vụ của con người
Chương này dài nhất, có lẽ bên Đông phương, “đạo” nặng về lối sống hơn là về lý thuyết. Trong chương này, chúng ta nhận thấy có hai điểm đặc biệt: thứ nhất, cuộc đối chất giữa Tây sĩ với Nho sĩ dài hơn là với hai đạo kia; có lẽ bởi vì xã hội thời ấy chịu ảnh hưởng mạnh bởi luân lý Nho giáo; thứ hai, khi trình bày đạo Thiên Chúa, Tây sĩ đã dành phần lớn thời gian để trả lời cho các vấn nạn được nêu. Nói cách khác, Tây sĩ ở vào thế “bị động”; tuy nhiên, như sẽ thấy sau, lối tiếp cận này nằm trong chủ ý của tác giả.
1/ Nho giáo. Các bổn phận của con người tóm lại ở những điểm sau:
a) Tám nguyên tắc cư xử: nghiên cứu tận cùng nguyên lý sự vật để có hiểu biết (tri chí); có được sự hiểu biết thì ý niệm mới chân thành (thành ý), ý niệm chân thành thì tâm mới ngay ngắn (chính tâm), tâm ngay ngắn thì mới tu chỉnh được bản thân (tu thân), tu chỉnh bản thân thì mới sửa sang nhà của chỉnh tề (tề gia), sửa sang nhà chỉnh tề thì mới bình trị được nước (trị quốc), bình trị được nước mình thì mới làm cho thiên hạ được thái bình (bình thiên hạ)[5].
b) Thờ Thượng đế và thờ thần
c) Năm nhân đức: nhân, nghĩa, lễ, trí, tín
d) Ngũ luân: quân-thần, phụ-tử, phu-phụ, huynh đệ, bằng hữu
– Vấn nạn của Tây sĩ. Thật đáng tiếc khi Tây sĩ không bình luận gì về “luân lý tự nhiên” của Nho giáo, nhưng quay ra bắt bẻ Nho sĩ liên quan đến quan niệm về Thượng đế, được đồng hóa với trời xanh. Xem ra điều này bóp méo quan điểm của Nho giáo, bởi vì trước đó, Nho sĩ đã trích dẫn nhiều đoạn văn nói đến Thượng đế không phải là trời xanh, chẳng hạn khi đề cập đến “mệnh Trời, phép Trời”.
– Tây sĩ cũng chất vấn Nho sĩ về các thần (đồng hóa với khí), về việc cúng tế các thần, đặc biêt là thờ Khổng tử (là một người phàm chứ không phải là Đức Thánh). Một vấn nạn khác xoay quanh vấn đề thưởng phạt: tại sao có bao nhiêu người lành phải lận đận suốt đời? Lẽ ra câu hỏi này nên đặt vào chương ba thì thích hợp hơn.
2/ Đạo giáo. Luân lý được tóm gọn trong câu nói: “vật vi, vật ý, vật biện” (không làm, không nghĩ, không xét). Nếu thiên hạ giữ được như vậy thì sẽ bình an vui sướng.
– Tây sĩ vặn lại quan điểm luân lý “tiêu cực” (ba không), bởi vì nếu ai cũng không làm thì đâu còn sức sống, đâu còn xã hội nữa. Nguyên tắc ấy chỉ thích hợp cho gỗ đá thôi. Nhưng điểm tấn công mạnh nhất nhắm vào các thần linh được cúng tế: Đức thánh cả (Thái thượng Lão quân), Ngọc Hoàng Thượng đế, Thập nhị Hành Khiển vương. Đây là những nhân vật lịch sử chứ đâu phải là thần thánh gì.
3/ Phật giáo. Luân lý tóm vào ngũ đức (bố thí, ăn chay, nhịn nhục, tu đức, giữ lòng thật) và ngũ giới (cấm sát sinh, cấm trộm cướp, cấm tà dâm, cấm nói dối, cấm uống rượu)[6].
– Tây sĩ đặt câu hỏi: nếu ai giữ những điều ấy thì sự thưởng phạt sẽ ra sao?
– Trả lời: Có 6 cấp độ thưởng phạt: cao nhất thì thành Phật; thứ nhì làm vua trên trời; thứ ba làm thần; thứ tư trở về làm người; thứ năm, bị phạt làm thần đi rông; thứ sáu, những ai không giữ luật thì sẽ bị đầu thai làm cầm thú.
– Tây sĩ phê bình thuyết luân hồi vì tính phi lý của nó.
4/ Đạo Thiên Chúa
Tây sĩ mở đầu với việc trình bày luân lý của đạo mình. Khi tạo dựng, Thiên Chúa đã ghi trong lòng mỗi người “đạo tính giáo” (= luật tự nhiên), nhờ đó biết phân biệt điều tốt điều xấu. Kế đó, Ngài đã ban cho con người thập giới (mười điều răn) và bảy bí tích.
Đến đây, Tây sĩ phải trả lời cho 15 vấn nạn do Nho sĩ đặt lên (chỉ có một vấn nạn của Hòa thượng).
(i) Luân lý đạo Thiên Chúa cũng giống như đạo thánh do Đức Khổng truyền dạy. Như vậy đâu cần phải học đạo Chúa làm gì? – Đáp: Đức Khổng tử không lập ra luân lý mới, nhưng chỉ san định những điều đã có trước, nghĩa là luật tự nhiên (“tính giáo”). Không lạ gì mà nhiều dân không biết Khổng giáo nhưng vẫn giữ tam cương ngũ thường. Dù sao, đạo Khổng vẫn còn thiếu sót, bởi vì chỉ nói đến những nghĩa vụ giữa con người với nhau, nhưng hầu như chẳng đả động gì đến nghĩa vụ của con người đối với Thiên Chúa. Do đó, không thể nói rằng đạo Thiên Chúa không có điều gì khác với đạo Khổng.
(ii) Đạo Thiên Chúa cũng thờ thần thánh, chứ đâu phải chỉ thờ duy một Thiên Chúa? – Đáp: Chúng tôi cũng tin có các thiên thần (và ma quỷ) và các thánh, nhưng không thờ các ngài bằng Thiên Chúa.
(iii) Tại sao, đạo Thiên Chúa cũng thờ các thiên thần và các thánh, mà lại cấm thờ các thần đã được nhà vua ban sắc phong? – Đáp: Sự tế lễ chỉ được dành cho Thiên Chúa mà thôi. Mặt khác, không phải tất cả các người được Vua phong thần cũng đều là những người có đức cả, thậm chí có cả kẻ bất lương nữa (thần hùm, thần khỉ, thần ăn trộm, vv).
(iv) Như vậy tại sao lại thờ Giêsu bị luận tội đóng đinh, chết cách nhục nhã? –
Đáp: Đức Chúa Giêsu bị xử tử giữa hai người trộm cướp nhưng không phải vì cũng phạm tội như họ. Chính một người tử tội đã nhìn nhận như vậy. Ai nêu vấn nạn thì chứng tỏ là không hiểu rõ đầu đuôi câu chuyện.
(Đến đây Hòa thượng xen vào, và nói rằng thuở xưa Đức Phật và Đức Giêsu là hai anh em, con của Ngọc Hoàng. Đức Phật đẹp lòng Ngọc Hoàng cho nên ngự tòa sen trên trời, còn Đức Giêsu có tính hung nghiệt, nên bị phạt đày xuống dương gian, chịu đóng đinh. – Vấn nạn này không khó trả lời, bởi vì thiếu cơ sở lịch sử).
Năm vấn nạn kế tiếp liên quan đến việc cứu chuộc của Đức Giêsu: Ngài sinh ra trong nước Giu-dêu thì làm sao có thể cứu muôn dân cho khỏi tội, cách riêng các dân ở bên Đông không biết đến ngài? Đức Giêsu có chuộc tội cho các Đấng Thánh hiền như Phục hy, Thần nông, Nghiêu Thuấn, Khổng tử không? Tại sao Chúa Cả trời đất không thể tha tội cho nhân loại, mà lại bắt Đức Giêsu phải chết để đền tội: còn đâu là Đấng phép tắc vô cùng nữa? Tại sao Đức Giêsu phải chết thay cho kẻ có tội? Làm thế nào mà Đức Giêsu có thể chuộc tội cho những người đã sống mấy ngàn năm trước đó?
Sau một vấn nạn về chuyện đức Maria sinh con mà vẫn còn đồng trinh, sáu vấn nạn cuối cùng xoay quanh việc tham dự vào việc cúng tế trong làng xã và gia đình. Tây sĩ cho biết đạo Thiên Chúa dạy 5 điều để giữ lòng Trung với vua (1. Kính vua như đấng trọng nhất trong nước; 2. Vâng mệnh lệnh vua; 3. Phục dịch đóng thuế; 4. Giúp vua đánh ngoại xâm; 5. Báo ơn vua, chứ không manh tâm phản loạn), 7 điều để giữ Hiếu với cha mẹ (1. Tôn kính; 2. Vâng lời; 3. Giúp đỡ nuôi dưỡng; 4. Nhịn nhục; 5. An táng; 6. Làm lành cầu cho linh hồn cha mẹ; 7. Nhớ đến cha mẹ trong ngày giỗ chạp). Như vậy, đạo dạy thờ Tam phụ: Thượng phụ là Thiên Chúa, Trung phụ là Quốc vương, Hạ phụ là cha mẹ. Tuy nhiên, việc tế lễ chỉ dành cho Thiên Chúa, chứ không cho các bậc thấp hơn. Người có đạo không dâng cúng đồ ăn uống cho người quá cố bởi vì họ đâu còn ăn uống gì được, cũng không lạy cha mẹ sau khi các ngài đã qua đời. Đối với cha mẹ đã khuất, người có đạo bày tỏ lòng hiếu qua việc đọc kinh cầu nguyện cũng với việc dâng các công phúc.
D. Ngày thứ ba: Cứu cánh cuộc đời
Chương này tương đối ngắn. Về những chuyện bên kia thế giới, đạo Phật có nhiều điều để nói hơn là đạo Nho (khác với chương vừa rồi).
1/ Nho giáo. “Người ta chết thì hình thể tiêu diệt cũng như gỗ đá; còn hồn thì bay đi như gió”.
– Vấn nạn của Tây sĩ: Nếu chẳng còn gì tồn tại sau khi chết thì cũng chẳng có thưởng phạt; người lành cũng như người xấu đều như nhau. Như vậy thì tu nhân tích đức suốt đời đâu được ích gì?
2/ Đạo giáo. Sau khi chết, có đời sau bất tử. Đạo có bài thuốc trường sinh.
– Vấn nạn của Tây sĩ: Trên thực tế, chưa nghe nói có người nào bất tử trường sinh hết. Các bậc thánh hiền đều đã chết!
3/ Phật giáo. Qua những điều vừa nói, Nho giáo và Đạo giáo không bàn rộng về đời sống mai hậu. Về điểm này, giáo lý nhà Phật phong phú hơn. Con người có ba hồn. Sau khi chết, thần bì tan đi mất; thần xác thì theo xác; thần hồn nếu được niệm kinh thì sẽ vào nước nhà Phật để thụ phúc, nếu không thì phải sa địa ngục.
– Vấn nạn của Tây sĩ: Niệm kinh như thế nào? Đáp: Phải kêu Phật tính để được đưa vào cầu Âm không. Mặt khác, kẻ sa địa ngục cũng có thể được giải thoát nhờ các kinh mà người sống ăn chay niệm kinh, đặc biệt nhờ lễ phá ngục. Duy chỉ những kẻ khinh dễ phép Phật thì ngài mới chẳng tha.
– Tây sĩ bắt bẻ hai điều: a) như vậy người ta lên trời là do may phúc (gặp được người niệm kinh) chứ không phải do công đức; b) không thể có chuyện phá ngục, bởi vì ngục là do Đấng chí tôn lập ra thì làm sao phá nổi? Thầy Hòa thượng vặn lại: tại sao bên đạo Thiên Chúa cũng làm lễ cầu hồn và rảy nước thánh chung quanh người chết, mà lại đi chê lễ phá ngục bên đạo Phật?
– Tây sĩ trả lời: có lễ cầu hồn chứ không có lễ phá ngục. Có hai thứ ngục: địa ngục dành cho linh hồn mắc tội trọng, và luyện ngục dành cho kẻ mắc tội nhẹ. Chúng tôi chỉ cầu cho các linh hồn nơi luyện ngục, xin Chúa bớt phần phạt cho họ, chứ không phá ngục.
4/ Đạo Thiên Chúa. Giáo lý được tóm lại vào bốn điểm (tứ chung): a) chết là thân phận của hết mọi người; b) phán xét: ngay sau khi chết, linh hồn được đưa ra trước mặt Thiên Chúa để chịu xét xử về những tư tưởng, lời nói, việc làm; c) địa ngục, gồm bốn tầng: thứ nhất là ngục dành cho các tổ tông xưa; thứ hai là ngục dành cho các trẻ em chết mà chưa được lãnh bí tích thanh tẩy; thứ ba là luyện ngục dành cho những người mắc tội nhẹ cần được thanh luyện; thứ bốn là hỏa ngục dành ma quỷ và những kẻ không giữ luật Chúa; d) thiên đàng là nơi sáng láng vui vẻ dành cho các thiên thần và các thánh. Tuy nhiên, vào ngày tận thế, tất cả mọi người từ thuở tạo thiên lập địa sẽ được sống lại để chịu phán xét chung; sau đó, kẻ lành lên thiên đàng sống vui vẻ vô cùng, còn kẻ dữ sẽ chịu hình phạt muôn kiếp.
– Một vấn nạn duy nhất được nêu lên từ phía Nho sĩ là: sau khi chết, linh hồn đã lãnh phần thưởng hay chịu hình phạt rồi, thì đâu cần gì phải thêm một lần phán xét nữa? Để trả lời, Tây sĩ đưa ra hai lý do: a) bởi vì trong lần phán xét trước đây, chỉ có linh hồn; lần này còn thêm thân xác vốn là một đồng minh với linh hồn trong công phúc hoặc tội ác; b) lần phán xét trước kia mang tính riêng tư kín đáo, vì thế cần có sự phán xét chung để hết mọi người được biết những việc tốt việc xấu của mỗi người.
Tập sách kết thúc với lời cuối cùng của Tây sĩ, bày tỏ lòng biết ơn với quan đã tạo cơ hội cho mỗi tôn giáo trình bày giáo lý của mình, cũng như sự vui mừng đối với các đại biểu vì dịp gặp gỡ hiếm có này. (Nên ghi nhận là các vị đại diện này không tuyên bố thua cuộc, hoặc xin trở lại đạo Thiên Chúa).
II. Nhận xét
Trong phần này, chúng tôi muốn bàn hai điểm, liên quan đến tác giả và tư tưởng của tác phẩm.
A. Tác giả
Người ta không biết tác giả là ai. Trong lời mở đầu, độc giả được biết rằng đại diện cho đạo Thiên Chúa là hai Thầy cả, “một thầy phương Tây, một thầy bản quốc” đang bị giam tại dinh Chúa Tĩnh đô vương, dưới thời vua Cảnh Hưng nhà Lê.
Truyền thuyết cho rằng hai linh mục ấy cũng chính là tác giả của tập sách này, và cụ thể hơn nữa, đó là Jacinto Castaneda và Vicente Liêm. Điều này đã được các thừa sai dòng Đaminh khẳng định từ đầu thế kỷ XX[7].
Tuy nhiên, ngay từ năm 1939, Didinger bắt đầu đặt nghi vấn cho giả thuyết ấy, nhưng không nói lý do[8]. Gần đây, chúng ta thấy ý kiến cổ truyền bị bác bỏ vì có những dữ kiện không phù hợp với lịch sử.
1) Theo Linh mục Nguyễn Hưng, hai vị thánh tử đạo đã bị xử trảm vào năm 1773 thì không thể nào hiện diện trong mộc cuộc tranh luận diễn ra dưới triều vua Cảnh Hưng (1786)[9]. Tuy nhiên, xem ra lý luận này không vững, bởi vì năm vua Cảnh Hưng (Lê Hiển Tông) đã lên ngôi từ năm 1740, và mất ngày 17 tháng 7 năm 1786.
2) Theo Giáo sư Trần Văn Toàn, các dữ kiện nói ở lời tựa không phù hợp với lịch sử. Chú của chúa Trịnh Doanh là một người thích nghe nói về đạo Thiên Chúa và đã được rửa tội trước khi chết. Tuy nhiên, cái chết xảy ra vào năm 1763, dựa theo lời của cha Bricart trong lá thư gửi cho cha Hody ngày 6/6/1763. Vì thế ông không thể nào hiện diện ở cuộc gặp gỡ này[10].
3/ Theo thiển ý, chúng ta có thể tìm thấy một chứng cớ khác để cho thấy rằng cuộc gặp gỡ này là một hư cấu chứ không phải là một sự kiện lịch sử, đó là dựa theo án phong thánh của hai vị tử đạo. Thật vậy, hồ sơ điều tra về nguyên nhân cái chết của các vị không hề nhắc đến một cuộc gặp gỡ giữa đại diện của bốn tôn giáo, một “biến cố” quan trọng vào thời ấy, mặc dù nhiều nhân chứng đã khai rằng họ đã theo dõi suốt vụ án từ khi các ngài bị bắt cho đến lúc bị trảm quyết[11]. Một chi tiết nhỏ có vẻ “tranh luận” xảy ra là khi bà thân mẫu của chúa hỏi các thừa sai về số phận của những người ngoại đạo sau khi chết. Bà đã nổi giận khi nghe đáp lại rằng những ai không tin vào Chúa Giêsu đều bị xuống địa ngục[12].
Ta có thể kết luận rằng hai vị thánh vừa kể không phải là tác giả tập sách Hội đồng tứ giáo, và có lẽ cuộc gặp gỡ giữa bốn tôn giáo đã chẳng bao giờ xảy ra. Tác giả đã tạo ra một khung cảnh với một dụng ý nào khác mà chúng ta sẽ nói sau. Thật khó xác định tác giả là ai; chỉ có thể đoán xuất xứ của nó là vùng truyền giáo thuộc dòng Đaminh (địa phận Đông), bởi vì đã được các thừa sai cùng dòng phổ biến (bản mộc từ năm 1864, rồi in tại Phú nhai từ năm 1867) và dịch sang tiếng Tây ban nha.
B. Tư tưởng
Cuộc gặp gỡ các tôn giáo do tác phẩm mô tả không phải là một cuộc “đối thoại” mà là một cuộc “đối đầu”. Đây không phải là một cuộc tọa đàm giữa “bốn phương” mà chỉ là “song phương”: một bên là Công giáo và bên kia là ba tôn giáo cổ truyền; giữa ba tôn giáo này không hề có sự trao đổi cho dù khác quan điểm.
Thực ra thể văn “đối thoại” đã được sử dụng từ lâu đời để các tác giả Kitô giáo trình bày đạo lý của mình với các tôn giáo. Chúng ta có thể kể đến quyển “Đối thoại với Trypho” (Cum Tryphone Iudaeo dialogus) của thánh Giustinô (+ khoảng 162-168) ở những thế kỷ đầu tiên, và quyển “De pace fidei” của Nicola de Cusa (+1464) vào thời cận đại để làm thí dụ[13]. Nên biết rằng vào thời ấy sự “đối thoại” mang tính cách một chiều, theo nghĩa là phía Kitô giáo vạch cho bên kia thấy sự sai lầm của họ và thuyết phục họ theo đạo. Đương nhiên có người sẽ hỏi: như vậy thì đâu phải là đối thoại nữa? Đúng thế, nhưng các tác giả thời xưa khởi đi từ tiền đề rằng “đạo Kitô là đạo thật” (vera religio), vì thế cần phải thuyết phục các đạo khác quay về với đạo Kitô, chứ không có chuyện tìm hiểu chân lý nơi các đạo khác. Nếu muốn gọi danh đích xác thì phải gọi là “minh giáo” (hay “hộ giáo”: apologia, dựa theo thể văn biện hộ trước pháp đình)[14].
Khi sang Việt Nam, việc minh giáo gặp những vấn đề khác. Tại đây, “chính đạo” là các tôn giáo cổ truyền (tượng trưng nơi ba đạo Nho, Lão, Phật), còn Đạo Kitô bị kết án là “tà đạo”. Làm sao lật ngược lại được thế cờ? Tác giả phân tích những lý do của việc buộc tội “tà đạo” (vì là đạo ngoại lai; vì đã bị nhà vua cấm) và tìm cách phản biện, như ta đọc thấy trong lời tựa. Tiếp đến, một cách tích cực hơn, tác giả chứng minh tính cách “chính đạo” của mình bằng các lý lẽ của giáo thuyết, đồng thời vạch ra những điều phi lý, bất cập của các tôn giáo cổ truyền. Các bản văn “Hội đồng tứ giáo” mới được in lại đều có kèm vài tác phẩm thuộc cùng thể loại để đối chiếu. Chẳng hạn, linh mục Nguyễn Hưng đăng một thủ bản minh giáo viết theo thể ca kịch bằng lục bát, kể lại một cuộc “đối thoại” giữa một Bà Vãi (Phật giáo) và một Bà Chúa (Công giáo)[15]; cuối cùng, Bà Vãi trở lại đạo. Giáo sư Trần Văn Toàn cũng nhắc đến một tác phẩm tương tự viết hồi cuối thế kỷ XVIII, tựa đề “Tam giáo chư vọng”[16], thuật lại một cuộc đàm đạo giữa một Tây sĩ và một Đông sĩ về các tôn giáo ở Việt Nam: Nho giáo, Đạo giáo, Phật giáo.
Chúng tôi muốn ghi nhận vài cảm tưởng để kết thúc:
1. Sách viết cho ai? Tác phẩm viết bằng chữ Hán và chữ Nôm. Có thể là tác giả nhằm đến các nhà trí thức thời ấy (phần lớn chịu ảnh hưởng của Nho giáo), không phải để vạch cho họ thấy sự sai lầm của tôn giáo cổ truyền, cho bằng để đánh tan những ngộ nhận của họ về đạo Thiên Chúa. Tuy nhiên, chắc là tác giả nghĩ đến các độc giả Kitô giáo hơn là những người ngoại đạo. Dù không biết đích danh tác giả, nhưng sự kiện tác phẩm được phổ biến giữa các thừa sai dòng Đaminh khiến ta dễ đưa một giả thuyết về nguồn gốc của nó. Thực vậy, một truyền thuyết lâu đời trong Dòng Đaminh cho rằng thánh Tôma Aquinô đã viết sách Summa contra gentiles theo lời yêu cầu của cha tổng quyền Raymunđô, để giúp cho các thừa sai biết cách trả lời những vấn nạn do đạo Islam nêu lên. Truyền thuyết này mãi đến giữa thế kỷ XX mới được xét lại[17]. Có lẽ “Hội đồng tứ giáo” đã được soạn ra theo ý hướng ấy, tuy không chỉ dành riêng cho các nhà thừa sai mà còn cho các tín hữu nói chung, để họ biết cách trả lời các vấn nạn do các tôn giáo khác đưa ra.
2. Với một chủ đích như vậy, người ta dễ hiểu vì sao tác giả vạch ra những dị biệt giữa Kitô giáo với các tôn giáo khác, hơn là tìm ra những điểm tương đồng[18]. Thản hoặc có điểm gì giống nhau (như trong trường hợp của luân lý Nho giáo), thì tác giả quy gán cho “luân lý tự nhiên” hơn là cho tôn giáo ấy.
3. Các quan điểm tôn giáo được thuật lại theo niềm tin dân gian. Sự phân biệt giữa Nho, Lão, Phật nhiều khi không rõ ràng, đó là chưa nói đến sự phân biệt giữa các trường phái trong một tôn giáo. Tuy nhiên, chúng ta không thể đòi hỏi quá nhiều về sự hiểu biết lịch sử các tôn giáo nơi một nhà thừa sai ở thế kỷ XIX.
4. Dù sao, thiết tưởng nên nêu bật tính cách “thời sự” của lối tiếp cận tôn giáo của tác phẩm này. Nói đến tôn giáo, người ta dễ liên tưởng đến ý niệm về đấng linh thiêng, việc thờ cúng phụng tự. Tác giả quan niệm tôn giáo như là câu chuyện nhân sinh, xoay quanh những băn khoăn của con người: Con người từ đâu đến và sẽ đi về đâu? phải làm gì để được hạnh phúc? việc gì được xem là tốt? Đó cũng là cách tiếp cận của công đồng Vaticanô II khi mở đầu tuyên ngôn Nostra Aetate, về liên lạc giữa Hội thánh với các tôn giáo. Chúng ta cũng có thể nhận thấy rằng, tác giả chú ý đến Lão giáo khi bàn về nguồn gốc vạn vật, Nho giáo khi nói đến luân lý và tương quan xã hội, Phật giáo về kiếp sau. Sự đối chiếu này có thể mang lại sự hiểu biết phong phú hơn về Kitô giáo.
Tóm lại, ta có thể chào đón “Hội đồng tứ giáo” như khai mở cho hướng truyền giáo mà từ sau công đồng Vaticanô II mang danh là: “Loan báo Tin mừng và Đối thoại” (tựa đề của một văn kiện Tòa thánh năm 1991), hoặc “Sứ vụ đối thoại” (Ecclesia in Asia số 29). Tác phẩm này chỉ là khởi điểm, và vì thế cần được cập nhật liên lỉ, không những để hiểu biết thêm các tôn giáo bạn mà cả kiến thức về Kitô giáo nữa.
Thư tịch
[Linh mục Nguyễn Hưng], Hội đồng tứ giáo danh sư. Gồm bản Quốc ngữ, bản Nôm, bản Hán. Lưu hành nội bộ (TPHCM) 1996, 342 trang.
Hội đồng tứ giáo. Cố Giuse Chiêu tân san và truyền tử 1867, Trần Kim Vinh Nguyễn Huy Hùng và Nguyễn Đức Quý phiên âm, Lavang tùng thư, Liên đoàn Công giáo Việt Nam tại Hoa kỳ 2002. Tựa của Giáo sư Trần Văn Toàn. Có thể download (dạng PDF) từ website của Giáo phận Qui nhơn:
http://gpquinhon.org/qn/news/tap-chi-muon-phuong/Hoi-dong-tu-giao-709/#.Ukz_AdKBmK4;
hoặc: http://conggiao.info/news/2143/14309/hoi-dong-tu-giao.aspx
[1]R. Streit – J. Didingen, Bibliotheca Missionum, vol.XI, Aachen, 1939, p.577, n.1415. Linh mục Nguyễn Hưng (chú dẫn số 2 dưới đây) cho biết còn giữ một bản in lần thứ 12 tại Thái Bình (1953).
[2](Nguyễn Hưng), Hội đồng tứ giáo, Tủ sách Hán Nôm, Lưu hành nội bộ, (TPHCM) 1996, 344 trang. Gồm lời giới thiệu (trang 5-13); bản quốc ngữ (trang 20-95, với chú thích từ trang 96-104); bản Nôm (trang 105-186); bản Hán (trang 189-284). Phần phụ trương (trang 285-340) còn thêm một bản ca kịch giữa Bà Vãi (Phật giáo) và Bà Chúa (Thiên Chúa giáo) bằng chữ Nôm và chữ Hán.
[3]Tuy có hai linh mục đại diện cho đạo Thiên Chúa, nhưng chỉ có “Tây sĩ” lên tiếng, nghĩa là vị thừa sai ngoại quốc. Người ta gán tác giả câu chuyện này cho hai linh mục dòng Đaminh: Vinh-sơn Liêm (1731-1773), quê ở Trà Lũ (Nam định), gia nhập dòng Đaminh tại Manila khi đang theo học ở thủ đô nước Philippin. Hồi hương sau khi thụ phong linh mục, cha bị bắt và xử trảm năm 1773. Vị thừa sai Tây ban nha Jacinto Castaneda trẻ hơn 12 tuổi (1743-1773): sinh năm 1743 tại Jativa (Valencia), sau một thời gian ngắn giảng đạo ở Trung hoa, cha được cử sang Việt Nam năm 1770, và bị bắt cùng với cha Liêm, và cũng bị trảm quyết ngày 7 tháng 11 năm 1773.
[4]Nên biết là cho tới đầu thế kỷ XX, nhiều sách giáo lý Công giáo vẫn giải thích sách Sáng thế theo nghĩa đen: không những Đức Chúa Trời đã dựng nên trời đất trong 6 ngày, mà lịch sử vũ trụ cũng chỉ mới được 6 ngàn năm (4 ngàn năm trước đức Kitô, và 2 ngàn năm sau đức Kitô).
[5]“Cách vật nhi hậu tri chí, tri chí nhi hậu ý thành, ý thánh nhi hậu tâm chính, tâm chính nhi hậu thân tu, thân tu nhi hậu gia tề, gia tề nhi hậu quốc trị, quốc trị nhi hậu thiên hạ bình” (Sách Đại Học, chương 2).
[6]Thật đáng ngạc nhiên khi không đả động đến bát chánh đạo.
[7]X. Giới thiệu bản dịch tác phẩm sang tiếng Tây-ban-nha, Correo Sino-Annamita, vol. 31 (1902), trang 121. Marcos Gispert, Historia de las misiones dominicanas en Tungkin, Avila 1927, p.277.
[8]J. Didinger, Bibliotheca Missionum, vol. XI, Aachen 1939, p.577: “Ganz sicher ist die Authorschaft der beiden Martyrer von 1773 nicht”.
[9]Nguyễn Hưng, op. cit., trang 8.
[10]Trần Văn Toàn, “Tựa” cho cuốn sách Hội đồng tứ giáo, xuất bản tại Hoa kỳ năm 2002. Tác giả trích dẫn lá thư được lưu trữ trong Văn khố của MEP (Archives des Missions Etrangeres de Paris) tập 690 trang 230.
[11]S. Rituum Congregatio, Tunquinum, Beatificationis seu Declarationnis martyrii ven. servorum Dei Francisci Gil de Frederich, Matthaei Alonso Leziniana, Hyacinthi Castaneda et Vincentii a Pace … Positio super martyrio, causa martyrii et signis sive miraculis, Romae 1904.
[12]Idem, Informatio super dubio: an constet de martyrio et causa martyrii, p.265 n.36. X. G. Clementi, Gli otto martiri tonchinesi dell’Ordine di s. Domenico solennemente beatificati da Pio Papa X nell’anno 1906, Roma 1906, p.245.
[13]X. P. Damboriena, La salvación en las religiones no-cristianas, Madrid 1973, p.21 et 73.
[14]X. R. Latourelle, Apologetica. Historia, in: “Diccionario de Teologia Fundamental”, Madrid 1992, p.104-118. Tựa đề De vera religione đã được dùng làm tựa đề cho một tác phẩm của thánh Augustinô (năm 390).
[15]Trang 285-316 (bản Quốc ngữ) và trang 319-340 (bản Nôm).
[16]Trần Văn Toàn, Tam giáo chư vọng (1752), một cuốn sách viết tay bàn về tôn giáo Việt Nam, đăng trên: “Nghiên cứu tôn giáo” 1 (2003), 47-54. “Tam giáo chư vọng” là một cuốn sách, khổ 10x15cm, dầy 205 trang, được tàng trừ tại Văn khố Hội Thừa sai Paris (Archives des Missions étrangères de Paris, số hiệu V-1098).
[17]M. D. Chenu, Introduction à l’étude de saint Thomas, Paris 1950, p.247-254. Truyền thuyết này bắt đầu từ Pedro Marsilio O.P. (1313).
[18]Do ảnh hưởng của công đồng Vaticanô II, thần học mới nhìn các tôn giáo khác như là “seminaVerbi”. X. J. Nguyễn Huy Lai, La tradition religieuse spirituelle et sociale au Viet Nam. Sa confrontation avec le christianisme, Paris 1981.
