GIÁO HUẤN XÃ HỘI CỦA HỘI THÁNH CÔNG GIÁO:
MỘT CÁI NHÌN MỚI
TỪ THÔNG ĐIỆP RERUM NOVARUM ĐẾN THÔNG ĐIỆP LAUDATO SI’
*************
Linh mục Giuse Phan Tấn Thành, O.P.
Tu sĩ Giuse Nguyễn Thái Bảo, O.P.
Tu sĩ Phêrô Vũ Nguyễn Minh Tiến, O.P.
chuyển dịch từ tác phẩm
CATHOLIC SOCIAL TEACHING :
A NEW SYNTHESISRERUM NOVARUM TO LAUDATO SI’
By Daniel Schwindt
PHẦN III. NHỮNG NGUYÊN TẮC THƯỜNG HẰNG
Khi đã chấp nhận Giáo Hội, như một “chuyên gia về nhân loại,”[1] cung cấp cho chúng ta một quan niệm về gia đình như là nền tảng của xã hội con người, thì bây giờ chúng ta có thể quay về với “những nguyên tắc phổ quát,” mà Giáo Hội đã khẳng định ngay từ rất sớm rằng chỉ Giáo Hội mới có thẩm quyền để quy định. Dựa trên những nguyên tắc này, vốn là những chỉ dẫn phổ quát hơn là những ứng dụng đặc biệt về chính trị và văn hóa, chúng ta sẽ xây dựng phần còn lại của việc nghiên cứu này.
1. Nguyên tắc Công ích
Khi đã nhận biết rằng con người tự bản tính là một hữu thể xã hội, chúng ta có thể kết luận cách hợp lý rằng tất cả mọi khía cạnh trong đời sống xã hội đều phải liên hệ đến công ích.[2] Tổng thể thì quả thực lớn hơn từng phần.[3] Điều này không thể được hiểu như là một sự phủ nhận cá nhân và đề cao tập thể, nhưng đúng hơn là một mối bận tâm cho cộng đồng, như là một xã hội toàn vẹn, ngõ hầu có thể đáp ứng các nhu cầu của cá nhân, bằng cách cung cấp các điều kiện mà cá nhân cần để thực hiện đầy đủ tiềm năng của mình. Cá nhân thì không nhỏ hơn cộng đồng, nhưng bởi vì cá nhân cần đến cộng đồng vì sự phát triển của mình, cho nên cá nhân phụ thuộc cộng đồng, và vì điều đó, cá nhân có nghĩa vụ tìm cách gìn giữ cộng đồng. Mỗi người buộc phải bày tỏ mối quan tâm đến công ích, và góp sức bao nhiêu có thể. Sẽ là một sự mâu thuẫn hoàn toàn khi hành động trên tiền đề là, mặc dù việc tăng triển phẩm tính của cá nhân được tìm thấy trong cộng đồng, nhưng cá nhân chỉ buộc phải xem xét các hành vi của mình chỉ trong khía cạnh cá nhân. Không có chỗ cho não trạng cá nhân chủ nghĩa trong GHXH.[4]
Cũng cần phải nhắc lại điều này rằng bổn phận quan tâm đến ích chung mở rộng không chỉ về mặt không gian mà còn về mặt thời gian. Phải có sự công bằng giữa các thế hệ. Châm ngôn của Tổng thống Thomas Jefferson: “đất đai chỉ thuộc về những người đang sống” không được Giáo Hội ủng hộ. Giáo Hội đòi hỏi rằng những bận tâm trước mắt của chúng ta bao hàm “cả những người đến sau chúng ta.”[5]
Quả đất này là “vật vay mượn của mỗi thế hệ, và cần phải được truyền lại cho hậu thế.”[6] Thông qua nguyên tắc này, chúng ta được mời gọi thi hành “tình đoàn kết liên đới giữa các thế hệ.”[7]
2. Cứu cánh phổ quát của các tài sản trần gian
Như một hệ quả trực tiếp từ nguyên tắc công ích, chúng ta tiến đến nguyên tắc về cứu cánh phổ quát của các tài sản trần gian. Theo cách nói của Công đồng Vaticanô II: “Thiên Chúa đã muốn đặt để trái đất và muôn loài trong đó cho mọi người và mọi dân tộc sử dụng, làm sao để của cải tạo ra phải được phân phối cho tất cả mọi người cách hợp lý, theo sự hướng dẫn của luật công bằng đi đôi với tình bác ái.”[8] Trái đất – vốn là quà tặng đầu tiên và ý nghĩa nhất mà Thiên Chúa dành cho con người – là nguồn nuôi dưỡng bất diệt cho dòng dõi loài người, và vì không ai có thể làm gì mà không có các của cải vật chất trần gian để thỏa mãn các nhu cầu cơ bản của con người (thức ăn và nơi ở), do đó có một quyền căn bản trong việc sử dụng các nguồn tài nguyên của trái đất.[9]
3. Quyền tư hữu
Khi tiếp tục tiến hành suy luận, chúng ta bắt gặp quyền tư hữu, điều đầu tiên phải nói về vấn đề tư hữu đó là một hệ quả của cứu cánh phổ quát của các tài sản trần gian. Hiểu theo nghĩa này, ta không nên tưởng tượng quyền tư hữu như một điều gì đó đối lập với cứu cánh phổ quát hay tách khỏi cứu cánh phổ quát, như kiểu hai nguyên lý vận hành trái ngược nhau. Chúng bổ sung và hỗ trợ lẫn nhau. Theo Thánh Tôma Aquinô:
“Công hữu tài sản thuộc về luật tự nhiên, không phải bởi vì luật tự nhiên quy định tất cả mọi sự vật thuộc quyền sở hữu của mọi người, và không cái gì được làm của riêng; nhưng bởi vì sự phân chia các của cải thì không thuộc về luật tự nhiên; nhưng đúng hơn, lệ thuộc vào các quy ước của nhân loại và do đó lệ thuộc vào luật chế định… Như vậy, tư hữu không phải là trái ngược với luật tự nhiên, nhưng thêm vào đó bằng sự xác định do trí năng nhân loại.”[10]
Điều mà Thánh Tôma minh giải ở đây là quan niệm của Giáo Hội về “hệ thống cấp bậc của các tài sản trần gian.” Việc mọi người phải có cơ hội chia sẻ của cải trần gian là một mệnh lệnh từ luật tự nhiên, nhưng vì cách tốt nhất để cùng nhau sử dụng có trách nhiệm những của cải này thì không nằm trong quyền sở hữu chung, thay vào đó chúng ta chọn thi hành định chế tư hữu. Quyền tư hữu là một điều thiện hảo vốn “được đặt lên trên” cả cứu cánh phổ quát của các tài sản trần gian để phục vụ nó tốt nhất. Vì lẽ đó, quyền tư hữu phải được hiểu như một phương tiện để đạt được một cứu cánh:
“Việc Thiên Chúa ban trái đất cho con người sử dụng và thụ hưởng không thể nào lại trở thành rào chắn cản trở quyền tư hữu cá nhân. Vì Thiên Chúa ban trái đất cho con người cách chung, không theo nghĩa là họ muốn làm gì thì làm, nhưng đúng hơn phải hiểu rằng Thiên Chúa không đặc biệt ban riêng trái đất cho một ai, và việc tư hữu tài sản nhiều hay ít phụ thuộc vào sự chăm chỉ của từng người, cũng như được ấn định bởi những quy luật cạnh tranh cá nhân. Hơn thế nữa, dù được chia thành những khoảng tư hữu riêng, nhưng trái đất không vì thế mà ngừng nuôi dưỡng con người, bởi vì không ai có thể sống mà không nhờ vào những sản vật từ đất đai.”[11]
a. Những biện minh cho quyền tư hữu theo Thánh Aquinô
Thánh Tôma đưa ra ba lập luận ngắn gọn cho những điều đã trình bày ở trên, mà chúng ta nên trang bị để thêm hiểu biết. Thứ nhất, ai cũng cẩn thận tìm kiếm những cái của riêng mình hơn những cái thuộc về nhiều người hay cộng đồng. Thứ hai, những vấn đề con người sẽ được tổ chức cách trật tự hơn nếu mỗi người được giao trách nhiệm trông coi một vài thứ cụ thể nào đó. Thứ ba, chúng ta nhận thấy rằng nếu mỗi người hài lòng với những gì mình có, thì tình hình đất nước sẽ được ổn định hơn.[12]
b. Quyền tư hữu nhằm nuôi dưỡng gia đình
Vì gia đình là đơn vị nền tảng của xã hội, chứ không phải cá nhân, cho nên phải thừa nhận rằng định chế về quyền tư hữu có giá trị khi và chi khi nó mang lại lợi ích trước tiên và trên hết cho gia đình, hầu đảm bảo tính bền vững và góp phần vào việc thăng tiến đơn vị nền tảng đó.
“Đây là luật tự nhiên thiêng liêng nhất buộc người cha cung cấp lương thực và tất cả những điều cần thiết cho những người con của mình; và tương tự thế, điều rất tự nhiên là người cha luôn mong muốn cho con cái mình tăng trưởng (những đối tượng sẽ tiếp nhận và phát huy vài nét đặc trưng của người cha), bằng cách cung cấp những điều kiện cần thiết hầu đám trẻ có một cuộc sống tốt đẹp, không bị rơi vào những hoàn cảnh túng thiếu và đau khổ giữa những bấp bênh của đời sống hữu hạn này. Vậy thì, để thực hiện điều này, người cha không còn cách nào khác là phải được quyền sở hữu những tài sản mình làm ra, những thứ mà người cha có thể chuyển giao cho những đứa con bằng quyền thừa kế.”[13]
Trong những trường hợp mà quyền tư hữu cách nào đó chỉ thuộc về các cá nhân, trong khi các thành viên còn lại trong gia đình không có được tài sản hoặc phải phụ thuộc vào một thiểu số cá nhân giàu có nào đó để tồn tại, thì khi đó, rõ ràng là quyền tư hữu không còn phục vụ cho cứu cánh của nó nữa, và nó sẽ tự mình nhận lấy những lời phê bình, chỉ trích thích đáng.
c. Quyền tư hữu không có tính cách tuyệt đối
Thánh Giáo hoàng Gioan Phaolô II đã từng phát biểu rằng “tất cả mọi tài sản riêng đều là một sự thế chấp xã hội, ngõ hầu của cải có thể phục vụ cho mục đích phổ quát mà Thiên Chúa trao phó cho chúng.”[14]
Rõ ràng, điều này có nghĩa là quyền tư hữu là không có tính tuyệt đối.[15] Thật vậy, Đức Phanxicô đã từng nói rằng: “Thiên Chúa từ khước mọi tuyên bố sở hữu tuyệt đối.”[16] Khởi điểm của Thiên Chúa là cứu cánh phổ quát của các tài sản trần thế.[17] Bất cứ khi nào những hoàn cảnh nổi lên mà trong đó quyền tư hữu mâu thuẫn với nguyên tắc này, ví dụ, nếu những người dư dật về tài sản không muốn giúp đỡ những người túng thiếu, thì khi ấy việc can thiệp của Nhà nước là hoàn toàn chính đáng. Trong thực tế, vì vai trò của Nhà nước là bảo đảm cho việc qui định và việc phân phối có tính công bằng các tài sản xã hội, cho nên, nếu Nhà nước giữ thái độ im lặng thì thật là vô trách nhiệm. Không những không chống lại quyền tư hữu, mà những hành vi như thế còn có thể trở nên cần thiết để duy trì định chế bằng việc bảo vệ nó khỏi bị lạm dụng. Thánh Aquinô thậm chí còn đi xa hơn nữa, khi nói: “Trong trường hợp tối khẩn, mọi của cải trở nên của chung; vậy kẻ nào lâm vào sự khẩn yếu như thế, được phép lấy của kẻ khác những cái mình cần đến để tồn tại, nếu không có ai muốn cho mình của cải đó.”[18] Mặc dù, một quan điểm như thế nghe có vẻ quá khích, nhưng đã được Giáo lý thừa nhận.[19]
4. Sự lựa chọn ưu tiên dành cho người nghèo
Đức Lêô XIII đã kêu gọi Nhà nước hãy tỏ ra ưu tiên đối với những nhóm xã hội sống phụ thuộc vào quyền hạn về chính trị và kinh tế mà họ có khả năng nắm giữ vì lợi ích của chính họ. Điều đó muốn nói rằng, Nhà nước có bổn phận quan tâm đặc biệt đến các phần tử yếu ớt nhất trong xã hội:
“Tầng lớp người giàu hơn có nhiều cách thức bảo vệ cho chính mình, và đứng vững mà không cần nhiều sự giúp đỡ từ Nhà nước; ngược lại phần đông người nghèo không có nhiều nguồn lực cho bản thân, và phần lớn phải cậy nhờ vào sự hỗ trợ của Nhà nước.”[20]
Cụ thể hơn, khi đề cập đến thị trường, điều này có nghĩa là đôi lúc sẽ thật cần thiết để đặt ra các hạn chế mạnh mẽ hơn dựa trên các hành vi của những người có nguồn tài nguyên lớn hơn, để đảm bảo cho cái gọi là “thị trường tự do” duy trì được sự tự do:
“Để đảm bảo sự tự do kinh tế cho tất cả, mọi người đều có thể hưởng lợi cách hiệu quả, đôi khi cần phải áp đặt các hạn chế trên những người đang sở hữu nguồn tài nguyên và sức mạnh tài chính lớn. Tuyên bố tự do kinh tế trong khi những điều kiện thực tế lại ngăn chặn nhiều người tham gia vào nền kinh tế ấy và các khả năng việc làm tiếp tục bị xiết lại, sẽ trở thành một lối nói hàm hồ gây điều xấu cho các chính sách.”[21]
Bởi vì trách nhiệm này được giao một cách rõ ràng cho Nhà nước, chúng ta sẽ tìm hiểu rõ quan điểm này hơn nữa khi bàn đến phần xã hội chính trị.[22]
5. Liên đới và Bổ trợ
Liên đới và bổ trợ hợp thành một cặp nguyên tắc, giống như quyền lợi và nghĩa vụ, vốn không xem như là một sự tách biệt hoặc một sự đối nghịch nhau, nhưng đúng hơn chúng phải được xem như là hai mặt của một đồng tiền vốn tạo nên sự hài hòa bổ túc cho nhau. Vì sự hỗ tương này của chúng, nên chúng tôi gom chúng lại trong cùng một tiêu đề. Trong thực tế, cũng như quyền lợi sẽ tự hủy nếu tách rời khỏi ý niệm về nghĩa vụ, thì nguyên tắc bổ trợ và nguyên tắc liên đới chắc chắn sẽ bị phá hủy nếu tách biệt cả hai ra. Đó là lý do tại sao, như một quy luật phổ quát chính yếu, chúng ta phải đề phòng với bất kỳ chính khách nào hoặc nhà cải cách nào khẳng định mình là một tín đồ trung thành của một trong hai nguyên tắc này và dường như thờ ơ với nguyên tắc kia. Nếu họ không hiểu được sự hỗ tương của cặp nguyên tắc này, chắc hẳn sẽ phá vỡ tính cân bằng của sự công bằng:
“Nguyên tắc bổ trợ phải liên kết chặt chẽ với nguyên tắc liên đới và ngược lại. Vì bổ trợ nếu không có tính liên đới sẽ sớm rơi vào chủ nghĩa địa phương xã hội, cũng thế, liên đới mà không có bổ trợ cũng rơi vào một hệ thống gia trưởng, hạ thấp giá trị của những người được giúp đỡ.”[23]
Sau khi nhấn mạnh mối liên hệ của hai nguyên tắc, chúng ta tiếp tục thảo luận chân lý duy nhất này vốn được trình bày bởi mỗi nguyên tắc.
a. Liên đới – hành động cho công ích
Thánh Phaolô từng nói trong Kinh Thánh rằng chúng ta là một thân thể, và “Nếu một bộ phận nào đau, thì mọi bộ phận cùng đau. Nếu một bộ phận nào được vẻ vang, thì mọi bộ phận cũng vui chung.”[24] Nguyên tắc liên đới thì không là gì hơn một sự thừa nhận chân lý này. Nó không phải là cảm xúc hời hợt; nhưng nó là sự thừa nhận một trách nhiệm: “[Liên đới] không phải là một mối đồng cảm mơ hồ hay xúc động hời hợt trước những đau khổ của bao người xa gần. Ngược lại, đó là quyết tâm chắc chắn và bền vững lo cho công ích, nghĩa là cho ích lợi của tất cả và của từng người, bởi vì tất cả chúng ta đều thực sự có trách nhiệm với mọi người.”[25] “Chính trong chiều hướng này mà người ta có thể giải thích câu trả lời của Cain khi Thiên Chúa hỏi: ‘Abel, em ngươi ở đâu?’ – ‘Tôi không biết. Tôi đâu phải là người bảo vệ em tôi?’ (St 4,9). Phải, mọi người đều là ‘kẻ bảo vệ người anh em của mình,’ bởi vì Thiên Chúa giao phó con người cho con người.”[26] Tuy nhiên, mặc dù đó là một khía cạnh không thể chối cãi về nghĩa vụ trong nguyên tắc liên đới, điều cốt lõi của nó là một sự biểu đạt của tình yêu, vì yêu một người nào đó là chú ý đến lợi ích của họ và sẵn sàng hành động để thực hiện được nó.[27]
b. Bổ trợ – việc trao trách nhiệm
Các Giáo hoàng đặt ra nguyên tắc này như là nỗ lực để đạt được một “trật tự tiệm tiến”[28] và khuyến khích một cơ cấu “phân tầng”[29] về định chế xã hội. Nguyên tắc bổ trợ này cũng thúc đẩy một đạo lý rằng con người có một vai trò để hành động trong cả đời sống riêng và chung, và phải chấp nhận thực hiện nó hết sức có thể.
i. Bổ trợ như là một sự phản ứng đối với chủ nghĩa cá nhân thuần lý. Chúng ta phải cảnh giác với bổ trợ như là một sự lạm dụng của một ý thức hệ tự do chủ nghĩa. Nó không mang nghĩa là khẳng định cho chủ nghĩa cá nhân như người ta vẫn hiểu lầm. Thực tế, nếu chúng ta lần theo sự phát triển của bổ trợ trong GHXH, thì chúng ta sẽ thấy nó được trình bày cách có hệ thống và độc đáo như là một kiểu phản ứng lại trước những sự dữ mà chủ nghĩa cá nhân lan tràn[30] đã gây ra:
“Khi đề cập đến việc cải cách các định chế, chúng ta sẽ nghĩ đến Nhà nước trước tiên, không chỉ vì sự thịnh vượng chung được trông chờ vào hành động của Nhà nước, nhưng vì nhiều vấn đề đã xảy ra tựa như sự dữ của cái mà chúng ta gọi là ‘chủ nghĩa cá nhân.’ Chủ nghĩa này làm suy sụp và gần như phá hủy đời sống xã hội trù phú, một xã hội đã từng đạt đến đỉnh cao phát triển nhờ các hiệp hội đa dạng, mà giờ đây hầu như chỉ còn là những cá nhân và Nhà nước. Đây là một thiệt hại lớn cho chính Nhà nước; vì một khi đánh mất cấu trúc xã hội, và mang lấy hầu như tất cả gánh nặng mà các hiệp hội trước kia phải chịu đựng, thì giờ đây Nhà nước bị áp đảo và đè bẹp bởi vô vàn nghĩa vụ và trách nhiệm.”[31]
Đoạn văn trên minh họa cho thấy rằng, ngay cả các nguyên tắc đúng đắn, nếu bị đẩy tới cùng cực, thì sớm hay muộn chúng sẽ trở thành một sự đối lập. Điều này đã tỏ ra thật sự đúng trong trường hợp của chủ nghĩa cá nhân, như chúng ta đã nhận thấy, chủ nghĩa cá nhân thật sự là nguyên nhân hơn là câu trả lời cho sự phát triển của một Nhà nước gia trưởng.
ii. Định nghĩa Bổ trợ. Do đó, bổ trợ trình bày một giải đáp cho hai vấn đề của chủ nghĩa cá nhân và chủ nghĩa tập thể, nhằm trở thành một nguyên tắc hài hòa giữa tự trị và hợp nhất:
“Sẽ là vô cùng sai trái khi tước đoạt khỏi cá nhân những thứ mà họ có thể hoàn thành bằng chính năng lực, sự cần cù của họ và cống hiến nó cho cộng đồng, cũng như việc ấn định những công việc mà các tổ chức nhỏ bé có thể đảm đương cho một hiệp hội vĩ mô cao hơn là bất công, là một sai trái nghiêm trọng, đồng thời là hành động phá rối trật tự quyền bính. Vì tự bản chất, mỗi hoạt động xã hội phải giúp đỡ từng thành viên của tổng thể xã hội, và không bao giờ phá hủy và làm tiêu tan các thành viên.”[32]
iii. Bổ trợ cho phép Nhà nước hành động trong phạm vi thích hợp của mình. Chỉ khi nào nguyên tắc bổ trợ được thực thi, thì Nhà nước mới có thể tập trung vào những lãnh vực thuộc về thẩm quyền của mình.
“Vì thế, thẩm quyền tối cao của Nhà nước nên để cho các tổ chức cấp dưới đảm nhận những vấn đề kém quan trọng hơn, nhưng lại có thể khiến Nhà nước phải tốn công tốn sức. Bằng cách này, Nhà nước có thể thực thi một cách tự do, mạnh mẽ và hiệu quả những công việc thuộc về mình như: việc hướng dẫn, việc bảo vệ, việc đề xuất, việc hạn chế, tùy theo hoàn cảnh bắt buộc và nhu cầu đòi hỏi.”[33]
iv. Bổ trợ hướng đến gia đình và các hiệp hội trung gian. Thật đáng lưu ý lần nữa rằng GHXH hiếm khi đề cập đến con người như những cá thể. Ngay cả khi bảo vệ ý chí tự do của con người, Giáo Hội luôn phát biểu theo cách thức khẳng định hơn là phủ nhận bản tính xã hội con người. Như thế, chính nguyên tắc bổ trợ được tổ chức, không theo hướng cá nhân, nhưng theo hướng các hiệp hội, để cho những cộng đồng nhỏ này – trước tiên là gia đình – có thể hành động một cách có trách nhiệm mà không bị “hút vào” một cộng đồng lớn hơn.[34] Ý tưởng tổng quát này không muốn con người bị phân tán nhỏ đi, nhưng muốn con người có tự do để kết hợp một cách hữu hiệu và dấn thân có trách nhiệm với đồng loại:
“Trước tiên, nguyên tắc bổ trợ là sự trợ giúp cho con người thông qua sự độc lập của những nhóm và hiệp hội trung gian. Sự trợ giúp này được đề nghị khi những cá nhân và những chủ thể xã hội tự sức mình không thể thực hiện những gì thuộc phận vụ của họ, và sự trợ giúp này luôn nhắm đến việc giải phóng con người vì nó thúc đẩy tự do và tham gia qua việc đảm nhận trách nhiệm. Sự bổ trợ tôn trọng phẩm giá con người, khi nhìn họ như một chủ thể có khả năng trao ban một cái gì đó cho kẻ khác. Khi công nhận tính hỗ tương như tâm điểm của đời sống con người, sự bổ trợ thực sự là phương tiện đối kháng hữu hiệu với bất cứ hình thức nào của hệ thống xã hội nặng tính gia trưởng.”[35]
6. Tự do
Khi đến với chủ đề tự do và vai trò của nó trong các giáo huấn của Giáo Hội, chúng ta bắt đầu bằng việc lặp lại câu nói của Thánh Giáo hoàng Gioan Phaolô II: “Tự do không hệ tại ở việc làm những gì mình thích, nhưng mình có quyền làm điều buộc phải làm.”[36] Lời nhận xét ngắn gọn này là một kho tàng đầy ý nghĩa.
Đầu tiên, tự do đó không nên hiểu một cách đơn thuần như một hành động tùy tiện của ý chí cá nhân, nhưng tự do hệ tại ở khả năng hướng ý chí con người đến một cùng đích chắc chắn – sự thiện. Điều này có nghĩa là tự do có mục đích, tức là cứu cánh luận. Nhưng cho dù chúng ta thừa nhận bản chất của tự do như việc sở hữu một đường hướng đặc biệt, chúng ta lập tức đối mặt với một câu hỏi khác: làm thế nào mà một người có thể biết được đường hướng nào là tốt? Khi đó chúng ta sẽ hiểu được tri thức là một điều kiện tiên quyết và cần thiết cho một hành động đúng đắn của tự do như thế nào. Cuối cùng, chúng ta nhận ra tại sao con người chỉ là một thụ tạo “tự do” – vì tự do đòi hỏi hiểu biết và sự lựa chọn để hành động phù hợp với chân lý đã đạt được. Bản chất về trách nhiệm của con người nằm ở đây. Con người có thể đạt được tự do, vì con người có thể tìm kiếm chân lý, gắn bó với chân lý, và hành động dựa trên chân lý.
a. Tự do có mục đích
Tự do không là cứu cánh mà cũng không là một điều tuyệt đối. Tính hợp pháp của tự do tùy thuộc vào chiều hướng của nó – vào cách nào nó được hướng dẫn – và bất cứ công thức nào mà tách tự do ra khỏi khía cạnh định hướng thì đồng nghĩa với việc hủy hoại giá trị của nó. Công đồng Vaticanô II diễn tả như sau:
“Thiên Chúa đã muốn để con người tự định liệu, tự quyết định đi tìm Đấng Tạo Hóa; và nhờ kết hợp với Ngài cách tự do, con người tiến tới sự hoàn thiện trọn vẹn và hạnh phúc.”[37]
Khi nói về điều này, chúng ta không chỉ thừa nhận tự do có một đường hướng, mà chúng ta còn thừa nhận mục tiêu chính đáng của nó nữa, đó là sự hiệp thông với Thiên Chúa.[38] Những nét đặc trưng này làm dịu não trạng khá phổ biến trong thời đại hôm nay, rằng để được coi là tự do, chúng ta phải tìm cách để thoát khỏi sự ảnh hưởng từ phía những người xung quanh của chúng ta. Trái lại, tự do đích thực là “được thủ đắc trong tình yêu, nghĩa là trong việc tự hiến chính mình.”[39] Cũng thế, nó làm cân bằng khuynh hướng thứ hai của cùng một não trạng, vốn đề cao một tự do hầu như không có những giới hạn và cũng đối lập với cách hiểu của Giáo hội Công giáo:
“Tự do là thật, nhưng hữu hạn: nguồn cội tuyệt đối và vô điều kiện của tự do không hệ tại chính nó, nhưng là trong đời sống nơi mà tự do được đặt vào và đồng thời nhận chịu những giới hạn và những khả năng. Đó là tự do của một thụ tạo, nghĩa là một món quà cần phải đón nhận như một hạt mầm và phải làm triển nở với tinh thần trách nhiệm.”[40]
b. Tự do của ý chí phụ thuộc vào trí tuệ
Như chúng ta đã gợi ý, tự do của con người bao hàm sự hiểu biết. “Tự do… chỉ thuộc về những con người sở hữu ân sủng của lý trí hoặc trí khôn. Khi xét theo bản chất của nó, tự do là khả năng chọn lựa một giải pháp hợp lý cho mục tiêu cuối cùng đã đề ra, cho chính con người là chủ nhân của các hành vi của mình, vốn có thể đưa ra một sự lựa chọn trong số nhiều sự lựa chọn khác nhau.”[41] Và như thế, tự do – của ý chí hoặc bất cái gì khác – không thể tồn tại mà thiếu vắng khả năng của con người để phân biệt cái gì là đúng và tốt lành:
“Bây giờ, vì mỗi chọn lựa như một giải pháp được xem là tốt lành hay hữu ích, và vì sự thiện, theo đúng nghĩa, là đối tượng riêng của khát vọng con người, hệ luận là tự do chọn lựa là đặc tính của ý chí, hay đúng hơn, là giống với ý chí trong chừng mực mà nó có trong hành động của mình, là khả năng chọn lựa. Nhưng ý chí không thể tiến tới hành động cho đến khi nó được khai sáng bởi tri thức vốn có nơi trí tuệ. Nói cách khác, sự thiện mà ý chí mong ước là nhất thiết tốt lành do trí tuệ cho nó biết; và hơn nữa, vì trong tất cả các hành động tự nguyện, sự chọn lựa là hệ quả của một quyết định theo chân lý của sự thiện đã được bày tỏ, khi tuyên bố sở thích tốt lành nào nên thực hiện. Không một người hiểu biết nào lại có thể nghi ngờ rằng quyết định là một hành động của lý trí, chứ không phải của ý chí. Mục tiêu cuối cùng hay đối tượng của cả ý chí sáng suốt và khả năng của ý chí chỉ có thể tốt lành khi nó tuân theo lý trí.”[42]
Vì vậy, tự do không nên được xem như một khả năng bẩm sinh, nhưng nó cần được diễn tả chính xác hơn như một điều kiện có thể đạt được và duy trì, vốn có thể hiện hữu ở một mức độ nhiều hơn hay ít hơn đối với một cá nhân, mức độ này phụ thuộc vào việc liệu con người có sống theo những mệnh lệnh của lý trí ngay thẳng hay không. “Do đó, vì điều kiện tự do của con người là như thế, cho nên nó cần có ánh sáng và sức mạnh để hướng dẫn các hành vi của mình theo sự thiện và hạn chế chúng không theo sự dữ. Không có điều kiện này, tự do của ý chí con người sẽ hủy hoại chính con người.”[43]
c. Tự do và chân lý
Những điều đã trình bày cho tới giờ có thể được tóm gọn qua lời của Đức Kitô: “Các ông sẽ biết sự thật, và sự thật sẽ cho các ông được tự do.”[44] Vì lý do này, Người đã công bố với Philatô rằng: “Tôi đã sinh ra và đã đến thế gian nhằm mục đích này: làm chứng cho sự thật.”[45] Và vì được sinh ra để làm chứng cho sự thật, Người đã thiết lập lại tự do cho con người.
Do đó, Thánh Giáo hoàng Gioan Phaolô II đã phát biểu một cách đúng đắn rằng: “Nơi Đức Giêsu Kitô, người ta nhận ra rằng sự gắn bó với chân lý và sự thờ lạy Thiên Chúa là những cội rễ thâm sâu nhất của tự do.”[46] “Chỉ có tự do tuân phục Chân Lý mới dẫn con người tới sự thiện đích thực của con người. Sự thiện của con người, đó là ở trong chân lý và là làm theo Chân Lý.”[47]
d. Tự do và luân lý
Cũng như tự do luôn luôn phụ thuộc vào chân lý, thì nó chắc chắn cũng liên hệ với vấn đề luân lý, vì cách cư xử tốt thì không gì hơn là hành động phù hợp với chân lý. Để minh họa cho mối liên hệ này, Thánh Giáo hoàng Gioan Phaolô II đã tổ chức một cuộc thảo luận về Thông điệp Veritatis Slendor quanh cuộc đối thoại của Đức Kitô với người thanh niên giàu có, người đã hỏi: “Thưa Thầy, tôi phải làm điều gì tốt để được hưởng sự sống đời đời?”[48] Dựa vào câu hỏi này và câu trả lời của Đức Kitô về câu hỏi này, thánh nhân giải thích rằng:
“Câu hỏi luân lý đã nhận được lời giải đáp của Đức Kitô: không thể loại trừ vấn đề tự do, nhưng đặt vấn đề tự do vào ngay giữa trung tâm, bởi lẽ không có luân lý nếu không có tự do. ‘Chỉ có trong tự do mà con người mới tìm hiểu đâu là điều thiện.’ Thế nhưng tự do nào? Những người đương thời với chúng ta ‘rất ư đề cao’ tự do và ‘hăng say theo đuổi’ tự do, nhưng lại ‘thường cưng chiều tự do một cách thiếu ngay thẳng; coi tự do như là quyền được làm bất cứ điều gì, miễn sao được thỏa thích, kể cả điều xấu.’ Đối lại với họ, Công Đồng trình bày tự do ‘chân thật’ như sau: ‘Tự do chân thật là dấu chỉ đãi ngộ nơi con người, chứng tỏ con người là hình ảnh của Thiên Chúa. Bởi vì Thiên Chúa đã muốn để cho con người ‘tự bàn hỏi với chính mình’ (cf. Hc 15,14), ngõ hầu con người có thể tự mình tìm kiếm Đấng Tạo Hóa và nhờ gắn bó với Ngài một cách tự do mà đạt mức thành toàn trong một tình trạng viên mãn chân phúc.’”[49]
Ở một chỗ khác, Thánh Giáo hoàng Gioan Phaolô II cũng giảng giải rằng chính nhờ có vấn đề luân lý mà Thiên Chúa đã dạy con người đưa ra những giải pháp đầu tiên của mình dựa trên tự do. Điều này đã được thực hiện trong Vườn Êđen khi Thiên Chúa đặt con người đối diện với cây cho biết điều thiện điều ác.[50] Lệnh truyền “ngươi không được ăn” không phải là một kế hoạch tàn bạo, một cái bẫy để cho thụ tạo bị thất bại: đó là một nền tảng huấn luyện cần thiết để dạy cho con người biết tự do là gì, sự thiện của điều được nhận biết thì cao cả đến nỗi nó được định là nặng ký hơn bất kỳ sự dữ nào vốn phát xuất từ việc lạm dụng nó.[51]
Chính qua ví dụ này mà chúng ta học được mục đích tích cực của những luật cấm luân lý, cũng như cách thức “Luật Thiên Chúa như vậy, không hề khinh giảm tự do của con người và lại càng không gạt bỏ tự do; ngược lại, luật Thiên Chúa bảo vệ và cổ võ tự do.”[52]
Ở đây, Thánh Giáo hoàng Gioan Phaolô II đang lập luận chống lại những khuynh hướng phổ biến cho rằng luân lý và tự do như là hai nhân tố đối lập, như thể để cho cái này được nuôi dưỡng thì cái kia phải bị hủy diệt đi. Đức Lêô XIII đã xử lý một kiểu hiểu lầm như vậy đã có từ rất lâu trước ngài và thường xuyên chống lại sự hiểu lầm đó trong trận chiến với các triết gia của trào lưu Khai Sáng: “Không có kẻ ngu dốt nào hơn kẻ có thể tuyên bố hay quan niệm một điều thế này là, bởi vì con người tự bản chất là tự do, cho nên con người được miễn trừ khỏi lề luật. Nếu chuyện đó xảy ra, thì hệ luận là chúng ta được tự do, khi tước đi lý trí.”[53] Luật luân lý không tước đi tự do của con người, nhưng “khiến con người trở thành người sở hữu một sự tự do hoàn hảo hơn.”[54]
“Con người được tự lập thật sự về mặt luân lý thì không hề có nghĩa là con người từ chối nhưng đón nhận luật luân lý, giới răn của Thiên Chúa: ‘Chúa là Thiên Chúa truyền lệnh cho con người…’ (St 2,16). Tự do của con người và Luật của Thiên Chúa đồng qui với nhau và được mời gọi thấm nhập vào nhau, nghĩa là con người tự do vâng phục Thiên Chúa và Thiên Chúa chăm lo cho con người một cách hào phóng. Do đó, không như một số người vẫn tưởng, vâng phục Thiên Chúa thì không phải là một sự ngoại thuộc (hétéronomie), như thể đời sống luân lý phải lụy phục ý muốn của một quyền lực vô song tuyệt đối, nằm ngoài con người và trái ngược với sự khẳng định của tự do con người.”[55]
e. Tự do và xã hội
Nếu tự do nhân loại đã thành hiện thực đến một mức độ nhiều hay ít tùy thuộc vào mức độ mà các hành vi cá nhân phù hợp với chân lý và ý muốn của Thiên Chúa, thì khi đó chúng ta có thể áp dụng cùng một suy luận như thế với xã hội xét như là một tổng thể:
“Điều này cho thấy rằng, luật vĩnh cửu của Thiên Chúa là tiêu chuẩn và quy tắc độc nhất cho sự tự do của con người, không chỉ nơi từng cá nhân, nhưng còn nơi cộng đồng và xã hội dân sự mà con người lập nên khi họ liên kết với nhau. Vì thế, sự tự do đích thực của xã hội loài người không hệ tại việc mỗi người làm những gì họ thích, vì đơn giản điều này sẽ kết thúc trong sự xáo trộn và hỗn loạn, đồng thời đem đến việc lật đổ Nhà nước; nhưng trái lại, hệ tại vào những huấn lệnh của luật dân sự mà tất cả mọi người có thể dễ dàng hòa hợp với những mệnh lệnh của luật vĩnh cửu.”[56]
“Vì thế, bản chất tự do của con người, tuy được nhìn nơi các cá nhân hay xã hội, nơi những ai ra luật hay những kẻ thừa hành, giả định sự cần thiết của việc tuân phục một luật nào đó tối thượng và vĩnh cửu, vốn không gì khác hơn chính là quyền bính của Thiên Chúa, quy định điều thiện và ngăn cấm sự dữ. Đồng thời, quyền bính của Thiên Chúa trên con người không hề thu hẹp hoặc thậm chí phá hủy tự do của họ, nhưng quyền bính đó vẫn bảo vệ và kiện toàn con người, vì sự hoàn hảo đích thực của muôn loài thụ tạo được tìm thấy nơi sự theo đuổi và đạt được cứu cánh tương ứng của chúng; thế nhưng cùng đích tối hậu mà tự do con người buộc phải khao khát chính là Thiên Chúa.”[57]
f. Tự do, luật tự nhiên và thân xác
Cuộc thảo luận của chúng ta sẽ không hoàn tất nếu chúng ta không nói đến thân xác vốn đi đôi với sự tự do. Trong con mắt của luật tự nhiên, thân xác hoạt động như một thành phần nền tảng của luân lý và việc sử dụng tự do, thế nhưng một khi tự do trở nên giáo điều, theo khuynh hướng của các ý thức hệ tự do và tự do chủ nghĩa, thân xác không còn trở nên quan trọng, mà chỉ là một phương tiện đơn thuần để sử dụng và làm cho con người bị mắc kẹt trong đó, một mảnh tài sản của cái tôi, được sử dụng theo cảm tính và sở thích nhất thời, không nói cho chúng ta biết thêm điều gì về đạo đức đúng đắn. Điều này trở nên hiển nhiên rõ ràng trong các hệ thống mà tự do được coi như một điều tuyệt đối, tại đó thân xác bị tước mật mọi ý nghĩa mang tính chất khách thể và bị đối xử như một loại tài sản cầm cố:
“Tự do nào tự xưng mình là tuyệt đối thì cuối cùng sẽ đối xử với thân thể con người như thể đó là một dữ kiện thô sơ, chưa có ý nghĩa và giá trị luân lý bao lâu chưa được tự do mang vào trong dự phóng của nó. Do vậy, bản tính con người và cơ thể được coi là những tiền kiện hoặc những yếu tố chuẩn bị về mặt chất thể rất cần thiết cho sự lựa chọn của tự do, nhưng nằm bên ngoài con người, bên ngoài chủ thể và hành vi nhân linh… Lý thuyết luân lý này không phù hợp với sự thật về con người và về tự do. Nó mâu thuẫn với những giáo huấn Giáo Hội về sự thống nhất của hữu thể nhân linh mà linh hồn có lý tính vốn tự thân và tự yếu tính (per se et essentialiter) là mô thể của thân xác. Linh hồn thiêng liêng và bất tử là nguyên lý thống nhất của hữu thể nhân linh, linh hồn là cái mà bởi đó hữu thể nhân linh hiện hữu như một toàn thể – corpore et anima urius – với tư cách là ngôi vị. Những định nghĩa này không chỉ nói lên rằng cả đến thể xác, được hứa cho sống lại, cũng sẽ dự phần vào vinh quang: chúng đồng thời nhắc nhở mối liên kết giữa lý trí và ý chí tự do với tất cả những năng lực của cơ thể và của giác quan.”[58]
Thân xác, vì có ý nghĩa, nên cũng có khả năng cho ta biết nội dung của luật tự nhiên và như thế, nó không bao giờ là một vật cản trở nhưng là một sự thiện được tạo ra, sẵn sàng hỗ trợ con người trong việc theo đuổi chân lý. Vì thế, thật là sai lầm khi giảm bớt tính luân lý của một sự vật thiêng liêng và trừu tượng, như thể con người không phải gồm xác và hồn:
“Chủ thuyết nào mà tách lìa hành vi luân lý khỏi những chiều kích thể xác khi nó được thực hiện thì sẽ đi ngược lại với những giáo huấn Thánh Kinh và Thánh Truyền: một chủ thuyết như thế sẽ làm sống lại, bằng những hình thức mới hơn, một số sai lầm trước đây mà Giáo Hội đã không ngừng đả phá, bởi chúng giản lược ngôi vị con người thành một thứ tự do “thiêng liêng” chỉ là hình thức bề ngoài mà thôi. Giản lược như vậy thì có nghĩa là không hề nhìn nhận ý nghĩa luân lý của thân xác và của những hành vi gắn liền với thân xác… thân xác và linh hồn thì bất khả phân ly: trong ngôi vị, trong tác nhân hữu ý và trong hành vi có suy tính, thân xác và linh hồn hoặc tồn tại hoặc tiêu tan cùng với nhau.”[59]
Chỉ nhờ vào những giới luật này mà ý nghĩa của luật tự nhiên được thấu hiểu cách đúng đắn:
“Luật luân lý tự nhiên diễn tả và nằm trên những mục đích, quyền và nghĩa vụ vốn đặt nền tảng trên bản chất thể lý và tinh thần của con người. Vì thế, luật này không thể bị nghĩ cách đơn giản như là một sự thiết lập các quy tắc dựa trên cấp độ sinh học; trái lại nó phải được định nghĩa như là trật tự lý tính mà từ đó con người được Đấng Sáng Tạo mời gọi định hướng và chỉnh sửa đời sống cũng như hành động của mình, đồng thời cách đặc biệt là cách sử dụng thân xác.”[60]
Luật tự nhiên không cho phép bất kỳ sự phân chia nào giữa tự do và bản tính, nhưng trái lại hoạt động như một nguyên lý giúp làm hài hòa cả hai.[61]
g. Tự do và lương tâm
Bây giờ, chúng ta có khả năng giải quyết vấn đề về mối tương quan giữa lương tâm và tự do. Mối tương quan này thì đặc biệt quan trọng trong bối cảnh chính trị hiện nay của chúng ta, nơi mà những cuộc tranh luận thường xuyên nổ ra liên quan đến những vấn đề nào bàn về sự phán xét riêng của lương tâm cá nhân, những hành vi nào có thể bị cưỡng chế bởi thẩm quyền xã hội, và những thẩm quyền nào có khả năng quyết định những chuyện như thế. Những cuộc tranh luận này sớm muộn gì cũng dẫn đến việc đưa ra những câu nói, như là: “lương tâm đứng trên hết,” hay phàn nàn rằng, vấn đề cụ thể này thuộc về “một phán quyết khôn ngoan.” Hai quan niệm này thì khác biệt tự bản chất, nhưng có chiều hướng trở nên hàm hồ khi bị chuyển đổi thành những khẩu hiệu mang tính chính trị – nhưng chúng luôn liên quan tới tự do và được trưng ra để bảo vệ cho tự do đúng đắn. Chúng ta sẽ thảo luận mỗi quan niệm trên ở một điểm sau, khi chúng ta đi đến chủ đề luân lý của Giáo hội Công giáo nói riêng,[62] nhưng bây giờ, chúng ta nên tạm ngừng để nhắc rằng, lương tâm phải luôn được tôn trọng, và không bao giờ được tưởng tượng như một cái gì đó vốn được điều hành một cách tùy tiện, như thể nó không có giới hạn hoặc nghĩa vụ ở bên ngoài nó. Tự do của lương tâm phải được xem xét trong cùng một khuôn mẫu như trong các phần trước. Quan điểm thích hợp này đã được tóm tắt trong lời phát biểu của Thánh Giáo hoàng Gioan Phaolô II, như sau:
“Nếu trong hành trình truy tầm chân lý, mỗi cá nhân có quyền được tôn trọng thì trước đó mọi người đều đã có bó buộc luân lý nghiêm trọng là phải tìm kiếm chân lý và một khi đã nhận biết chân lý, phải gắn bó với chân lý. Trong chiều hướng này, Đức Hồng y John Henry Newman, nhà bảo vệ lừng danh quyền lợi của lương tâm, quả quyết một cách mạnh mẽ: ‘Lương tâm có những quyền lợi bởi vì nó có những bổn phận.’”[63]
Mặc dù một cuộc thảo luận dài dòng có thể được thực hiện liên quan đến sự tôn trọng đối với những gì có ý nghĩa trong thực tế cho các thẩm quyền mang tính chính trị và tôn giáo, những điểm này sẽ được nói thêm ở những chỗ khác. Ở đây, chúng ta sẽ chỉ đề cập đến nhiệm vụ quan trọng nhất của lương tâm là cần được đào luyện một cách đúng đắn bởi một nhà mô phạm, có thẩm quyền nhất để hướng dẫn nó, người đó chính là Giáo Hội:
“… uy quyền của Giáo Hội không làm thiệt hại tự do lương tâm của các Kitô hữu chút nào: một đàng, tự do lương tâm không bao giờ là một tự do ra ‘khỏi’ chân lý, nhưng tự do luôn luôn và chỉ ở ‘trong’ chân lý: đàng khác. Huấn Quyền không cung cấp cho lương tâm Kitô hữu những chân lý xa lạ với đương sự, mà ngược lại nêu dẫn những chân lý mà lương tâm vốn đã sở hữu trước rồi bằng cách phô bày những chân lý ấy khởi đi từ hành vi đầu tiên là đức tin. Giáo Hội luôn hiến thân và chỉ hiến thân để phục vụ lương tâm, giúp cho lương tâm đứng vững, tránh bị chao đảo trước mọi luồng gió chủ thuyết mặc cho sự lừa đảo của người đời (cf. Ep 4,14) và đứng lệch hướng ra khỏi chân lý về sự thiện của con người nhưng, nhất là trong những vấn đề gây cấn nhất, đạt được chân lý một cách chắc chắn và ở lại trong chân lý.”[64]
h. Nô lệ
Thiết tưởng là khôn ngoan khi đưa ra vài nhận định về nô lệ để khép lại cuộc thảo luận của chúng ta về tự do. Đó là vì, một điều có vẻ hiển nhiên là sự hiểu lầm phổ biến về tự do con người trực tiếp dẫn đến một sự hiểu lầm về thái cực đối lập của nó. Ví dụ, vì khuynh hướng đơn giản hóa tự do như là hành vi cá nhân không bị kiềm chế, nên khi đó, chúng ta chắc chắn đã hiểu nô lệ như một hạn chế quá đáng các hành vi của một con người. Thông thường, một khi điều này xảy ra, những người bảo vệ cho tự do đều bị hiểu lầm này, và bắt đầu phân tích giới hạn của tự do như một bước đến nô lệ, và đó là điều không đúng.
Tuy nhiên, nếu chúng ta suy xét những điều đã nói ở trên, thì chúng ta sẽ nhận thấy điều đầu tiên và trước nhất là, tự do bao gồm hành vi phù hợp với sự thật và sự thiện, và hành vi nào trái với chân lý và tính tốt lành thì chỉ là tự do giả tạo. Do đó, Thánh Tôma Aquinô đã chú giải những lời của Chúa chúng ta như sau:
“Mọi thứ hành động theo cái hợp với tự nhiên. Vì thế, khi nó hành động dựa vào một sức mạnh bên ngoài mình, thì hẳn là nó không tự thân hành động, nhưng dựa vào một điều gì khác, đó là như một nô lệ. Nhưng con người tự bản chất là lý trí. Do đó, khi con người hành động phù hợp với lý trí, tự con người hành động và theo ý chí tự do; và đó là tự do. Nhưng ngược lại, khi con người phạm tội, con người hành động đối lập với lý trí, bị điều khiển bởi một điều gì khác, và trở thành nạn nhân của những sự hiểu lầm bên ngoài. Vì thế, ‘Bất cứ ai phạm tội là làm nô lệ cho tội.’”[65]
Đức Lêô XIII đã nhận xét rằng: ngay cả những người ngoại giáo cũng nhận ra sự thật này, khi họ nói rằng: chỉ có người khôn ngoan mới là tự do.[66]
Tuy nhiên, việc nghiên cứu của chúng ta sẽ không đầy đủ nếu chúng ta không đề cập đến khía cạnh thứ hai của giáo lý Giáo hội Công giáo liên quan đến nô lệ, điều này còn trái ngược hơn nữa với cách suy nghĩ hiện đại. Bởi vì tự do thường được xem như là một sự thiện tuyệt đối, nên thật dễ dàng để rút ra kết luận, một cách vô thức và tự động, rằng bất kỳ hình thức quy phục nào cũng không hợp với con người, và là điều xấu. Nhưng Kinh Thánh và giáo huấn ngàn đời của Giáo Hội lần nữa lại đưa ra một quan điểm vô cùng khác. Vì tự do nằm ở chỗ phù hợp với sự thiện, cho nên nói cho đúng thì nô lệ chỉ làm giảm giá trị của con người khi con người trở thành nô lệ cho tội; nhưng trái lại, trở thành nô lệ cho Thiên Chúa sẽ đạt đến thành tựu cao nhất về tự do.
Và như thế, chúng ta sẽ kết thúc bằng những lời răn dạy của Thánh Augustinô, như sau:
“Trong nhà của Thiên Chúa, nô lệ là tự do. Nó là tự do bởi vì nó phục vụ không vì bắt buộc, nhưng vì đức ái… Đức ái khiến bạn trở nên người tôi tớ, giống như chân lý đã giúp bạn tự do… Bạn vừa là một người tôi tớ vừa được tự do: một người tôi tớ, vì bạn đã trở nên như thế; tự do, vì bạn được Thiên Chúa – Đấng Tạo Hóa của bạn – yêu mến; thực vậy, bạn chỉ được phép yêu Đấng Tạo Hóa của bạn… Bạn vừa là tôi tớ Thiên Chúa vừa là người tự do của Người. Đừng bao giờ đi tìm kiếm một sự giải thoát nào khiến bạn rời xa ngôi nhà của Đấng Giải Thoát mình!”[67]
7. Công bằng
Công bằng được định nghĩa ngắn gọn là “một nhân đức luân lý cốt tại một ý chí liên lỉ và vững chắc, quyết tâm trả lại những gì mình mắc nợ với Thiên Chúa và với người lân cận.”[68] Theo các thuật ngữ quen thuộc hơn, nó là mệnh lệnh truyền chúng ta phải hành xử với mọi người như thể họ là những ngôi vị, chứ không như thể họ là những thứ đồ vật nào khác. Nó liên quan đến thái độ và hành động của chúng ta không chỉ đối với các cá nhân, nhưng còn đối với cộng đồng của chúng ta và các cộng đồng khác, và ngược lại. Theo sách Tóm lược, nó là “những tiêu chuẩn mang tính quyết định cho biết giá trị luân lý của một hành vi” trong quan hệ xã hội.[69] Nhưng cho tới nay, chúng ta chỉ nói một cách chung chung và mơ hồ, và điều này sẽ vô ích đối với chúng ta khi nó được đem ra áp dụng và hành động. Vì thế, chúng ta phải đào sâu hơn nữa vào các vấn nạn về công bằng, xem xét nó theo cách thức truyền thống, và chia nó thành bốn phần: giao hoán, phân phối, pháp lý và xã hội. Bởi vì, công bằng thực chất là một nguyên tắc tương quan, nên nó được chia ra thành nhiều phần vốn phụ thuộc vào bản chất của mối tương quan trong vấn đề được bàn tới.[70]
a. Công bằng giao hoán
Mối quan hệ kinh tế rõ ràng đầu tiên và trước nhất là tương quan giữa một người với một người khác trong việc trao đổi (buôn bán) hàng ngày. Vì hình thức này của công bằng liên quan đến giao ước giữa các cá nhân với nhau và hoàn toàn dựa vào nguyên tắc “bình đẳng trong trao đổi,” chúng ta còn gọi nguyên tắc này là công bằng giao hoán. Công bằng giao hoán quy định rằng, chúng ta phải trả cho người khác cái chúng ta mắc nợ họ và chu toàn các nghĩa vụ đã cam kết đến hết mức mà chúng ta có thể.[71]
b. Công bằng phân phối
Tiếp đến, chúng ta sẽ đến với mối tương quan giữa cộng đồng nói chung và cá nhân. Khi chúng ta xem xét mối tương quan này theo quan điểm của cộng đồng, nó được gọi là công bằng phân phối, đối lại với công bằng pháp lý, cũng là một tương quan tương tự, nhưng xét theo quan điểm của cá nhân. Công bằng phân phối qui định những gì cộng đồng phải có đối với thành viên nào đã tham gia và tôn trọng luật pháp theo sự đóng góp và nhu cầu của họ.[72] Theo công bằng phân phối, những người cầm quyền phải phán đoán được rằng, liệu thị trường có đang hoạt động vì lợi ích của mỗi cá nhân một cách công bằng hay không, và nếu trường hợp này không xảy ra, thì khi đó, nó có hợp pháp để theo đuổi công bằng thông qua những sự điều chỉnh đối với các cấu trúc thị trường, cũng như thông qua các cơ chế về việc tái phân phối hay không.[73]
c. Công bằng pháp lý
Cũng được gọi là “công bằng đóng góp,” công bằng pháp lý liên quan đến mối tương quan giữa cá nhân và cộng đồng nói chung. Khi được xem xét như thế, nó giống mối quan hệ của công bằng phân phối, nhưng lại theo một quan điểm ngược lại. Nó nhắm đến cá nhân, như những gì mà một người mắc nợ xã hội, nơi mà người đó đang sinh sống. Nghĩa vụ nộp thuế cho chính phủ nhằm góp phần vào công ích là một ví dụ cho công bằng pháp lý.[74]
d. Công bằng xã hội
Cuối cùng, chúng ta sẽ nói đến quan niệm phổ quát nhất về công bằng, mà vì lí do đó nó được gọi là xã hội. Bởi bản chất của nó, hình thức công bằng này hạn chế tất cả những thứ khác – sắp xếp, bắt phụ thuộc, nhưng không bao giờ loại trừ hay hủy diệt những hình thức khác.[75] Quan điểm này nhắm đến các vấn đề về cơ cấu và trình bày có hệ thống những giải pháp thích hợp ở tầm mức rộng.
e. Ý thức hệ và sự giản lược công bằng
Sau khi đã miêu tả những loại công bằng khác nhau, vốn là tất cả những gì phải được xem xét khi thảo luận GHXH, giờ đây chúng ta có thể nhận thấy rằng, xét về mặt lịch sử, những phản đối gay gắt nhất chống lại công bằng không đến từ việc chối bỏ hoàn toàn công bằng, nhưng đúng hơn đến từ việc nhấn mạnh một phần của công bằng và loại trừ những phần còn lại. Nói theo cách khác, vấn đề công bằng xét về mặt lịch sử đã từng là một trong những hình thức thiên vị và đơn giản hóa thái quá. Đây là bằng chứng rõ ràng nhất khi xét lại lịch sử các ý thức hệ, vốn là những hình thức đơn giản hóa quá mức thực tại trong một nỗ lực giải quyết các vấn đề lớn bằng cách giản lược chúng. Ví dụ, ý thức hệ tư bản có một lịch sử khẳng định về tầm quan trọng của công bằng giao hoán (công bằng trong trao đổi) trong khi đó lại gạt bỏ hay phủ nhận giá trị của công bằng phân phối.[76] Mặt khác, xã hội chủ nghĩa gần như chỉ nhấn mạnh đến công bằng phân phối và hậu quả là lờ đi vai trò của công bằng giao hoán. Tư bản và xã hội chủ nghĩa, cả hai đều là những ý thức hệ thị trường, khai mở những vấn đề cố hữu trong những thế giới quan ngây thơ và đơn giản, vốn cố gắng nhắm đến tất cả các vấn đề xã hội chỉ trong một loại công bằng mà thôi. Đây cũng là lý do tại sao Giáo Hội rất thường xuyên tiếp nhận quan điểm của công bằng xã hội: không phải vì Giáo Hội thích loại công bằng này hơn loại công bằng kia, nhưng vì công bằng xã hội thâu tóm quan điểm rộng nhất có thể về lĩnh vực kinh tế và vì thế có khả năng kể đến cũng như sắp xếp trật tự những thành phần khác trong đó để rồi chúng có thể hoạt động hài hòa với nhau.
[1] PP, 13.
[2] HTXHCG, 164.
[3] LS, 141; EG, 234-237.
[4]EG, 67, 78, 89, 99; OA, 23.
[5] LS, 159.
[6]Portuguese Bishops’ Conference, Responsabilidade Solidária pelo Bem Comum (15 September 2003), 20.
[7] LS, 159.
[8] GS, 69.
[9] GLHTCG, 2402, 2452; HTXHCG, 176-181; CA, 6; RN, 22.
[10] ST II-II, q. 66, a. 2, ad. 1.
[11] RN, 8.
[12] ST II-II, q. 66, a. 2.
[13] RN, 13.
[14] Address to Indigenous and Rural People, Cuilapan, Mexico (29 January 1979), 6.
[15] LS, 93; HTXHCG, 177.
[16] LS, 67.
[17] LE, 14.
[18] ST II-II, q. 32, a. 7.
[19] GLHTCG, 2408.
[20] RN, 37.
[21] LS, 129.
[22] Xem Phần VI dưới đây.
[23] CV, 58.
[24] Cf. 1 Cr 12,12-26.
[25] SRS, 38.
[26] EV, 19.
[27] CV, 7.
[28] QA, 80.
[29] CV, 57.
[30] Xem LS, 119, 162, 208, 210.
[31] QA, 78.
[32] QA, 79.
[33] QA, 80.
[34] RN, 35.
[35] CV, 57.
[36] Những lời phát biểu này của Thánh Giáo hoàng Gioan Phaolô II đáng được trích dẫn dài hơn, vì ngài nói với nước Mỹ và dân Mỹ: “Một trăm ba mươi năm trước đây, Tổng thống Abraham Lincoln đã hỏi rằng, liệu một đất nước ‘đã hình thành trong tự do và cống hiến cho một lời khẳng định rằng mọi người sinh ra đều bình đẳng,’ có thể ‘tồn tại lâu dài’ hay không. Câu hỏi của Tổng thống Lincoln là một trong những câu hỏi dành cho các thế hệ người Mỹ hôm nay. Dân chủ không thể được duy trì khi không chia sẻ một trách nhiệm chung đối với vài chân lý đạo đức về con người và cộng đồng nhân loại. Một câu hỏi cơ bản trước mắt xã hội dân chủ, là: ‘chúng ta phải làm thế nào để sống chung với nhau?’ Trong việc tìm kiếm một câu trả lời cho câu hỏi này, xã hội có thể loại trừ chân lý đạo đức và lý luận đạo đức hay không? Sự khôn ngoan của Thánh Kinh vốn đã góp phần hình thành việc thành lập đất nước của các bạn có thể bị loại khỏi cuộc tranh luận đó hay không? Liệu việc làm này có đồng nghĩa với chuyện các bản văn thành lập nước Mỹ không còn có bất kỳ nội dung xác định nào nữa, nhưng chỉ là trang trí cho một ý kiến đang thay đổi hay không? Liệu việc làm này có đồng nghĩa với chuyện hàng chục triệu người Mỹ không còn có thể đóng góp những nhận định sâu xa nhất của họ vào sự hình thành các chính sách chung của đất nước hay không? Chắc chắn một điều quan trọng đối với nước Mỹ là các chân lý đạo đức tạo nên tự do phải được chuyển giao cho hậu thế. Mỗi thế hệ người Mỹ cần phải biết rằng tự do không bao gồm trong việc làm những gì mình thích, nhưng trong việc mình có quyền làm điều mình buộc phải làm.” Homily given at Oriole Park at Camden Yards,Baltimore on October 8, 1995, 7.
[37] GS, 17.
[38] VS, 86.
[39] VS, 87.
[40] VS, 86.
[41] LP, 5.
[42] LP, 5.
[43] LP, 7.
[44] Ga 8,32.
[45] Ga 18,37.
[46] VS, 87.
[47] St. John Paul II, Address to those taking part in the International Congress of Moral Theology (April 10, 1986), 1.
[48] Mt 19,16.
[49] VS, 34.
[50] St. John Paul II, Theology of the Body (Boston: 2006), pp. 150-156.
[51] ST I, q. 2, a. 3.
[52] VS, 35.
[53] LP, 7.
[54] LP, 12.
[55] VS, 41.
[56] LP, 10.
[57] LP, 11.
[58] VS, 48.
[59] VS, 49.
[60] DV, Introduction, 3.
[61] VS, 50.
[62] Xem Phần 4, 1c và 4g.
[63] VS, 34.
[64] VS, 64.
[65] St. Thomas Aquinas, On the Gospel of St. John, ch. 8, lect. 4, n. 3.
[66] LP, 6.
[67] St. Augustine, Enarratio in Psalmum XCIX, 7.
[68] GLHTCG, 1807.
[69] HTXHCG, 201.
[70] Xem ST II-II, q. 61, a.1; GLHTCG, 2426; HTXHCG, 201; CV, 36-37.
[71] GLHTCG, 2411.
[72] ST II-II, q. 61, aa. 1-2.
[73] Tuy rằng từ “tái phân phối” (redistribution) trở thành ghê tởm đối với vài nhóm, nhưng Đức Thánh Cha Bênêđictô XVI đã dùng nó ít là tám lần trong Thông điệp Caritas in Veritate (xem số 32, 36, 37, 39, 42, 49).
[74] GLHTCG, 2411.
[75] GLHTCG, 2426; HTXHCG, 201.
[76] CV, 35.
