Công bình – công chính – công lý?

 ĐỨC CÔNG BÌNH

Giuse Phan Tấn Thành, OP.

(Đời sống tâm linh, tập XII, NXB Tôn giáo, HN 2014, trang 108-173)

Triết học Hy lạp phân chia bốn nhân đức luân lý dựa theo nhiều tiêu chuẩn. Một tiêu chuẩn là sự kiện toàn các quan năng của con người: khôn ngoan kiện toàn lý trí, công bằng kiện toàn ý chí, can đảm kiện toàn nộ dục, tiết độ kiện toàn tham dục. Một tiêu chuẩn khác dựa trên đối tượng của các hành vi: công bình liên quan đến tương quan xã hội, can đảm và tiết độ chi phối các cảm xúc nội tại, khôn ngoan chỉ đạo tất cả. Chúng ta tạm ghi nhận lối tiếp cận này: “công bình chi phối tương quan với người khác” (iustitia est ad alterum). Thế nhưng khi đặt trong bối cảnh Kitô giáo, lập tức hai câu hỏi được đặt lên: 1/ “người khác” là ai? Phải chăng chỉ liên quan đến những “con người khác”, hay còn gồm cả Thiên Chúa nữa? 2/ theo luân lý Kitô giáo, tương quan với “người khác” được điều hành không những bởi đức công bình mà còn bởi đức thương yêu nữa; như vậy hai nhân đức yêu thương và công bình liên hệ với nhau như thế nào?

Hai câu hỏi này mở rộng viễn tượng Kitô giáo về công bình so với triết học Hy lạp. Công bình không chỉ giới hạn trong tương quan thường nhật giữa con người với nhau (viễn tượng pháp lý), nhưng còn mở rộng đến tương quan giữa con người với Thiên Chúa (viễn tượng thần học). Thật vậy, chúng ta dùng từ “công bình” để dịch từ justitia trong tiếng La tinh (justice tiếng Anh và tiếng Pháp); thế nhưng justitia còn có thể dịch là “công lý, công chính” chứ không chỉ là “công bình” mà thôi.[1] “Công chính” bao hàm khía cạnh luân lý, đặt con người trong tương quan với Thiên Chúa; “công lý” gợi lên một trật tự khách quan, lý tưởng của các nền pháp luật. Vào thời nay, đề tài công bình lại được mở rộng hơn nữa: công bình không chỉ liên quan đến các cá nhân với nhau, mà còn giữa cá nhân với các đoàn thể (gia đình, làng nước, quốc gia). Ngoài ra, công bình cũng còn đặt ra giữa các đoàn thể trong xã hội với nhau (chẳng hạn giữa công đoàn với các chủ nhân, giữa gia đình với xã hội, giữa chính quyền địa phương với chính quyền trung ương, giữa các quốc gia trên thế giới). Hơn nữa, công bình còn được trưng ra làm khẩu hiệu cho các cuộc cách mạng: làm thế nào xây dựng một xã hội công bình hơn, xoá bỏ những chênh lệch bất công giữa người giàu với người nghèo? Vì đề tài quá rộng, cho nên chúng tôi chỉ giới hạn vào vài khía cạnh thuộc nhân đức công bình, chứ không đi sâu vào những vấn đề thuộc thần học luân lý đã được nhiều tác giả đề cập. Trong chương này, chúng tôi sẽ bàn đến bốn mục sau đây.

1/ Khái niệm công bình trong Kinh thánh

2/ Khái niệm đức công bình trong lịch sử tư tưởng nhân loại

3/ Bản chất đức công bình theo thánh Tôma Aquinô

4/ Những nhân đức liên hệ với đức công bình

Mục I. Kinh Thánh

Trong tiếng Việt, “công bình” (hay công bằng) gợi lên ý tưởng “ngay thẳng, không thiên vị, không nghiêng bên nào” (công = ngay thẳng; bình = bằng phẳng). Ta cũng có thể kể thêm những từ đồng nghĩa: “ngay thẳng”, “chính trực”.

Trong tiếng Anh và tiếng Pháp, justice (gốc bởi tiếng La tinh justitia) được định nghĩa dựa trên jus (quyền lợi): công bình là trao trả quyền lợi cho mỗi người (jus suum unicuique tribuere); công bình được nhìn theo tiêu chuẩn khách quan, quen gọi là “công lý”. Việc thực hiện công lý diễn ra qua việc phán xử (judicium, judicare), một chức năng của các thẩm phán (judex). Vì thế, toà án trong tiếng Pháp được gọi là “dinh công lý” (palais de justice).

Trong tiếng Do thái, ngôn ngữ của Cựu ước, “công bình” (sedaqà)[2] bao hàm tương quan giữa con người với cộng đồng xã hội, tương đương với “trung nghĩa” (trung: lòng thành thực; nghĩa: cư xử theo lẽ phải). Nó ám chỉ sự trung tín, ngay thẳng, thực thi điều mà cộng đồng đòi hỏi. Phạm vi áp dụng khá rộng rãi, bởi vì không chỉ áp dụng cho con người khi sống tương quan với cộng đồng xã hội mà còn cho tương quan với Thiên Chúa nữa; thậm chí, nó còn được áp dụng cho chính Thiên Chúa là khuôn mẫu mà ta phải bắt chước. Thiên Chúa là Đấng “công bình”, vì trung tín với lời hứa giao ước; con người được gọi là “công chính” khi tuân giữ những gì giao ước quy định về mối tương quan với Chúa và với tha nhân. Chúng ta nên ghi nhận sự khó khăn trong việc chuyển dịch từ ngữ. Tuy là cùng một từ trong nguyên gốc, nhưng khi chuyển sang tiếng Việt thì có thể thay đổi theo mạch văn, chẳng hạn con người trở nên “công chính” trước mặt Chúa (thay vì “công bình”); Thiên Chúa là Đấng “công bình” và ban ơn “công chính” cho con người, nhưng đừng nên hình dung Thiên Chúa như vị thẩm phán “công thẳng”, bởi vì Người còn là Đấng giàu lòng từ bi thương xót nữa. Sau những nhận xét về từ ngữ, chúng ta hãy tìm hiểu những khía cạnh của “công bình” trong Cựu ước và Tân ước.

I. CỰU ƯỚC

Quan niệm về “công bình” trong Cựu ước được đặt trong bối cảnh tôn giáo, dựa trên kế hoạch của Thiên Chúa dành cho nhân loại. Thiên Chúa muốn cứu độ con người, và bày tỏ ý định này qua giao ước (Xh 19,4-6) được ban hành trên núi Sinai (Xh 24,3-8). Từ đó nảy sinh những mối dây liên kết giữa Thiên Chúa với dân Israel. Một bên là những lời hứa của Thiên Chúa, và một bên là những lời cam kết của dân: Chúa hứa sẽ cứu độ dân, và dân hứa sẽ tuân hành ý Chúa. Đây là nền tảng của khái niệm “công bình” của Cựu ước, mang tính luân lý tôn giáo, với những sắc thái khác nhau. Về phía Thiên Chúa, công bình có nghĩa là lân tuất, cứu độ. Về phía con người, công bình có nghĩa là trung thành với Chúa và với các nghĩa vụ của giao ước, được diễn tả qua các điều răn (Xh 20,1-17; Đnl 5,8-21). Một trong những biểu hiện của lòng trung thành với giao ước là phụng tự. Tuy nhiên, các ngôn sứ cũng đã cảnh báo rằng phụng tự chưa đủ để giữ trọn giao ước, bởi vì phụng tự có thể trở thành giả dối (Gr 7,4-7). Sự công chính không thể chỉ giới hạn vào việc tuân giữ luật lệ bên ngoài, nhưng cần phát xuất từ tấm lòng biết ơn tình thương của Thiên Chúa.

Phần lớn các tác giả Cựu ước trước thời lưu đày hiểu “công bình” theo nghĩa là trung tín với giao ước (tạm gọi là “công bình theo chiều kích tôn giáo”); còn “công bình theo nghĩa pháp lý” thì ít được nói đến, cụ thể là trong các bản văn pháp luật hoặc khôn ngoan. Dù sao, các nghĩa vụ công bình đối với tha nhân cũng đã được ấn định trong giao ước, vì thế cũng mang tính tôn giáo. Tóm lại, “công bình” có thể áp dụng cho Thiên Chúa cũng như cho con người: Thiên Chúa là Đấng “công bình” chứ không làm điều bất công, bởi vì ngài trung tín với giao ước mà chính ngài đã khởi động; con người (xét như cá nhân cũng như cộng đồng) có thể được coi là “công bình” nếu không bỏ qua các nghĩa vụ đối với Thiên Chúa (Is 58,2), nếu ăn ở ngay chính (Is 56,1; Tv 15,2), hoặc vì là thẩm phán công bình khi xét xử (Gr 22,3; 23,5; Tv 72,1tt). Chúng ta sẽ lần lượt nói đến ba điểm: 1/ Thiên Chúa công bình. 2/ Con người công bình (công chính) trước mặt Thiên Chúa. 3/ Đối xử công bình với tha nhân.

1/ Thiên Chúa công bình

Dĩ nhiên là chúng ta không thể tìm thấy một khảo luận hệ thống về sự công bình của Thiên Chúa, nhưng cần phải tổng hợp từ nhiều dữ kiện rải rác đây đó. Ai cũng biết rằng Ngài là Đấng công bình, tuy rằng không dễ gì nhận ra được. Tác giả của sách Gióp là một trường hợp điển hình: theo quan niệm thường tình, “ở hiền thì gặp lành”, nhưng ông Gióp một tôi trung của Chúa lại mắc phải tai họa! Công bình ở chỗ nào?

Dù sao, tác giả Sách Thánh đề cập đến sự công bình của Thiên Chúa qua các hành động của Ngài, hơn là suy tư về bản tính của Ngài. Thiên Chúa là Đấng công bình bởi vì Ngài trung tín với giao ước: Ngài tiêu diệt các kẻ thù của dân Israel; Ngài che chở những người công chính (nghĩa là trung thành với giao ước), giống như một Thẩm phán tối cao. Ngài bênh vực các tôi trung chống lại các sự bất công.

Thiên Chúa công bình khi đòi hỏi con người hãy chu toàn lề luật; vì thế Ngài công bình khi phạt kẻ dữ và thưởng kẻ lành. Bởi vì Thiên Chúa thấu suốt lòng của mỗi người, và những phán quyết của ngài thật là công minh, cho nên Cựu ước cũng gắn liền sự “công bình” với lòng “lân tuất” (hesed): đó không phải như hai thái cực đối nghịch, nhưng như là hai yếu tố bổ túc cho nhau. Ân huệ (hen) của Thiên Chúa nhắm đến sự cứu độ (yesa) con người: duy chỉ Thiên Chúa mới cứu con người, ban cho nó sự an lành (shalom). Đây là một tư tưởng xuyên suốt từ Cựu ước sang Tân ước. Chúng ta thường hình dung Thiên Chúa là Đấng “công bình, công minh, công thẳng”. Nhưng Kinh thánh thì lại ghép “công bình” với “lân tuất” (hoặc cũng có thể dịch là “trung tín và nhân hậu), chẳng hạn như: Xh 34,16; Tv 86,15; 103,8; 11,4; 112,4; 145,8, …

2/ Con người công bình

Như đã nói trên, trong Cựu ước, đức công bình được lồng trong tương quan của con người với Thiên Chúa (tốt hơn, chúng ta nên dịch là “công chính”). Thiên Chúa đã tạo dựng nên con người trong tình trạng công chính nguyên thuỷ (x. các chương đầu sách Sáng thế), được diễn tả qua các công thức như: “được tạo nên theo hình ảnh Thiên Chúa”, “được Chúa thổi ban sinh khí”. Hiểu như vậy, con người được công chính vì được chia sẻ sự “công bình” của Thiên Chúa.

Tiếc rằng do tội nguyên tổ, con người đã mất sự công chính nguyên thuỷ. Tuy vậy, con người có thể lấy lại sự công chính nhờ giao ước mà chính Thiên Chúa đã thiết lập. Do đó, sự công chính của con người cốt ở trung thành với giao ước. Tuy nhiên, cần phải thú nhận rằng con người không đủ khả năng để duy trì lòng trung tín, theo như kinh nghiệm về tội lỗi đã cho thấy. Thế nhưng Thiên Chúa đã ban cho con người sự công chính như một ân huệ (x. Is 45,8; 61,11) và dạy con người cách thức để hành động công chính (điều này sẽ được khai triển trong Tân ước dưới đề tài “công chính hóa”, nghĩa là làm cho trở nên công chính).

Thiên Chúa cũng ban sự công chính (công bình) cho con người như một đức tính để biết cai trị công bình, xét xử công minh, bênh vực những kẻ yếu đuối và cơ cực theo lẽ phải (x. Gr 21,12; 22,3; 2Sm 15,2tt; Tv 72,1tt; Is 9,6). Hồng ân công chính do Chúa ban cần được con người đáp ứng nhờ nỗ lực trở nên công chính (công bình), nghĩa là trung tín với giao ước, tuân hành các chỉ thị của Lề Luật (x. Am 5,24; Is 1,17; Gr 22,3). Như vậy, người công chính (công bình) cũng là con người đạo hạnh (hasid), hoàn thiện (támim). Đức công bình đặt trên nền tảng tôn giáo cũng ảnh hưởng đến hoạt động xã hội và pháp luật. Con người tuy còn bất toàn nhưng phải bắt chước Thiên Chúa, theo gương những người công chính giống như ông Noe, một “con người đi theo đường của Chúa” (St 6,9; 7,1), hoặc như ông Abraham, nhờ đức tin và vâng phục mà được kể là công chính (St 15,6). Đối lại với kẻ “công chính” là “bất chính” (hoặc: bất công, ác nhân).

3/ Đối xử công bình với tha nhân

Các mệnh lệnh của Thiên Chúa không chỉ liên quan đến việc cúng tế thờ phượng mà còn bao gồm những nghĩa vụ xã hội nữa. Chúa không ưa thích lễ phẩm cho bằng việc thực thi công bình (Is1,11-17; 58,68; Tv 49). Kinh thánh nhiều lần nhắc nhở việc chu toàn các nghĩa vụ đối với tha nhân: “hãy thực thi công bình” (Mk 6,8; Hs 10,12, Gr 22,3). Các thánh vịnh định nghĩa người công chính là kẻ tay sạch lòng ngay, không gian tham, không ăn bẩn hối lộ (Tv 15; 24). Lời nhắn nhủ này nhắm cách riêng đến các nhà cầm quyền, được tượng trưng nơi các vua chúa và thẩm phán (Đnl 1,16; 16,18.20; Lv 19,15.36). Tuy cũng có lời ca ngợi vị thẩm phán thanh liêm (Đnl 16,19), nhưng các ngôn sứ thường tố cáo những thẩm phán thiếu công tâm (Is 32,7; Am 5,7), những kẻ chà đạp quyền lợi của người cô thân cô thế, các cô nhi quả phụ và người di cư (Đnl 10,19). Một thành phần khác cũng thường bị chỉ trích là các trọc phú, làm giàu trên xương máu kẻ khác (Gr 22,13). Đối lại, chính những kẻ bị áp bức lại được coi là người “công chính” (công bình: Am 2, 6; 5, 12; Is 1, 17.23; 3, 4t). Vào cuối thời Cựu ước, các “người nghèo của Giavê” trở thành thuật ngữ để diễn tả kẻ sống đúng lý tưởng mà Chúa ưa thích (Is 57, 15; Gr 20, 11-13; Xp 3, 12).

Nhằm san bằng những bất công xã hội, một vài định chế đã được đặt ra, chẳng hạn như năm sabát và năm Toàn xá (Xh 23; Đnl 15; Lv 25), thời kỳ xoá nợ, hoàn trả các đồ cầm cố. Nói cho cùng, các ngôn sứ cũng ý thức giới hạn của con người, khó mà chu toàn các nghĩa vụ công bình xã hội. Không lạ gì mà nhiều thánh vịnh thánh thi chỉ còn mong đợi sự thể hiện công lý toàn vẹn vào thời của vua lý tưởng, vua Mêsia (Is 9,6; 11,9; Tv 45,4t; 72,1 tt).

II. TÂN ƯỚC

Tân ước được viết bằng tiếng Hy lạp.[3] Trong ngôn ngữ này, các từ dikaios, dikaiosyne (cũng như trong tiếng La tinh justus, justitia) vốn được hiểu theo nghĩa xã hội (tương quan luân lý hoặc pháp lý) quen dịch là “công bình” hoặc “công lý”. Tuy vậy, các tác giả Tân ước, chịu ảnh hưởng của Cựu ước, vẫn duy trì nghĩa tôn giáo của nó. Không lạ gì mà vấn đề “công bình” được nhìn dưới những góc cạnh khác nhau: công chính trước mặt Thiên Chúa, công bình đối với tha nhân. Một nhận xét khá thú vị: nếu xét về số lượng thì đề tài “công chính” (hay công bình) ít được Tân ước đề cập (ngoại trừ Matthêu và Phaolô) hơn so với Cựu ước, nhưng nếu xét về phẩm thì đề tài được đào sâu hơn nhiều, do sự xuất hiện của Đức Giêsu, Đấng dạy chúng ta về đức công chính mà Thiên Chúa muốn và nhất là Đấng đã mang lại ơn công chính cho nhân loại. Chúng ta hãy theo dõi những tư tưởng nổi bật nơi các sách Tin mừng và các thư thánh Phaolô, trong việc sử dụng tính từ (dikaios, justus: công bình hay công chính) cũng như danh từ (dikaiosyne, justitia: sự công bình, hay công chính).

– Tính từ “công bình” được dùng 77 lần trong Tân ước (Mt 17 lần, Lc 11 lần, Cv 6 lần, Mc 2 lần, Ga 3 lần), được áp dụng cho Thiên Chúa cũng như cho con người.

– Danh từ (“sự công chính”) được dùng nhiều hơn cả nơi các thư của thánh Phaolô (57 lần), và kế đó là nơi Matthêu (3,15; 5,6.10.20; 6,1.33; 21,32; 23,23.27), rồi đến Công vụ tông đồ (10,35; 13,10; 17.31; 24,25), Gioan 2 lần (16,8.10), Luca 1 lần (1,75 ở kinh Benedictus: phụng sự Chúa trong thánh thiện và công bình), và Marcô không nói tới.

Dù sao, để trung thực với toàn bộ tư tưởng của Tân ước, cần nêu bật rằng đề tài “công chính” (trong tương quan với Thiên Chúa) được gắn liền với “khoan nhân”; cũng như đề tài “công bình” (trong tương quan với tha nhân) đi đôi với “bác ái”.

A. Tin mừng nhất lãm

Tư tưởng “công bình” được đề cập nhiều nhất nơi Tin mừng Mátthêu, dưới dạng tính từ cũng như danh từ, liên quan đến tương quan của con người với Thiên Chúa cũng như giữa con người với nhau. Chúng ta sẽ bàn đến ba điểm: 1/ Sự công bình của Thiên Chúa. 2/ Sự công chính của các môn đệ. 3/ Đức công bình trong cách đối xử với tha nhân.

1/ Thiên Chúa công bình

Các sách Tin mừng không nói đến “sự công bình của Thiên Chúa” như là thánh Phaolô; tuy nhiên, một ý tưởng tương tự được gặp thấy ngay từ những chương đầu của Mátthêu (3,15). Khi thấy Đức Giêsu đến sông Giorđan để lãnh phép rửa, ông Gioan tỏ ra ngần ngại, nhưng Người nói với ông rằng: “Bây giờ cứ thế đã. Vì chúng ta nên làm như vậy để giữ trọn sự công chính” (Thiết tưởng, ở đây nên dịch “công chính” hơn là “công bình”). “Sự công chính” không hiểu như là giữ trọn tất cả các điều luật dạy, nhưng là kế hoạch cứu độ của Thiên Chúa. Nói cách khác, sự công chính được nhìn từ phía Thiên Chúa hơn là từ phía con người. Trong chiều hướng ấy, sau này (Mt 21,33) Đức Giêsu đã ca ngợi ông Gioan rằng “ông Gioan đã đến chỉ đường của sự công chính cho các ông mà các ông không tin”: đường của sự công chính là con đường của Thiên Chúa. Tóm lại, “sự công chính của Thiên Chúa” là kế hoạch cứu độ của Ngài.

Trong bài giảng trên núi, danh từ “sự công chính” xuất hiện 5 lần (5,6.10.20; 6,1.33). Trong sứ điệp các phúc thật, “sự công chính” được nói hai lần: “Phúc cho ai đói khát sự công chính” (5,6) “Phúc cho ai bị bách hại vì sự công chính” (5,10). Trong cả hai trường hợp, sự công chính không hiểu về công bằng xã hội cho bằng về Nước Trời, kế hoạch cứu độ của Thiên Chúa. Các môn đệ được khuyến khích tiên vàn hãy “đi tìm kiếm Nước Thiên Chúa và sự công chính của Người” (Mt 6,33).

2/ Sự công chính của các môn đệ

Từ chỗ vừa nói, ta hiểu được rằng người môn đệ được nên công chính khi tìm cách thi hành ý muốn của Chúa Cha. Vì thế, thánh Giuse được gọi là người “công chính” (tính từ: 1,19), nghĩa là con người thánh thiện, trung thành với Thiên Chúa, đạo hạnh.[4] Dù vậy, trong bài giảng trên núi, thánh sử Mátthêu nhắc nhở ba lần về đặc trưng của sự công chính của người môn đệ, đối chiếu với sự công chính của người Pharisêu: “nếu sự công chính của anh em không vượt quá các kinh sư và phái Pharisêu, anh em sẽ không được vào Nước trời” (5,20); “hãy cẩn thận đừng thực hành sự công chính trước mặt người ta để được ca ngợi, nếu không thì sẽ chẳng lãnh nhận phần thưởng nơi Cha ở trên trời (6,1). “Sự công chính” được đặt làm mở đầu cho hai loạt giáo huấn ở chương 5 và chương 6, nhấn mạnh đến hai điểm: a) thứ nhất, các môn đệ cần tiến thêm một bước về sự công chính, bằng cách đi vào tinh thần của luật, chứ không chỉ dừng lại ở lời lẽ bên ngoài; b) thứ hai, các môn đệ được mời gọi hãy thực hành sự công chính trong nội tâm, trước sự hiện diện của Chúa Cha, chứ không tìm cách phô trương khoe khoang trước mặt người đời.

3/ Đức công bình trong cách cư xử với tha nhân

Đây không phải là chủ đề chính trong Tin mừng Mátthêu. Dĩ nhiên, đức công bình là điều kiện cần thiết cho cuộc sống yên ổn trong xã hội, cách riêng trong việc xử án và trả lương cho nhân công. Thánh Luca kể lại một người đến xin Đức Giêsu phân xử một vụ tranh chấp gia tài trong gia đình, nhưng Người khước từ việc xử kiện (Lc 12,14).[5] Người cũng biết rằng có những thẩm phán không đếm xỉa đến quyền lợi của kẻ nghèo (như dụ ngôn về bà goá: Lc 18,6). Thánh Mátthêu thì lấy dụ ngôn về chuyện trả lương để nói đến tinh thần công bình trong giao ước mới: ông chủ bị trách là bất công vì đã đối xử quảng đại với các người làm công vào giờ chót (Mt 20,1-16). Phải chăng các môn đệ cũng được mời gọi hãy thực hành công bình, đồng thời cũng hãy thêm tình nhân nghĩa?

Điều khó hơn nữa là bên cạnh những yêu sách tôn trọng danh dự, sinh mạng, tài sản của tha nhân, sách Tin mừng còn chứa đựng nhiều lời khuyên hãy biết tha thứ cho kẻ thù, dựa theo tấm gương tha thứ của Cha trên trời (Mt 6,38-48;18,35). Những lời này đã từng gây ra nhiều nỗi băn khoăn cho kẻ giữ nhiệm vụ phải thi hành công lý: thế nào là công bình, thế nào là khoan nhân?

Trong các tác phẩm của thánh Gioan (Ga 16,8-10; 1Ga 3,7.10), đức công chính cũng được đặt trong tương quan với Thiên Chúa, sống theo đức tin và diễn tả qua tình yêu với Thiên Chúa và tha nhân.

B. Các thư thánh Phaolô

Như đã nói trên đây, trong Tân ước, thánh Phaolô là người nói nhiều hơn cả về “sự công bình” (công chính). Chỉ riêng trong thư gửi Rôma, danh từ này xuất hiện 33 lần. Đề tài được bàn trong bối cảnh bàn về ơn “công chính hoá” nhờ đức tin vào Đức Kitô, để phản bác chủ trương của những người gốc Do thái. Trung thành với truyền thống, họ cho rằng con người được nên công chính nhờ việc tuân thủ cặn kẽ các mệnh lệnh của Lề luật. Thánh Phaolô nhấn mạnh rằng con người được nên công chính nhờ tin vào Đức Kitô. Đạo lý này được trình bày trong thư gửi Rôma và thư gửi Galát.

Thánh Phaolô lập luận như thế này. Sự công chính của con người hệ tại được thông dự vào sự công chính của Thiên Chúa. Đức Kitô đã mạc khải cho chúng ta sự công chính của Thiên Chúa (Rm 1,17). Thiên Chúa là Đấng Công chính, và ban ơn công chính cho ai tin vào Đức Giêsu (Rm 3,26). Sự công chính của con người không do bởi Lề luật (Rm 3,21), cũng không do những hành vi của Lề luật (Gl 2,21), bởi vì Lề luật tự nó không đưa chúng ta đến sự hoàn thiện (Hr 7,19). Ngược lại, con người nên công chính nhờ được thông dự vào sự công chính của Thiên Chúa, được ban cho chúng ta nhờ Đức Giêsu. Ơn công chính được ban không những cho người Do thái mà còn cho hết mọi người đón nhận bằng đức tin (Rm 3,22; 4,5; 9,30; 10,4.6.10). Vì thế cần có đức tin để được công chính (Rm 1,17; Gl 3,11; Hr 10,38), một đức tin sống động bao gồm sự vâng phục Đức Giêsu Kitô (Rm 6,16).

Chúng ta nên lưu ý về cách sử dụng hạn từ nơi thánh Phaolô. Vì muốn nêu bật nguồn gốc của ơn “công chính” được ban cho con người, chúng tôi móc nối với “sự công chính của Thiên Chúa”. Tuy nhiên, cụm từ này cũng đồng nghĩa với “sự công bình của Thiên Chúa”. Sự “công bình” này mang tính cứu độ, chứ không phải luận phạt (Rm 1,17; 3,21tt; 10,3). “Công bình” và “ân sủng” đi đôi với nhau. Còn nhìn về phía con người, thì “công chính” được ghép với “đức tin”, một đức tin được linh hoạt nhờ đức ái. Đó là nói về tương quan với Thiên Chúa; khi bước sang tương quan với tha nhân, thánh Phaolô nhấn mạnh đến đức yêu thương nhiều hơn là công bình (hiểu theo nghĩa pháp luật). Trong thư gửi Rôma, người viết: “Anh em đừng mắc nợ gì ai, ngoài món nợ tương thân tương ái; vì ai yêu người, thì đã chu toàn Lề luật” (Rm 13,8). Trước đó, thánh tông đồ đã nhắc nhở: “Đừng để cho sự ác thắng được mình, nhưng hãy lấy điều thiện mà thắng ác” (Rm 12,21). Dư âm của Tin mừng về sự tha thứ hoà giải thay vì kiện tụng còn vang lên trong thư thứ nhất gửi Côrintô (6,7): “Nguyên việc anh em kiện cáo nhau đã là một thất bại cho anh em rồi. Tại sao anh em chẳng thà chịu bất công? Tại sao anh em chẳng thà chịu thiệt thòi? Nhưng chính anh em lại ăn ở bất công và bóc lột, và đã đối xử như thế đối với anh em mình”. Thường thánh nhân dành phần thứ hai của các lá thư cho việc khuyến thiện, nói đến các nghĩa vụ phải thi hành, trong gia đình cũng như ngoài xã hội.[6] Ta có thể nhận thấy rằng tác giả nói đến nghĩa vụ của người dân đối với chính quyền hơn là ngược lại (Rm 13,1-7; 1Cr 6,1-8). Điều này cũng dễ hiểu: vào thời ấy, các Kitô hữu là thường dân chứ chưa có ai làm quan!

Chúng ta kết thúc cuộc nghiên cứu các bản văn Tân ước với việc lướt qua vài đoạn trong các thư phổ quát. Giống như các ngôn sứ, thánh Giacôbê đã có những lời cảnh cáo nghiêm khắc đối với các ông chủ không trả lương cân xứng cho người làm: tiếng kêu của những người này đã kêu thấu tới trời (Gc 5,4-6). Còn tác giả thư thứ hai của thánh Phêrô trình bày niềm hy vọng tương lai (trời mới đất mới) như là nơi mà công lý ngự trị (2Pr 3,11). Đây là tư tưởng đã được Cựu ước nói đến (Is 60,21; 65,17). Thật vậy, công lý chỉ sẽ thực hiện hoàn toàn trong tương lai vĩnh cửu. Không lạ gì mà các tác giả Tân ước khai mào thời cánh chung vĩnh viễn bằng một cuộc “phán xét” (Mt 25,31tt; 1Cr 15,2-28), để làm sáng tỏ sự thật, cách riêng của biết bao nhiêu người đã chịu bách hại vì sự thật. Sách Khải huyền nhiều lần vang lên lời kêu xin hãy minh oan cho những người bị giết vì chân lý (Kh 6,10-11). Ra như phần nào kinh Magnificat của Đức Maria đã hé lộ kết quả của cuộc phán xét ấy: “Chúa giơ tay biểu dương sức mạnh, dẹp tan phường lòng trí kiêu căng. Chúa hạ bệ những ai quyền thế, Người nâng cao mọi kẻ khiêm nhường” (Lc 1,51-52)

Mục II. Lịch sử các quan niệm công bình

Khi bàn về đức công bình, điểm quy chiếu đầu tiên của thần học là Kinh thánh. Chúng ta nhận thấy rằng công bình được nhìn trong tương quan giữa con người với Thiên Chúa (mà chúng ta dịch là “công chính”) hơn là trong tương quan giữa con người với nhau (công bình theo nghĩa xã hội). Đang khi đó, người đời lưu ý đến công bình giữa con người với nhau, hơn là mối liên hệ với Thiên Chúa. Do đó, khi loan báo Tin mừng cho nhân loại, chúng ta cần quan tâm đến cả hai chiều hướng. Bởi vậy, sau khi đã học hỏi tư tưởng Kinh thánh, chúng ta hãy tìm hiểu những quan niệm về công bình trải qua lịch sử; một số tư tưởng này đã xuất hiện nhiều thế kỷ trước Tân ước, và có lẽ cũng đã để lại ảnh hưởng trên các tác phẩm ấy. Chúng tôi sẽ lược qua những nét chính qua ba giai đoạn: 1/ Công bình trong tư tưởng Hy lạp và Rôma. 2/ Công bình trong thần học Kitô giáo. 3/ Công bình trong tư tưởng cận đại.

I. Tư tưởng Hy Lạp – Rôma

Khái niệm công bình gắn liền với ý thức lương tâm. Từ ngàn xưa, con người đã có ý thức về điều phải điều trái, điều công bình và điều bất công. Cổ tích các dân tộc đều kể những câu chuyện về kẻ quyền thế dùng sức mạnh để ức hiếp người yếu, và sự can thiệp của các hiệp sĩ (đôi khi các thần linh) để bênh vực người thấp cổ bé miệng. Thế nhưng, dựa vào đâu mà quyết định điều phải điều trái? Một thí dụ thường thấy là tương quan mua bán hằng ngày: người bán thì đòi giá cao để kiếm lời, người mua thì đòi hạ giá vì kêu đắt; làm sao xác định thế nào là “đúng giá”, tránh lỗ cho người bán mà cũng tránh thiệt hại cho người mua?

Khởi đi từ cảm nghiệm sơ đẳng ấy, các triết gia bắt đầu đi tìm nền tảng để xác định cái gì là “chính đáng, ngay thẳng”. Ở nhiều xã hội cổ thời, người ta lấy tiêu chuẩn là “luật Nhà trời”, luật do Trời ban, mà vua là đại diện. Quan niệm nhà vua “thay trời trị dân” cũng phổ biến ở Đông phương, mặc dù thời nào cũng có những hôn quân bạo chúa, đưa tới những cuộc khởi nghĩa cách mạng!

A. Triết học Hy lạp

1. Bên Hy lạp, hồi thế kỷ VI trước Công nguyên, ông Anaximandros (k.610-k.546) cho rằng có một trật tự chi phối toàn thể vũ trụ (apeiron). Công bình là tuân theo trật tự ấy, nếu ai gây rối loạn trật tự thì sẽ bị trừng phạt. Các luật lệ phải phù hợp với trật tự ấy.
2. Một thế kỷ sau đó, có lẽ vì sống vào thời kỳ chiến tranh loạn lạc, nhóm “nguỵ biện” (sophista) chủ trương ngược lại. Theo họ, công bình là một khái nịêm trống rỗng, cần được xác định nhờ các cuộc thoả hiệp: “cái gì người ta đồng ý là công bình thì công bình; cái gì người ta đồng ý là bất công thì bất công”. Có lẽ họ đã đi đến kết luận như vậy sau khi đã chứng kiến nhiều cuộc thay ngôi đổi chủ, và kẻ cầm quyền tự tiện sửa đổi luật lệ theo ý mình.
3. Ông Platon (tác phẩm: Republica) đã chỉ trích quan niệm của nhóm “nguỵ biện”, bởi vì ông nhận thấy nguy cơ là sẽ chẳng có chân lý nào là tuyệt đối ở trên đời này: cái đúng cái sai thay đổi tuỳ theo ý muốn của kẻ mạnh! Một điều nữa mà ông Platon chống lại nhóm ấy là bởi vì họ cho rằng làm đúng hay làm sai thì cũng chẳng có hệ quả nào. Thử hỏi: giả như ai cũng nghĩ như vậy thì đâu còn những giá trị đạo đức cần bảo vệ? Trong bối cảnh này, Platon đã xây dựng một học thuyết về các nhân đức, đặt trọng tâm nơi đức công bình. Công bình là nhân đức điều hợp mọi sự theo trật tự, xếp mỗi vật đúng vị trí của nó. Trong con người, đức công bình điều phối hoạt động của các thành phần chủ chốt: lý trí (nhờ đức khôn ngoan), các cảm xúc cao thượng (nhờ đức can đảm) và các bản năng (nhờ đức tiết độ). Một cách tương tự như vậy, ngoài xã hội, đức công bình điều phối hoạt động của ba tầng lớp: các nhà hiền triết và lãnh đạo (cần đức khôn ngoan), các chiến sĩ (cần đức can đảm), các công nhân (cần đức tiết độ). Quốc gia công bình khi mỗi tầng lớp giữ đúng vai trò của mình. Công bình không phải là đối xử đồng đều, nhưng là trao cho mỗi người điều xứng với giá trị của mình. Khi mỗi thành phần giữ đúng vai trò của mình thì xã hội sẽ có công bình; công bình là lý tưởng mà ai ai cũng trông mong như là hạnh phúc ở đời này và sẽ kéo dài đến vĩnh cửu.
4. Tiến thêm một bước nữa, ông Aristote (V Ethica Nicomachea) phân biệt hai ý nghĩa của công bình:
5. a) Công bình như nhân đức tổng quát (đức thanh liêm ngay chính), biết ấn định cái gì là chính đáng ở giữa hai thái cực;
6. b) Công bình như nhân đức đặc thù điều hành các tương quan xã hội, gồm có ba loại:

– Công bình giao hoán (commutativa): quân bình trong việc trao đổi tài sản giữa các tư nhân bình đẳng với nhau. Nó được tượng trưng như một cái cân đo lường chính xác giữa quyền lợi và nghĩa vụ của đôi bên.

– Công bình cải tạo (correctiva): nhằm chỉnh đốn một tình trạng bất công, bằng cách sửa chữa thiệt hại gây ra. Nếu sự tổn thiệt gây ra bởi sự vi phạm một hợp đồng (chẳng hạn: mua bán, thuê mướn), thì cần chỉnh đốn bằng cách bồi thường sự thiệt hại. Nếu sự tổn thiệt gây ra do một tội phạm, thì sự công bình đòi hỏi phải áp dụng hình phạt cân xứng với tội.

– Công bình phân phối (distributiva): sự quân bình trong việc phân chia tài sản và nhiệm vụ giữa các cá nhân trong tập thể. Trong trường hợp này, công bình không có nghĩa là phân phát đồng đều cho mỗi người, nhưng dựa theo công trạng của họ.

Trong cả ba loại công bình ấy, ý tưởng then chốt là “bình đẳng”: nếu gặp trường hợp giống nhau thì phải đối xử ngang nhau; nếu gặp trường hợp không đồng đều thì phải đối xử khác nhau. Làm cách nào phân biệt sự giống nhau và sự khác nhau, công bình và bất công? Theo ông Aristote, con người có logos (“lời nói” và cũng là “lý trí”), nghĩa là nhờ có lương tâm (bên trong) và luật pháp (bên ngoài). Mỗi người có quan năng bẩm sinh để phân định điều phải điều trái; ngoài ra còn có những quy tắc của xã hội (gia đình, quốc gia). Ông Aristote phân biệt hai cấp độ của luật pháp: luật pháp thiết định của mỗi quốc gia (khác nhau tuỳ nơi) và luật pháp tự nhiên (có giá trị phổ quát). Lẽ ra hai cấp độ phải luôn hài hòa với nhau; nhưng nếu có xung khắc thì luật tự nhiên có giá trị hơn luật thiết định.

B. Các triết gia và pháp gia Rôma

Các triết gia Rôma nhấn mạnh sự hiện hữu của luật “tự nhiên” dựa trên bản tính của sự vật: có một sự công bình nằm trong bản chất của vạn vật, ở bên trên các luật chế định của các quốc gia.

Tư tưởng này được phát biểu nơi trường phái Stoa (quen dịch là phái “khắc kỷ”), theo đó có một luật tất yếu và phổ quát điều hành vạn vật (gồm cả con người nữa). Luật ấy vĩnh cửu bất biến. Các nhà cầm quyền cần phải áp dụng luật ấy thì mới có thể thực hiện công bình trong xã hội. Ông Cicéron (thế kỷ I trước CN) chủ trương rằng: có một luật phù hợp với lý, mang tính vĩnh cửu và bất biến chứ không thay đổi tùy thời tuỳ nơi. Nếu không tuân theo luật ấy thì con người hành động trái nghịch với bản tính của mình. Công bình hệ tại tôn trọng trật tự ấy, qua việc “của ai thì trả cho người ấy”.

Một thế kỷ sau, pháp gia Ulpianô định nghĩa công bình là “ý chí bền vững và trường kỳ hoàn lại cho mỗi người cái thuộc về họ”.[7] Nhưng việc ấn định cái gì thuộc về ai là thẩm quyền của pháp luật, nghĩa là nhà cầm quyền. Đến đây ta thấy nảy ra sự khác biệt trong việc quan niệm công bình: ông Cicéron cho rằng cái “lý” làm nên công bình, nghĩa là sự phù hợp với luật tự nhiên; còn ông Ulpiano thì lấy cái “ý” (ý muốn, ý định) của nhà cầm quyền làm tiêu chuẩn cho sự công bình.

II. Tư tưởng Kitô giáo

Như đã nói trên đây, theo Kinh thánh, “công bình” không chỉ giới hạn vào tương quan giữa con người với nhau, nhưng còn bao hàm tương quan với Thiên Chúa; mặt khác, trong tương quan xã hội, con người không chỉ cư xử với nhau theo lý trí và phong tục, nhưng còn phải tuân theo luật Chúa nữa. Các giáo phụ đã được thấm nhuần bởi những tư tưởng ấy, và diễn tả trong các tác phẩm của mình. Thêm vào đó, đức công bình cần đi kèm theo đức bác ái, như Chúa Giêsu đã dạy. Có gì khác biệt giữa công bình và bác ái? Người ta thường hiểu công bình là nghĩa vụ buộc phải làm, còn bác ái thì để tuỳ lòng hảo tâm (chẳng hạn như bố thí cho người nghèo). Tuy nhiên, thánh Gioan Kim Khẩu có một chủ trương khá độc đáo: người giàu có nghĩa vụ phải giúp người nghèo (chứ không phải tùy lòng hảo tâm), bởi vì tất cả các tài sản trên mặt đất được Chúa tạo dựng cho tất cả mọi người. Tài sản của người giàu không phải là độc hữu của riêng họ; họ cần đem tài sản để thăng tiến cho hết mọi người.[8]

Khi tiếp xúc với tư tưởng Hy lạp và Rôma, các giáo phụ cũng thu nhận những học thuyết về đức công bình của họ và bổ túc với tư tưởng Kitô giáo. Chẳng hạn như theo ông Lactantius (250-325), để có công bình, ngoài aequitas mà ông Cicéron đã nói tới còn phải thêm pietas (lòng thảo hiếu đối với Thiên Chúa),[9] còn thánh Ambrôsiô thì gắn với từ bi bác ái nữa. Dù sao, ngoài việc quy chiếu về luật Thiên Chúa, các giáo phụ cũng dành chỗ cho luật pháp của quốc gia, và dĩ nhiên là trong trường hợp xung khắc giữa luật Thiên Chúa và luật quốc gia, thì lương tâm buộc phải theo luật của Chúa. Chuyện này chẳng có gì mới lạ, bởi vì đó là câu trả lời của các thánh tông đồ trước Thượng hội đồng Do thái: “Phải vâng lời Thiên Chúa hơn vâng lời người phàm” (Cv 5,29; x. Cv 3,19). Dù sao, luật của Chúa không chỉ được chứa đựng trong Kinh thánh mà còn được ghi khắc trong lương tâm của mỗi người nữa. Nói khác đi, kể cả người ngoài Kitô giáo cũng có thể biết được luật Thiên Chúa dưới dạng thức của “luật tự nhiên”.

Bàn về luật tự nhiên, thiết tưởng nên ghi nhận sự chuyển hướng khái niệm nơi thánh Augustinô. Trong những tác phẩm đầu tiên (De libero arbitrio) ông cho rằng lý trí có thể biết được luật tự nhiên. Đến khi phải tranh luận với Pêlagiô (chủ trương “nhân chi sơ tính bản thiện”, con người có khả năng làm điều thiện), thì thánh nhân cho rằng luật tự nhiên không phải là làm theo lý trí nhưng là tuân theo ý Chúa, làm theo điều Chúa truyền dạy. Luật tự nhiên được chuyển từ “lý trí” sang “ý chí”. Con người được nên công chính không phải vì hành động theo lý trí, nhưng vì tin và giữ luật Chúa. Thánh Augustinô bàn luận về “ơn công chính” nhiều hơn là về “đức công bình”.

Thánh Tôma đã sửa lại quan niệm về đức công bình, đặt lý trí lên trên ý chí. Luật là một hành động của lý trí hướng về điều thiện ích của cộng đồng (ordinatio rationis ad bonum commune). Thiên Chúa đã thiết lập một trật tự cho toàn thể vũ trụ. Con người có thể khám phá trật tự ấy nhờ lý trí. Công bình là làm điều phù hợp với trật tự khách quan. Thánh Tôma vừa thu nhận học thuyết về đức công bình của Aristote vừa thu nhận quan niệm trật tự khách quan của các pháp gia Rôma. Có nhiều cấp bậc luật pháp: luật tự nhiên, luật mạc khải, luật thiết định của Giáo hội và của Nhà nước. Cần có sự hài hoà giữa các cấp bậc ấy. Xét vì chúng tôi sẽ dành một mục riêng cho thánh Tôma, cho nên xin miễn dài dòng ở đây. Chỉ nên lưu ý một điều là thánh Tôma định nghĩa sự công bình dựa theo trật tự khách quan, (ius quia iustum); sau này ông Ockham lại định nghĩa công bình dựa theo tuân theo lệnh truyền (ius quia iussum).

Tóm lại, trong thần học Kitô giáo, công bình được đặt lên trong hai bối cảnh: 1/ Con người trở nên công chính trước mặt Thiên Chúa bằng cách nào: nhờ ân sủng hay nhờ việc làm? Cuộc tranh luận khởi đầu từ thánh Augustinô và kéo dài sang thời Cải cách của Lutêrô. 2/ Làm thế nào thực hiện đức công bình trong xã hội: dựa trên luật nào? Công bình được bàn như một trong bốn nhân đức trụ. Đức công bình mang hai dạng thức chính là: công bình “giao hoán” (trao đổi) và công bình “phân phối”; hai dạng thức này lấy của Aristote.

III. Tư tưởng cận đại

Vào thời cận đại, triết học châu Âu muốn thoát ly khỏi sự kiểm soát của Kitô giáo. Người ta đi tìm căn bản mới cho công bình nhưng không dựa theo luật Chúa (theo như thần học Kitô giáo) và cũng gạt bỏ luật tự nhiên ra ngoài. Nền tảng công bình được đặt nơi nhà cầm quyền, nơi ý dân (các chế độ dân chủ), nhưng cũng có thể là lý tưởng mà các chủ nghĩa chính trị đặt ra. Trong thế giới cổ truyền, người ta quan niệm có một trật tự được Thiên Chúa ấn định mà pháp luật cần phải dựa theo; vào thời cận đại, người ta quan niệm rằng trật tự ấy không có sẵn nhưng cần phải xây dựng, hoặc ít là trật tự ấy không cứng nhắc bất biến nhưng có thể thay đổi được. Chúng tôi xin trưng dẫn bốn ý kiến điển hình từ thế kỷ XVII đến nay: 1/ Thomas Hobbes đồng hóa công bình với ý định của lãnh tụ; 2/ David Hume đặt công bình trên nền tảng của lợi ích; 3/ Immanuel Kant quan niệm công bình ở sự bình đẳng quyền lợi trước pháp luật; 4/ Karl Marx đề cao khía cạnh bình đẳng kinh tế, được thực hiện qua việc phân phối tài sản do Nhà Nước nắm giữ.

1/ Công bình là điều mà luật ấn định

Theo Thomas Hobbes (1588-1679), trước khi họp thành xã hội, con người sống trong trạng thái tự nhiên: ai muốn làm gì thì làm, chẳng có luật pháp, chẳng có quyền lợi nghĩa vụ gì hết, và vì thế sinh ra những chuyện chém giết lẫn nhau. Đứng trước mối nguy bị tiêu diệt, con người họp nhau sống thành xã hội, đồng tình nhường quyền tự do cho người lãnh đạo (tù trưởng, vua chúa…); người lãnh đạo ra luật lệ, ấn định điều gì là công bình. Tóm lại, sự công bình dựa trên luật lệ do chính quyền đặt ra. Ý tưởng công bình xuất hiện kể từ khi có quyền bính luật lệ nhằm bảo đảm sự sống chung hòa bình. Công bình là điều phù hợp với luật lệ.

Cần đọc tư tưởng này trong toàn bộ học thuyết của ông Hobbes về nguồn gốc xã hội của con người. Hobbes có cái nhìn bi quan về con người nguyên thuỷ, được diễn tả qua câu nói “con người đối xử với nhau như loài lang sói” (Homo homini lupus, De cive I,12). Còn ông John Locke (1632-1704) thì có cái nhìn lạc quan hơn. Theo ông, vào thời nguyên thuỷ, con người không cấu xé nhau nhưng sống tương trợ với nhau. Tuy vậy, con người vẫn thấy tình trạng lủng củng bởi vì có những lỗi phạm mà không ai trừng trị. Vì vậy, nhằm kiện toàn tình trạng nguyên thuỷ và bảo vệ quyền lợi của mình, con người đồng ý sống thành xã hội có quyền bính.

Tuy bắt nguồn từ hai quan niệm khác nhau về tình trạng xã hội sơ khai của con người, nhưng Hobbes và Locke đều đồng ý ở chỗ là: sự công bình tuỳ thuộc vào ý định của cơ quan lãnh đạo. Đó cũng là chủ trương của các pháp gia Rôma đã được nhắc tới trên đây. Khỏi nói ai cũng biết, đó cũng là ý kiến của nhiều trường phái luật học trên thế giới hiện nay, điển hình là Hans Kelsen (1881-1973) trong thế kỷ XX.

2/ Công bình là điều gì hữu ích

Ông David Hume (1711-1776) đồng hoá công bình với tiện ích. Bản tính con người không vị kỷ cũng chẳng vị tha. Đứng trước tình trạng khan hiếm tài sản, con người thấy cần phải thiết lập tư sản và kết hợp với những người khác. Công bình bắt nguồn từ đó, nghĩa là con người thấy cần phải có quy tắc vừa để bảo đảm tài sản của mình vừa để quy định các nguyên tắc về sự sống chung. Giả như con người tăng thêm đạo đức và đồng thời tài nguyên cũng tăng thì không cần phải đặt vấn đề công bình nữa. Bởi đó, theo thuyết tiện ích, xã hội nào càng thịnh vượng thì càng có công bình.

3/ Công bình là bảo đảm tự do của công dân

Cũng vào thế kỷ XVIII, ông Jean Jacques Rousseau (1712-1778) đưa ra một giải thích khác về vai trò của Nhà Nước. Theo ông, vào thời nguyên thuỷ, con người sinh ra sống độc lập tự do, hạnh phúc. Hồi ấy, con người sống theo lý trí, và không có ngôn ngữ cũng chẳng có luân lý. Nhưng với sự tiến hóa của thời đại luyện kim và canh tác, nảy sinh ra sự chiếm hữu đất đai, tranh chấp, ham muốn và xáo trộn. Từ đó con người kết ước thành lập xã hội (contrat social) nhằm bảo đảm quyền tự do của mình. Trong hợp đồng ấy, các cá nhân muốn giữ lại vài quyền tự do căn bản, bất khả nhượng. Xã hội có nhiệm vụ phải tôn trọng các quyền tự do ấy.

Một triết gia tiêu biểu nhất của trường phái tự do là Immanuel Kant (1724-1804). Ông đồng hóa công bình với tự do. Theo ông, một quốc gia được coi là công bình khi thoả mãn được ba nguyên tắc sau đây: thứ nhất, tự do của mỗi phần tử xã hội xét như là con người; thứ hai, sự bình đẳng của mỗi người với những người khác xét như là thần dân; thứ ba, sự độc lập của mỗi phần tử trong cộng đồng xét như là công dân. “Tự do” được hiểu như là quyền của mỗi người được đi tìm hạnh phúc theo phương cách mà mình nghĩ là thuận lợi hơn cả, miễn là không vi phạm đến quyền lợi của những người khác cũng theo đuổi một mục tiêu tương tự. “Bình đẳng” có nghĩa là mỗi người đều có quyền ngang nhau để buộc những người khác hãy sử dụng tự do của họ một cách hài hoà với tự do của mình. “Độc lập” được coi như tiền đề cần thiết cho việc biện minh sự hiện hữu của cộng đồng được trù liệu trong hợp đồng nguyên thuỷ. Thực ra, có lẽ ông Kant không nghĩ rằng đã có một hợp đồng xã hội nào vào thời nguyên thuỷ, nhưng điều quan trọng là luật pháp của quốc gia cần phải bảo đảm cho các công dân được hưởng “tự do – bình đẳng – độc lập”, nghĩa là mỗi công dân đều có thể đạt được bất cứ vị trí nào trong xã hội nhờ sự làm việc, tài năng và may mắn. Cách riêng, sự tự do bao hàm tự do hoạt động kinh tế: Nhà Nước tôn trọng tự do của mỗi người chứ không can thiệp gì vào lãnh vực kinh tế.

Tuy nhiên, trong các tác giả thuộc trường phái tự do trong thế kỷ XIX như các ông John Stuart Mill, Thomas H. Green chấp nhận cho Nhà Nước can thiệp để phân phối nguồn lợi kinh tế. Để hiểu chủ trương này, chúng ta cần đối chiếu với quan điểm thứ tư của trường phái xã hội.

4/ Công bình là bình đẳng về kinh tế

Khái niệm công bình gắn liền với bình đẳng. Các bản văn pháp luật đều tuyên bố rằng mọi công dân đều bình đẳng. Trên thực tế, đó chỉ là bình đẳng trừu tượng, bởi vì có một thiểu số được hưởng các đặc quyền đặc lợi, còn đa số bị bóc lột đến xương tuỷ, đến nỗi sống không xứng đáng với kiếp làm người nữa. Trước tình cảnh ấy, các thuyết xã hội[10] đòi hỏi sự công bình theo thực chất, chứ không phải trên giấy tờ, và cần được diễn tả qua sự bình đẳng về kinh tế. “Công bình xã hội” trở thành lý tưởng tranh đấu của chủ nghĩa xã hội trong thế kỷ XIX-XX. Để thực hiện sự công bình này, Nhà Nước cần phải can thiệp vào hoạt động kinh tế, để phân phối tài sản; vì vậy quyền tư hữu cần phải đình chỉ, chờ đến lúc phải xoá bỏ hẳn.

Nói cho đúng, vào giữa thế kỷ XX, tại châu Âu, hai chủ thuyết tự do và xã hội không còn cực đoan như trong thế kỷ trước đây. Phía tự do chấp nhận cho Nhà Nước can thiệp vào hoạt động kinh tế để thực hiện một quốc gia phúc lộc. Phía xã hội cũng nhìn nhận sự cần thiết bảo vệ tư hữu, sáng kiến tư nhân. Tuy nhiên, vấn đề được mở rộng ra đến tầm thế giới: sự chênh lệch giàu nghèo không chỉ giới hạn trong phạm vi của một quốc gia, nhưng còn giữa các nước giàu với các nước nghèo.

Dù sao, chúng ta nhận thấy sự khác biệt trong cách đặt vấn đề công bình vào thời cận đại, khi so sánh với tư tưởng Kitô giáo. Kitô giáo quan niệm rằng có một trật tự do Thiên Chúa thiết lập (mà ta có thể gọi là “luật tự nhiên”, hay “luật giao ước”): đó là tiêu chuẩn để đo lường sự công bình. Vào thời nay, trật tự công bình là do con người đặt ra: có người quan niệm trật tự ấy đã thành hình từ một hợp đồng xã hội được ký kết hồi xưa; có người cho rằng trật tự ấy chưa có, vì thế cần được kiến tạo, nhờ những cuộc tranh đấu cách mạng. “Công bình xã hội” trở thành một lý tưởng xây dựng. Thế nhưng, càng ngày người ta càng ý thức nhiều tình trạng bất công nhan nhản; trước tình trạng này, câu hỏi được đặt lên: liệu có thể có một xã hội công bình, trong đó hết mọi quyền lợi đều được tôn trọng không?

Công bình không còn được quan niệm như là một nhân đức mà cá nhân phải thực hành, nhưng là một trật tự bên ngoài cần thiết lập. Luân lý công giáo liên kết “công bình” với “đức tin” và “ân sủng” (vấn đề công chính hóa), hoặc với “bác ái” (tương quan với tha nhân). Ngày nay, “công bình” gắn với “tự do” và “bình đẳng”. Đề tài công bình quả là rộng lớn.[11] Ở đây, chúng tôi chỉ bàn đến công bình như một nhân đức, dựa theo thánh Tôma Aquinô, được bổ túc với giáo huấn của Giáo hội ngày nay bàn về công bình xã hội.

Mục III. Đức công bình theo thánh Tôma

Trong hai mục trước đây, chúng ta đã nghiên cứu quan niệm công bình trong Kinh thánh và lịch sử tư tưởng triết học. Bây giờ chúng ta theo dõi đạo lý của thánh Tôma Aquinô, người tổng hợp giáo huấn Kinh thánh với truyền thống văn hóa Hy lạp Rôma. Cũng như các nhà thần học khác, thánh nhân đề cập đến công bình trong hai bối cảnh: thứ nhất, sự công chính của con người trước mặt Thiên Chúa; thứ hai, sự công bình trong tương quan xã hội. Ở đây chúng ta chỉ tìm hiểu bối cảnh thứ hai: công bằng như là nhân đức liên quan đến tha nhân;[12] bối cảnh thứ nhất (tức là sự công chính của con người) đã được bàn ở chỗ khác.[13]

Khi bàn về quan điểm cận đại, chúng ta thấy rằng công bình có thể được nhìn từ hai khía cạnh: khách thể và chủ thể; mỗi khía cạnh đều gợi lên nhiều điểm tranh luận.

– Khía cạnh khách thể: công bình là gì? Lấy tiêu chuẩn gì xác định điều hợp với công bình, và điều gì trái công bình? Nói khác đi, dưới khía cạnh khách thể, công bình đồng nghĩa với “công lý”. Điều khó nằm ở câu hỏi: công lý dựa trên nền tảng nào?

– Khía cạnh chủ thể: thế nào là người có nhân đức công bình? Công bình là một thái độ bên trong hay là hành động bên ngoài? Công bình và bác ái có gì khác nhau hay không?

Những câu hỏi ấy được thánh Tôma đề cập trong sách Tổng luận thần học, thiên II của phần hai (II-II), từ vấn đề 57-120.[14] Chúng ta sẽ lần lượt theo dõi cách trình bày của ngài về công bình nhìn dưới hai khía cạnh vừa nói.

I. Công bình dưới khía cạnh khách thể: công lý

Mở đầu khảo luận về công bình (justitia), thánh Tôma bàn về đối tượng của nó, đó là công lý (jus). Trước khi vào đề, cần lưu ý đến việc sử dụng từ ngữ. Trong tiếng La tinh, từ justitia có họ hàng với jus.[15] Khi dịch sang các ngôn ngữ khác thì khó nhận ra sự liên hệ đó nữa. Chẳng hạn trong tiếng Pháp, justitia dịch là justice (có nghĩa là công bình hoặc công lý), justus dịch là juste (công bình, ngay thẳng, đúng); nhưng jus lại dịch là droit (vừa có nghĩa là pháp luật vừa có nghĩa là quyền lợi). Tiếng Anh thì cũng dịch justitia là justice (nghĩa là công bình hoặc công lý), nhưng jus thì có lúc phải dịch là law (pháp luật), có lúc dịch là right (quyền lợi), còn tính từ justus thì dịch bằng nhiều từ tương đương: just, right, righteous, upright (công bình, đúng, ngay chính). Đối với tiếng Việt, justitia và justus có thể dịch là “công bình, công chính, chính trực, ngay chính, chính đáng, liêm chính”; còn jus có thể tương đương với “công lý, chính nghĩa, pháp luật, quyền lợi”. Nên ghi nhận là các từ ngữ này không hoàn toàn đồng nghĩa với nhau: công lý và pháp luật không luôn luôn trùng hợp với nhau; còn pháp luật và quyền lợi thì càng dễ gây xung khắc hơn nữa.

Thật ra, sở dĩ một từ ius trong tiếng La tinh mà có thể dịch ra ba từ khác nhau trong tiếng Việt (công lý, pháp luật, quyền lợi) thì không phải bởi vì nó hàm hồ, nhưng bởi vì nó quá hàm súc. “Công lý – pháp luật – quyền lợi” là ba khía cạnh của cùng một thực thể; mối liên hệ giữa ba khía cạnh được thánh Tôma diễn tả như sau.

1/ Thứ nhất, phải khởi đi từ công lý, nghĩa là cái gì đúng, công bình. Nó ám chỉ cái gì khách quan. Làm thế nào để xác định cái gì là đúng, hợp với lẽ công bình? Vào thời xưa, người ta thường cho là Trời đã ấn định như vậy. Nói cách khác, công lý do luật trời ấn định. Thánh Tôma không hoàn toàn đồng ý với câu trả lời ấy. Tuy là một Kitô hữu và tin vào Thiên Chúa, nhưng ngài nghĩ rằng nếu đồng hóa công lý với luật Chúa thì dễ gây một ấn tượng tiêu cực về Thiên Chúa: Trời muốn sao thì ra như vậy, cho dù phi lý đi nữa. Vì thế thánh Tôma trả lời một cách khác: công lý nằm ở nơi bản tính của sự vật; cái gì mà hợp với bản tính của sự vật thì đó là công lý. Điều này hàm ngụ rằng chúng ta cần phải sử dụng lý trí để khám phá bản tính của sự vật. Một cách cụ thể hơn nữa, ta phải sử dụng lý trí để khám phá ra bản tính con người: cái gì phù hợp với bản tính con người?

– Bản tính con người là một hữu thể có tự do (khác với động vật, gỗ đá); vì thế cái gì bóp chẹt tự do cũng đi ngược lại bản tính con người.

– Dĩ nhiên, trước khi nói đến tự do, ta phải nói đến quyền con người được sống. Vì thế nếu làm thương tổn sự sống thì cũng trái ngược với bản tính con người. Mặt khác, để sống con người cần phải ăn uống; tuy nhiên con người phải ăn uống để sống hợp với bản tính con người, chứ đừng ăn như loài lục súc, ăn ngấu nghiến, không có chừng mực.

– Ngoài sự sống cá nhân, con người cũng cần bảo tồn sự sống của chủng loại; từ đó con người cần đến hôn nhân, tuy rằng việc dựng vợ gả chồng không chỉ nhằm mục tiêu duy nhất là sinh con đẻ cái, nhưng còn là yêu thương nâng đỡ nhau. Đây là điều khác biệt giữa loài người và loài động vật, mặc dù đôi bên đều có nhu cầu bảo vệ chủng loại.

– Điều này cũng đưa chúng ta đến một khía cạnh khác của bản tính con người, đó là chiều kích xã hội. Con vật sống theo bầy đàn, con người sống thành xã hội, trong đó con người được phát triển về thể xác, tâm tình và tín ngưỡng. Con người muốn hiểu biết chân lý, cách riêng là chân lý về nguồn gốc và cứu cánh cuộc sống, qua việc truy tầm và trao đổi với đồng loại.

Tóm lại, từ chỗ phân tích bản tính con người dưới những chiều kích khác nhau mà chúng ta khám phá ra công lý. Công lý là cái gì phù hợp với bản tính con người. Hậu nhiên, giết người, trộm cắp, gian dối là điều trái ngược công lý, bởi vì trái ngược với bản tính con người. Vào thời đại hiện nay, các quốc gia cố gắng phát biểu công lý dưới hình thức “các quyền lợi căn bản của con người”.

2/ Khía cạnh thứ hai là luật pháp. Mỗi người chúng ta đều mang trong thâm tâm một ý thức về công bình, nghĩa là khát vọng sống phù hợp với bản tính của mình. Tuy nhiên, vì sống trong xã hội, khát vọng tổng quát vừa nói cần được diễn đạt ra thành hành vi cụ thể. Trong bối cảnh này, cần có một cơ quan để xác định thế nào là công lý trong các hoàn cảnh cụ thể. Chúng ta lấy một thí dụ. Con người cần có gia đình, nơi mà nó tiếp nhận sự sống, trao ban tình yêu cho một người bạn trăm năm, và truyền thụ sự sống tinh thần và thể chất cho hậu thế. Dựa trên yêu sách căn bản này, nhà cầm quyền ấn định những điều kiện cụ thể về việc kết hôn (những điều kiện về tuổi tác, sức khoẻ…), cũng như bảo vệ sự sống còn của hôn nhân. Pháp luật quy định những chi tiết để thực hành công lý trong hoàn cảnh cụ thể. Ai tuân hành pháp luật thì sẽ được che chở bởi những nhân viên có nhiệm vụ bảo vệ công lý. Luật pháp xác định công lý trong những trường hợp cụ thể; tuy nhiên, luật pháp không đương nhiên đồng hóa với công lý, bởi vì thời nào cũng có những luật lệ bất công, cần được điều chỉnh và thậm chí cần bãi bỏ. Trong thực tế, khi ai cảm thấy quyền lợi của mình bị vi phạm thì họ nhờ toà án xét xử: Toà án dựa trên các văn bản pháp lý để tuyên bố một hành vi nào có phù hợp với công lý hay không. Vai trò của thẩm phán là nghiên cứu các bản văn luật pháp để phán quyết; nhưng đôi khi ông thẩm phán cũng nhận thấy có những luật lệ không phù hợp với công lý; trong trường hợp này, hoặc ông có thể yêu cầu cơ quan lập pháp phải chỉnh sửa đạo luật, hoặc ông tự mình quyết định cái gì phù hợp với công lý khách quan, tuy rằng phải đi ngược với bản văn của luật pháp. Trường hợp không phải là hoạ hiếm xảy ra trong xã hội thời nay là việc phá thai. Tuy rằng hành vi này được luật pháp cho phép, nhưng một y sĩ có thể khước từ thi hành bởi vì nhận thấy thật là bất công khi huỷ diệt một mạng sống của thơ nhi vô tội.

3/ Khía cạnh thứ ba là quyền lợi. Sau khi đã nhận biết thế nào là công lý khách quan và công lý pháp luật, tôi biết được cái gì thuộc về tôi, và có thể yêu sách những người khác phải tôn trọng. Tôi có quyền sống, dựa trên công lý tự nhiên và công lý pháp luật; vì thế tôi có quyền bảo vệ quyền này, và yêu cầu cơ quan chính quyền can thiệp khi thấy nó bị vi phạm. Điều này cũng có thể nói đến các quyền lợi liên quan đến thanh danh, sức khoẻ, tài sản… Khỏi nói ai cũng biết được là sự xung khắc xảy ra khá thường xuyên giữa quyền lợi dựa theo bản tính tự nhiên và quyền lợi pháp định. Lịch sử của các cuộc cách mạng xã hội ở những thế kỷ gần đây đã chứng tỏ điều đó. Trong quá khứ, nhiều pháp chế chấp nhận sự kỳ thị giữa phái tính, da màu, giai cấp xã hội. Các cuộc cách mạng cuối thế kỷ XVIII tại Pháp và Hoa kỳ đã đề ra những bản tuyên ngôn về quyền con người; nhưng những bản tuyên ngôn ấy vẫn còn bị hạn chế nếu được đối chiếu với bản tuyên ngôn nhân quyền của Liên Hợp quốc năm 1948.[16]

Tóm lại, công bình xét cách khách thể chính là công lý. Công lý dựa trên những yêu sách của bản tính con người. Đối với người tín hữu, bản tính con người nằm trong kế hoạch tạo dựng của Thiên Chúa, vì thế cũng có thể gọi là “luật tự nhiên” (lex naturalis). Luật này cần được khám phá bởi lý trí, và áp dụng cụ thể qua pháp luật quốc gia. Nhờ sự xác định này, mà mỗi người có thể khẳng định điều gì thuộc về mình, hợp với công lý: đó chính là công bình.

Như đã nói trên đây, trong tiếng La tinh, justitia cùng một gốc với jus.Trong tiếng Pháp, jus được dịch là droit và không thấy gần gũi với justice. Tuy nhiên, trong tiếng Pháp, droit cũng có ba nghĩa giống như jus, đó là: “công lý” (nghĩa khách thể), “pháp luật” (nghĩa quy phạm), “quyền lợi” (nghĩa chủ thể). Ngày nay, người ta muốn xây dựng học thuyết Etat de droit thường được dịch sang tiếng Việt là “Nhà Nước pháp trị”; nhưng thuật ngữ này hơi hàm hồ, bởi vì dễ gây cảm tưởng là Nhà Nước cần ban hành thật nhiều luật lệ để cai trị. Sự thật khác hẳn: thuật ngữ Etat de droit muốn nói rằng Nhà Nước phải đặt công lý làm lý tưởng tối cao: tất cả các luật lệ phải cố gắng nhắm đến việc thực hiện công lý, và cụ thể là tôn trọng các quyền lợi của các công dân.

II. Công bình dưới khía cạnh chủ thể: nhân đức công bình

Sau khi đã xác định công bình xét về phía khách thể (mà ta có thể đặt tên là: “công lý, chính nghĩa”), thánh Tôma bàn về công bình xét như là nhân đức: khi nào một người được gọi là công bình?

Chúng ta sẽ lần lượt tìm hiểu bản chất của đức công bình, rồi đến sự phân loại của nó.

A. Bản chất

Thánh Tôma tiếp nhận định nghĩa của các pháp gia Rôma như sau: “đức công bình là một tập quán nhờ đó ta trao cho người khác điều thuộc về họ, với một ý chí bền vững và liên lỉ”.[17] (Sách GLCG cũng lặp lại định nghĩa ấy ở số 1807). Câu định nghĩa này có thể được phân làm hai phần, tương ứng với hai bộ mặt của nhân đức: bộ mặt bên ngoài (nghĩa là về phía đối tượng) và bộ mặt bên trong (nghĩa là về phía chủ thể).

1/ Đối tượng của nhân đức công bình

Đối tượng của nhân đức là trao trả cho người khác điều gì thuộc về họ. Trong khái niệm này, ba yếu tố cần được cứu xét: a) người khác (tha nhân); b) cái thuộc về tha nhân; c) sự bình đẳng.

a) Tha nhân. Nhân đức công bình nhắm đến “người khác” (ad alterum), dù đó là thể nhân hay pháp nhân. Đức công bình giả thiết một mối tương quan với một “người khác”, chứ không áp dụng cho bản thân. (Những nghĩa vụ đối với bản thân được điều hành bởi những nhân đức khác). “Người khác” có thể là bạn thân, hoặc người dưng nước lã, và thậm chí kẻ thù địch của ta. Vấn đề được xét khách thể, chứ không tuỳ thuộc vào cảm tình của riêng ta: chúng ta buộc phải tôn trọng cái gì là của họ. Đàng khác, đức công bình theo đúng nghĩa chỉ áp dụng trong tương quan giữa người với người, chứ không áp dụng đối với các động vật hoặc đất đá, tuy dù chúng ta cũng có những nghĩa vụ đối với hết mọi loài thụ tạo.

b) Cái gì thuộc về họ. Trong tiếng La tinh, đối tượng của công bình (justitia) là jus, thường được dịch ra tiếng Việt là “công lý” nhưng đôi khi cũng là “quyền lợi” nữa; cả hai nghĩa đều có thể áp dụng ở chỗ này. Muốn thực hiện “công bình” phải tôn trọng “công lý”. Mặt khác, “công bình” là một nghĩa vụ khách quan (debitum), không dựa trên tình cảm của tôi nhưng dựa trên quyền lợi của tha nhân. Đây là sự khác biệt căn bản giữa “công bình” với “bác ái”: trong trường hợp công bình, người ta có quyền đòi hỏi tôi, chứ không van nài lòng hảo tâm của tôi: họ đòi quyền lợi của họ chứ không xin một ân huệ! Một thí dụ: tôi bước vào một tiệm cơm để ăn bữa trưa. Giá tiền một bữa cơm là 50.000 đồng. Ăn xong tôi phải trả tiền theo như giá đã ấn định. Đó là lẽ công bình. Người chủ tiệm có quyền đòi tôi thanh toán; nếu tôi không trả thì ông ta có thể nhờ cơ quan an ninh can thiệp. Còn việc tôi cho người giúp bàn một số tiền thưởng hay không là điều tuỳ ý. Dựa theo số tiền nhiều hay ít, tôi sẽ được coi là hào hoa hoặc keo kiệt, nhưng không ai có thể bắt buộc tôi phải trả tiền thưởng, bởi vì điều này không có ghi trên bản giá dành cho khách hàng.

c) Bình đẳng. Đặc tính thứ ba muốn nói rằng việc chu toàn nghĩa vụ công bình tái lập sự bình đẳng giữa hai người (aequalitas). Khi tôi thuê một người làm một công việc cho tôi thì tôi mắc nợ anh ta; chừng nào tôi thanh toán xong món nợ ấy thì tình trạng giữa đôi bên trở nên sòng phẳng. Điều này hàm ngụ rằng sự công bình đúng nghĩa chỉ được áp dụng giữa hai người ở vị trí ngang hàng với nhau; vì thế nếu hai người ở hai vị trí không bình đẳng thì không thể nói là thanh toán sòng phẳng! Trường hợp này xảy ra giữa thụ tạo với Thiên Chúa, hoặc con cái đối với cha mẹ. Con cái có nghĩa vụ hiếu thảo đối với cha mẹ, nhưng không bao giờ nói được là đã hoàn tất nghĩa vụ cách sòng phẳng.

Ba đặc tính vừa rồi muốn nêu bật một chân lý quan trọng: sự công bình nhìn nhận rằng tất cả mọi người, xét vì là con người, đều có một nhân cách, chủ thể và phẩm giá như nhau. Tất cả mọi người đều có quyền lợi của họ, nghĩa là cái gì thuộc về họ. Có những quyền thuộc về họ ngay từ khi sinh ra (quyền lợi căn bản, quyền lợi tự nhiên: sự sống, tự do, danh dự…); có những quyền được thủ đắc hợp pháp (quyền lợi pháp định). Đức công bình đòi hỏi tôi phải nhìn nhận các quyền lợi ấy. Sự nhìn nhận này cần thiết cho sự sống chung trong xã hội, và đồng thời cũng giúp tôi vượt thắng chính mình. Tôi không được phép đối xử với những người khác tuỳ theo cảm xúc riêng tư của tôi, nhưng tôi phải xét đến trật tự khách thể.

2/ Từ nghĩa vụ đến nhân đức

Đối tượng của công bình là “trả lại cho người khác cái thuộc về họ”. Nó có tính cách khách quan, không tuỳ thuộc vào thiện cảm của tôi. Nhưng thử hỏi: làm như vậy đã đủ để gọi là nhân đức chưa? Nếu tôi đi vào một nhà hàng, kêu một tô phở; ăn xong tôi trả tiền. Đó là công bình; nhưng làm như vậy đã đủ để gọi là nhân đức chưa, hay là còn phải thêm gì nữa?

Đây là ý nghĩa của phần thứ hai của câu định nghĩa nhân đức công bình: “ý chí bền bỉ và liên lỉ”. Thật vậy, sự công bình đòi hỏi tôi phải trả cho người khác điều gì thuộc về họ; nếu không trả thì tôi có lỗi. Điều kiện căn bản là thanh toán một nghĩa vụ: đây là một hành động bên ngoài. Tuy nhiên, để đáng mang tên là nhân đức, cần phải thêm yếu tố nội tại nữa: đó là tôi thi hành việc ấy một cách có ý thức và tự do. Đó là điều được gói ghém trong cụm từ “ý chí”: nó giả thiết một sự hiểu biết và quyết tâm. Hai tính từ “bền bỉ” và “liên lỉ” muốn nói đến sự quyết tâm: nó không chỉ là hành vi nhất thời, nhưng đã bén rễ sâu trong ý chí.

Đến đây, ta đã có những yếu tố định hình nhân đức công bình, khác biệt với các nhân đức khác.

– Xét về chủ thể, đức công bình kiện toàn ý chí; đức khôn ngoan kiện toàn lý trí; hai đức can đảm và tiết độ kiện toàn tham dục và nộ dục.

– Xét về đối tượng, đức công bình nhắm đến việc thực hành nghĩa vụ đối với tha nhân.

3/ Công bình và bác ái

Từ những điều vừa nói, ta có thể rút ra một hệ luận về sự khác biệt giữa đức công bình và đức bác ái (yêu thương).

a) Công bình và bác ái là hai nhân đức khác biệt:

– Công bình liên quan đến một nghĩa vụ có thể đòi hỏi theo pháp luật. Bác ái (yêu thương) cũng là một nghĩa vụ nhưng dựa trên trật tự luân lý (chỉ trả lời trước mặt Chúa).

– Hơn nữa, công bằng là một nhân đức tự nhiên. Bác ái là một nhân đức siêu nhiên.

b) Tuy nhiên, hai nhân đức bổ túc cho nhau:

– Công bằng đặt cơ sở nền tảng cho mối tương quan với tha nhân; Bác ái tìm cách đưa mối tương quan đến mức hoàn thiện. Công bình coi tha nhân như người khác với mình (virtus ad alterum); Bác ái hướng đến sự hợp nhất với tha nhân, coi họ như chính mình.

– Yêu thương mà không tôn trọng công bằng thì đưa đến rối loạn trật tự; Công bình mà thiếu yêu thương sẽ đưa đến tàn nhẫn (summum ius summa iniuria).

Đó là quan điểm cổ truyền của Kitô giáo.[18] Thời nay, mối tương quan công bình và bác ái đã bị xét lại do ảnh hưởng của Karl Marx. Ông đòi dẹp bỏ bác ái và chỉ giữ lại công bình mà thôi. Theo ông, những người nghèo không cần đến bác ái nhưng chỉ đòi hỏi công bình. Các việc bác ái (chẳng hạn như bố thí) là một chiêu bài để cho người giàu tránh né việc thiết lập công bình, ngõ hầu trấn an lương tâm và tiếp tục bóc lột người nghèo. Đã đến lúc phải trả lại quyền lợi cho người nghèo (công bình), chứ không phải là ban ân huệ cho họ (bác ái từ thiện).

Trong bối cảnh đó, các Kitô hữu cũng đã duyệt lại học thuyết cổ truyền về mối tương quan giữa công bằng và bác ái. Giáo hội lập ra những Uỷ ban cổ võ công bình (chính xác hơn: “Uỷ ban Công lý và Hoà bình”) ở cấp giáo xứ, giáo phận, quốc gia và hoàn vũ, bên cạnh những tổ chức bác ái (Caritas) cố hữu. Trên phương diện học lý, ngoài hai dạng cổ điển của đức công bằng (giao hoán và phân phối), người ta còn thêm một dạng mới là công bình xã hội, hoặc “liên đới”.[19] Để hiểu rõ hơn điều này, chúng ta hãy bước sang việc phân loại các hình thức công bình.

B. Phân loại

Liên quan đến sự phân loại các hình thức công bình, đã có nhiều ý kiến khác nhau, không những giữa thần học Kitô giáo với triết học cổ điển, mà ngay cả giữa các nhà thần học Công giáo. Chúng tôi sẽ trưng ra ba trường hợp làm điển hình: 1/ Các triết gia Hy lạp; 2/ Sách Giáo lý Hội thánh Công giáo; 3/ Huấn quyền xã hội của Giáo hội.

1/ Các triết gia Hy lạp đã phân biệt hai dạng thức chính của đức công bình là “công bình giao hoán” (justitia commutativa) và “công bình phân phối” (justitia distributiva), dựa trên nền tảng của hai mối tương quan với người khác, xét như tư nhân hoặc xét như thành phần của cộng đồng.

a) Công bình “giao hoán” (hay “trao đổi”) dựa trên tương quan giữa các cá nhân, thường được ấn định qua các hợp đồng, trong đó xác định những quyền lợi và nghĩa vụ giữa đôi bên.

b) Công bình “phân phối” chi phối tương quan giữa các phần tử trong cộng đồng: người lãnh đạo phân phát các quyền lợi và nghĩa vụ cách cân xứng, dựa theo khả năng và nhu cầu của các thành viên. Một thí dụ đơn giản nhất là trong các gia đình: cha mẹ không phân phát đồng đều cùng khẩu phần và y phục như nhau cho tất cả các con cái, nhưng tuỳ theo nhu cầu của từng đứa: đứa lớn ăn nhiều hơn, mặc bộ đồ rộng hơn và cũng phải gánh vác nhiều công tác hơn.

Sự phân biệt hai dạng công bình đã được lặp lại trong các thủ bản thần học luân lý Công giáo trải qua nhiều thế kỷ. Vào thời đại chúng ta, có ý kiến nói đến ba dạng công bình. Chúng ta có thể trưng dẫn một thí dụ nơi sách Giáo lý của Hội thánh Công giáo.

2/ Sách GLCG viết như sau (số 2411):

Người ta phân biệt công bình “giao hoán” (justitia commutativa) với công bình “pháp định” (justitia legalis), liên quan đến điều người công dân có bổn phận đối với cộng đồng, và với công bình “phân phối” (justitia distributiva) quy định những gì cộng đồng phải thực hiện cho các công dân, tương xứng với những đóng góp và với những nhu cầu của họ.

Theo sự phân biệt này, có ba thứ công bình: giao hoán, pháp định, phân phối. Một câu hỏi được đặt ra: thực sự có 2 hay là 3 loại công bình? Dựa trên nền tảng nào mà phân chia? Đã có nhiều ý kiến.

a) Theo một vài tác giả,[20] có ba loại công bình biệt lập với nhau, dựa trên ba mối tương quan khác nhau: cá nhân với cộng đồng, cộng đồng với cá nhân, cá nhân với cá nhân.

(i) công bình “tổng quát” (hay “pháp định”), quy định các nghĩa vụ của các phần tử đối với cộng đồng;

(ii) công bình “phân phối”, quy định các nghĩa vụ của cộng đồng đối với các phần tử;

(iii) công bình “giao hoán”, quy định các tương quan giữa các tư nhân với nhau.

b) Một số tác giả khác, dựa theo thánh Tôma Aquinô, cho rằng chỉ có hai loại chính, dựa trên đối tượng là thiện ích của cộng đồng hoặc thiện ích của tư nhân:

(i) Công bình “tổng quát” (generalis) hay “pháp định” (legalis), nhắm đến thiện ích chung (công ích). Công bình “tổng quát” tiên vàn nhắm đến cộng đồng, huy động các cá nhân góp phần vào công ích. Được đặt tên là “tổng quát” bởi vì nó nhắm thể hiện công ích, tức là mục tiêu chung của xã hội. Được đặt tên là “pháp định”, bởi vì các tương quan này được ấn định bởi pháp luật (Summa Theol. II-II, q.58, a.5-6)

(ii) Công bình “đặc thù” (particularis), nhắm đến điều thiện của tư nhân (thiện ích tư), hoặc là giữa tư nhân với nhau hoặc là giữa cộng đồng với tư nhân. Từ đó nó được tái phân thành công bình “giao hoán” và công bình “phân phối”.

– Giữa các tư nhân với nhau, đức công bình “giao hoán” quy định các nghĩa vụ và quyền lợi dựa trên sự bình đẳng toán học. Có thể nói được rằng hình thức này thể hiện chặt chẽ hơn hết định nghĩa cổ điển về đức công bình (xét về tính sòng phẳng).

– Giữa tư nhân với cộng đồng, đức công bình “phân phối” quy định các nghĩa vụ và quyền lợi dựa trên sự bình đẳng cân xứng: sự bình đẳng này không đồng đều như nhau, nhưng cần cân nhắc các hoàn cảnh, các nhu cầu của mỗi phần tử.

Chúng ta có thể lấy một thí dụ của ba hình thức công bình trong lãnh vực kinh tế.

– Hình thức dễ nhận thấy hơn cả “công bình giao hoán”: sự mua bán cần phải sòng phẳng dựa trên những nguyên tắc của hợp đồng đã được thoả thuận, từ những việc nhỏ nhặt như mua bán hàng hóa, cho đến những hợp đồng thuê mướn nhân công.

– Hình thức “công bình pháp định” được diễn tả qua việc đóng góp vào ích chung của xã hội, nghĩa là đóng thuế. Tuy nhiên, không phải tất cả mọi công dân đều đóng một số tiền ngang nhau, nhưng tuỳ theo khả năng của mỗi người: người giàu thì đóng nhiều hơn người nghèo.

– Hình thức “công bình pháp định” phần nào cũng đã bao hàm “công bình phân phối”, bởi vì chính quyền ấn định mức độ đóng góp tuỳ theo khả năng của mỗi người chứ không phải bổ đồng đều như nhau. Ngoài ra, nhà cầm quyền còn phân phối các quyền lợi xã hội nữa theo tỉ lệ cân xứng. Khi trả lương cho các nhân viên, cần phải lưu ý đến tài năng của mỗi người và hiệu năng của việc làm của họ (không thể trả cho một bác sĩ số tiền lương ngang với một y tá). Ngoài ra, nhà cầm quyền cũng cần lưu ý đến nhu cầu của những thành phần yếu ớt trong xã hội (những người già cả, tàn tật): cộng đồng vẫn phải tìm cách trợ cấp cho họ tuy dù họ không đóng góp gì hết.

3/ Nhiều văn kiện của Huấn quyền trong thế kỷ XX còn nói đến “công bình xã hội” (justitia socialis). Thuật ngữ này xuất hiện kể từ thông điệp Quadragesimo anno của đức thánh cha Piô XI (1931), và được lặp lại trong thông điệp Divini Redemptoris (1937). Khái niệm này cũng thường được các vị giáo hoàng kế nhiệm nhắc đến.[21] Tuy nhiên, các ngài không cho biết đây có phải là một dạng thức mới hay chỉ là một khía cạnh trong các dạng thức cổ truyền. Không lạ gì mà các tác giả Công giáo đã đưa ra nhiều ý kiến giải thích.

– Một số người cho rằng đây không phải là hình thức mới của đức công bình. Đức công bình tự bản chất đã mang tính “xã hội”, cho dù được thể hiện qua ba dạng thức (giao hoán, phân phối, pháp định). Tuy nhiên, ngày nay, cần phải áp dụng đức công bình trong một hoàn cảnh xã hội mới, đòi hỏi phải tạo ra những mối quân bình mới trong xã hội.

– Một số người đồng hóa “công bình xã hội” với công bình “phân phối” và “pháp định”, nhấn mạnh đến vai trò của Nhà Nước trong việc can thiệp vào các lãnh vực kinh tế và chính trị, làm sao để tránh những thái cực của cả hai chủ nghĩa tư bản và chủ nghĩa cộng sản.

– Một số tác giả chỉ giới hạn “công bình xã hội” vào phạm vi công bình “pháp định” mà thôi, theo nghĩa là nó tìm cách dung hòa giữa thiện ích của cộng đồng (công ích) với thiện ích tư của các phần tử.

– Sau cùng, cũng có tác giả cho rằng “công bình xã hội” là một hình thức mới, nhằm đáp ứng với những vấn đề thời đại hôm nay. Nhiệm vụ của nó là bảo vệ và thăng tiến an sinh, hòa hợp các nghĩa vụ và bổn phận của các công dân, các gia đình, các đoàn thể trung gian trong xã hội và trong quốc gia.

Thiết tưởng khi nhắc đến “công bình xã hội”, Huấn quyền không quan tâm đến các vấn đề hàn lâm liên quan đến tiêu chuẩn phân chia các dạng thức của đức công bình, cho bằng lôi kéo chú ý đến những hoàn cảnh mới của xã hội thời đại hôm nay, trong đó thường xảy ra nhiều tranh chấp giữa tư nhân với Nhà Nước, giữa công nhân với chủ nhân, giữa các nước nghèo với các nước giàu. Trong hoàn cảnh mới, cần phải xét lại những khuôn mẫu mới để thực hiện công bình, nhìn đến “công ích” không những trong một quốc gia mà còn trong toàn thế giới nữa.[22]

Một cách cụ thể, Sách GLCG đã dành một mục riêng cho đề tài “công bình xã hội” (số 1928-1942), được mở đầu với những lời như sau: “Xã hội bảo đảm công bình xã hội khi tạo điều kiện để các đoàn thể và mỗi cá nhân có được những gì họ có quyền hưởng theo bản tính và ơn gọi của họ. Công bình xã hội được liên kết với công ích và với việc thực thi quyền bính”. Ý tưởng “công bình xã hội” cũng còn được nhắc đến ở các số 2425-2426 khi đề cập đến hoạt động kinh tế.[23] Qua những đoạn văn này, xem ra Huấn quyền muốn mở rộng tầm nhìn của đức công bình xét về hai hướng:

– một đàng, xét về chủ thể của các mối tương quan: không nên chỉ giới hạn vào một bên là cá nhân và bên kia là cộng đồng; nhưng còn phải nghĩ đến tương quan giữa các cấp bậc cộng đồng khác nhau, chẳng hạn như: giữa các đoàn thể địa phương với quốc gia, giữa xã hội dân sự với Nhà Nước; giữa các quốc gia với cộng đồng quốc tế.

– đàng khác, xét về bản chất, công bình cần được nối kết với bác ái, dưới hình thức của tình “liên đới” (solidaritas), mà đức thánh cha Gioan Phaolô II cũng gọi là “nhân đức liên đới” (thông điệp Sollicitudo rei socialis số 38), bởi vì nó đòi hỏi ý chí bền bỉ dấn thân cho công ích, nghĩa là thiện ích của mọi người và của mỗi người.[24] Nó cũng có thể được gọi là “đức bác ái xã hội” (caritas socialis).

Tóm lại, trong các văn kiện của Giáo hội về xã hội, đức công bình được đặt lại trong một bối cảnh mới: không chỉ nhìn đến tương quan giữa cá nhân với cộng đồng (hay ngược lại), mà còn giữa các cộng đồng ở nhiều cấp độ khác nhau. Từ đó, có những nguyên tắc được đề ra, chẳng hạn như: nguyên tắc công ích, nguyên tắc tham gia, nguyên tắc bổ trợ, nguyên tắc liên đới, như chúng ta có thể đọc thấy trong sách Tóm lược Học thuyết Xã hội Công giáo số 160-196. Những nguyên tắc vừa kể cũng được trình bày cách vắn tắt trong Sách Giáo lý Hội thánh Công giáo ở các số 1906 (công ích); 1913 (tham gia), 1883 (bổ trợ), 1939 (liên đới).

C. Thực hành đức công bình

Việc thi hành đức công bình bao gồm nhiều lãnh vực liên quan đến những nghĩa vụ đối với tha nhân, được các sách luân lý khai triển khi đề cập đến các điều răn thứ năm, thứ bảy, thứ tám. Ở đây, chúng tôi chỉ muốn trình bày một vài điểm tổng quát mà thánh Tôma bàn trong khảo luận về nhân đức công bằng.

1/ Lỗi phạm đức công bình (II-II, q.59)

Nói một cách tổng quát, sự lỗi phạm đức công bình có thể xảy ra về phía tư nhân hay về phía công quyền, tuỳ theo những dạng khác nhau của đức công bình.

– Lỗi phạm công bình giao hoán và pháp định, khi không thanh toán sòng phẳng các món nợ với các tư nhân hoặc với cộng đồng.

– Lỗi phạm công bình phân phối. Điều này xảy ra nơi những nhà lãnh đạo cộng đồng, khi tỏ ra thiên tư trong việc phân phối các quyền lợi và nghĩa vụ cho các phần tử (q.63). Trong bối cảnh xã hội của thời Trung cổ, điều này thường xảy ra nơi các toà án, biểu tượng của việc phân xử công lý (q.60; 67-71). Ngày nay, trong chế độ dân chủ, khi mà các công dân có bổn phận và quyền lợi tham gia vào việc bầu cử những người cầm quyền, thì chính các công dân cũng có thể lỗi phạm sự công bình phân phối khi họ bầu những ứng cử viên không xứng đáng, hoặc đã để cho lá phiếu của mình bị mua chuộc.

2/ Vài lãnh vực công bình giao hoán

Thánh Tôma đã xét đến vài hình thức chính của sự vi phạm quyền lợi của các cá nhân:

a) Sự sống, khi phạm tội giết người (q.64).
b) Tài sản, khi phạm tội trộm cắp (q.65), gian lận khi mua bán (q.77-78)
c) Danh dự, khi phạm tội nói hành, phỉ báng, vu cáo (q.72-76).

Dĩ nhiên, ngày nay danh mục này được mở rộng rất nhiều. Chỉ cần mở Sách GLCG thì cũng đủ biết rằng việc tôn trọng sinh mạng tha nhân còn bao gồm cả việc tôn trọng sức khoẻ, tôn trọng sự toàn vẹn của thân thể, thậm chí tôn trọng người chết nữa (số 2284-2301). Một cách tương tự, việc vi phạm tài sản của người khác (điều răn thứ bảy) mang nhiều hình thức, được số 2409 nhắc nhở: “Mọi cách lấy hoặc giữ cách bất công của cải của tha nhân, mặc dầu không nghịch với những quy định của dân luật, vẫn nghịch với điều răn thứ bảy. Chẳng hạn cố tình giữ lại của cải đã mượn hoặc của rơi; gian lận trong việc buôn bán; trả lương bất công; lợi dụng sự không biết hoặc nhu cầu của tha nhân để tăng giá kiếm lời. Về phương diện luân lý, những việc sau đây cũng bất hợp pháp: đầu cơ, nghĩa là làm biến động giá cả cách giả tạo để trục lợi nhưng làm thiệt hại cho tha nhân; hối lộ, là làm sai lệch phán đoán của những người phải quyết định theo luật pháp; chiếm đoạt và sử dụng riêng của cải chung của xí nghiệp; làm việc cách cẩu thả, gian lận thuế, giả mạo các chi phiếu và hóa đơn, chi tiêu quá mức, lãng phí. Chủ ý gây thiệt hại cho các tài sản tư nhân hoặc công cộng là nghịch với luật luân lý và phải bồi thường”.

Mục IV. Những nhân đức họ hàng với đức công bình

Sau khi đã bàn về bản chất và nội dung của đức công bình (ST II-II, q.58-79), thánh Tôma bước sang những nhân đức có họ hàng với nó (q.80), và kể ra 9 nhân đức: thờ phượng (q.81-100), hiếu thảo (q.101), kính trọng (q.102-105), biết ơn (q.106-107), nghiêm trị (q.108), thành thực (q.109-113), hòa nhã (q.114-116), hào phóng (q.117-119), công minh (q.120).

Nói đúng ra, các nhân đức này được gọi là “các thành phần tiềm năng” (partes potentiales) của đức công bình, nghĩa là có phần nào giống như đức công bình xét vì có một nghĩa vụ (một món nợ) phải trả, nhưng không hội đủ các điều kiện chặt chẽ của nó. Thật vậy, để cấu thành sự công bình theo nghĩa chặt, cần có ba yếu tố: 1/ tha nhân; 2/ nghĩa vụ theo nghĩa chặt; 3/ bình đẳng. Tuy nhiên, những nhân đức vừa nói thiếu một trong các yếu tố ấy, mà ta có thể phân chia làm hai nhóm như sau:

+ Nhóm thứ nhất thiếu sự bình đẳng giữa đôi bên, vì thế không thể nào quả quyết là nghĩa vụ đã được thanh toán sòng phẳng; đó là 3 nhân đức:

– thờ phượng, nói về nghĩa vụ thụ tạo phải tôn thờ Thiên Chúa;
– hiếu thảo, liên quan đến nghĩa vụ của con cái đối với cha mẹ;
– kính trọng, liên quan đến nghĩa vụ của người dưới đối với cấp trên.

+ Nhóm thứ hai thiếu yếu tố nghĩa vụ theo nghĩa chặt (bởi vì liên quan đến nghĩa vụ tình nghĩa hơn là nghĩa vụ pháp lý); đó là 6 nhân đức:

– biết ơn, vì những ân huệ đã lãnh nhận;
– nghiêm trị, vì những bất công đã gây ra;
– thành thực, liên quan đến bày tỏ sự thật;
– hòa nhã, trong cách đối xử với tha nhân,
– hào phóng, để làm chủ mối quyến luyến với của cải
– công minh, khi xét xử.

Trước khi đi vào chi tiết, nên ghi nhận xuất xứ của danh sách các nhân đức này. Chính thánh Tôma cho chúng ta biết rằng các nhân đức này đã được các triết gia Hy lạp và Rôma đề cập đến, cụ thể là ông Marcus Tullius Cicêrô (106-43 trước CN) đã liệt kê sáu nhân đức (religio, pietas, gratia, vindicatio, observantia, veritas); ông Macrobius (thế kỷ V sau CN) thêm nhân đức affabilitas, ông Andronicus (thế kỷ I trước CN) thêm nhân đức generositas; còn nhân đức aequitas bắt nguồn từ ông Aristote. Như vậy, các nhân đức này không phải là đặc thù của Kitô giáo nhưng đã được gặp thấy nơi các nền văn hóa cổ điển. Thiết tưởng đây là một điều đáng chúng ta ngẫm nghĩ khi tiếp xúc với văn hóa bên Đông phương.

Chúng tôi xin trình bày vắn tắt bản chất của các nhân đức này, được nhiều người đặt tên là “những nhân đức xã hội”, bởi vì rất cần thiết để duy trì các mối tương giao xã hội được tốt đẹp, từ trong gia đình ra tới làng nước. Điều thú vị là thánh Tôma cho thấy rằng việc thực hành các nhân đức này đòi hỏi một phán đoán quân bình để khỏi rơi vào tình trạng thái quá hoặc bất cập. Vì thế trong mỗi nhân đức sau đây, chúng ta sẽ bàn hai điểm: 1/ bản chất nhân đức; 2/ lỗi phạm do thái quá hoặc bất cập.

Trước hết, chúng ta tìm hiểu ba nhân đức thờ phượng, hiếu thảo, kính trọng. Ba nhân đức này có một điểm chung là quy định nghĩa vụ của người dưới đối với cấp trên, nghĩa là thiếu sự bình đẳng giữa hai bên; nhưng ta cũng có thêm một điểm nữa là khó mà quả quyết được chừng nào nghĩa vụ đã hoàn tất. Thật vậy, chúng ta có món nợ ơn nghĩa với Thiên Chúa và cha mẹ; dù ta có làm hết mình cho các ngài thì ta vẫn chưa nghĩ rằng mình đã đền đáp cân xứng.

I. Thờ phượng

A. Bản chất

Thật khó tìm một từ ngữ tương đương trong tiếng Việt để dịch từ ngữ religio. Thường religio (tiếng La tinh; religion tiếng Pháp và tiếng Anh) được dịch là “tôn giáo” hoặc “tín ngưỡng”. Tuy nhiên, hai từ này chưa lột hết ý của religio: nó bao hàm sự gắn bó với một Đấng Tạo hoá, được diễn tả qua các hành vi tế tự. Đây là một hiện tượng gặp thấy nơi tất cả các văn hóa của nhân loại. Con người ý thức rằng mình là thụ tạo, mắc công ơn với Đấng đã tác thành vũ trụ và chăm sóc vạn vật (trong đó có cả loài sinh linh như chúng ta). Vì thế con người muốn bày tỏ lòng biết ơn và suy phục qua các hành vi tế tự.

Thánh Tôma phân biệt đức thờ phượng với các nhân đức đối thần. Đối tượng của ba nhân đức đối thần (Tin, Cậy, Mến) là chính Thiên Chúa; còn đối tượng của nhân đức thờ phượng là các hành vi thờ phượng Ngài. Mặt khác, các nhân đức đối thần mang tính siêu nhiên, do Thiên Chúa ban cho các Kitô hữu; còn nhân đức thờ phượng nằm trong bản tính của mọi sinh linh. Dĩ nhiên, đó là nói trên nguyên tắc, chứ trên thực tế thì việc thờ phượng của người Kitô hữu cần được điều khiển bởi ba nhân đức tin-cậy-mến.

Một cách cụ thể, việc thực hành nhân đức thờ phượng được diễn tả qua nhiều hành vi khác nhau. Trước hết là tâm tình nội tại, ước muốn phụng sự Thiên Chúa. Kế đó là các hành vi bên ngoài diễn tả tâm tình nội tại, tựa như: cầu nguyện, dâng tiến lễ vật.

B. Những lỗi phạm

Thánh Tôma nhắc nhở chúng ta rằng cần phải có một nhân đức để hướng dẫn việc thờ phượng Thiên Chúa, bởi vì chúng ta rất dễ bị lệch lạc, do thái quá hoặc bất cập.

1/ Nói rằng phạm lỗi “thờ phượng” thái quá không có nghĩa là thờ phượng quá mức độ, nhưng theo nghĩa là không đúng cách. Điều này xảy ra trong việc thờ ngẫu tượng, khi chúng ta dành việc thờ lạy cho một thụ tạo, thay vì chỉ dành riêng cho một Đấng Tạo hoá. Những lỗi phạm thường xuyên hơn là các tội mê tín dị đoan, bói toán, ma thuật, khi mà ta muốn lợi dụng các hành vi tôn giáo để mưu cầu lợi ích cho bản thân, thay vì biểu lộ sự thần phục Thiên Chúa. Ngày nay, ta cũng có thể kể đến những phong trào tôn giáo cực đoan, khi họ nhân danh tôn giáo để gây chiến tranh hoặc cưỡng bách người khác phải theo đạo của họ.

2/ Ngược lại, ta có thể lỗi đức thờ phượng do bất cập khi thiếu lòng kính trọng đối với Thiên Chúa hoặc đối với các vật dụng dành cho Thiên Chúa, chẳng hạn khi phạm các hành vi phạm thánh.

Chúng tôi không muốn dài dòng ở nhân đức thờ phượng bởi vì đã được bàn rộng trong Sách GLCG ở các số 2095-2122, liên quan đến điều răn thứ nhất.

II. Hiếu thảo

Trong tiếng La tinh, nhân đức này được gọi là pietas. Danh từ này mang bốn nghĩa:

– Lòng sốt sắng đạo dức trong việc thờ phượng (chẳng hạn khi nói đến “lòng đạo đức bình dân: pietas popularis)

– Lòng khoan nhân thương xót của Thiên Chúa, đối với chúng ta là kẻ tội lỗi (chẳng hạn lời cầu cho các linh hồn: Pie Jesu Domine, dona ei requiem); từ đó cũng áp dụng cho lòng trắc ẩn nói chung (tiếng Pháp: pitié, tiếng Anh: pity).

– Một trong bảy ân huệ của Thánh Linh (ơn sùng hiếu), nhờ đó chúng ta sống như những người con thảo đối với Thiên Chúa.

– Nhân đức hiếu thảo đối với cha mẹ (pietas filialis), mà chúng ta sắp bàn.

A. Bản chất

Đây là một nhân đức qua đó chúng ta bày tỏ lòng tôn kính và phục vụ cha mẹ của mình. Thật vậy, sau Đấng Tạo hóa, chúng ta mang ơn sâu xa đối với cha mẹ vì đã cưu mang, sinh hạ, nuôi dưỡng, giáo dục và chăm sóc. Đối với Thiên Chúa, chúng ta bày tỏ đức thờ phượng; đối với cha mẹ, chúng ta bày tỏ đức hiếu thảo.

Đối tượng của đức hiếu thảo là cha mẹ, do một mối dây liên lạc khác biệt với những người khác (mà ta có bổn phận thực hành bác ái hay công bình).

Một cách rộng rãi hơn, đức hiếu thảo cũng được mở rộng đến quê hương đất tổ (cũng gọi là quê cha hay quê mẹ), và những người bà con thân thuộc với chúng ta.

B. Các lỗi phạm

Chúng ta có thể lỗi phạm đức hiếu thảo bằng hai cách: thái quá hay bất cập.

1/ Thái quá, khi chúng ta quyến luyến quá đáng với cha mẹ đến nỗi bỏ bê những nghĩa vụ khác (chẳng hạn như khước từ tiếng Chúa gọi)

2/ Bất cập là tội bất hiếu, khi chúng ta không tuân giữ các bổn phận đối với cha mẹ: kính trọng, yêu mến, giúp đỡ về tinh thần hoặc vật chất.

Sách GLCG đã bàn rộng về nhân đức này khi chú giải điều răn thứ bốn (số 2214-2220).

III. Kính trọng

A. Bản chất

Nhân đức kính trọng (observantia trong tiếng La tinh, mà ta có thể dịch là “lễ phép”), dạy chúng ta bày tỏ lòng tôn kính đối với những người ở trên ta.

Trong khi sự hiếu thảo dành cho những người trong gia đình, sự kính trọng được dành cho hết những người ở trên ta, đặc biệt là những người giữ quyền bính trong xã hội. Để hiểu rõ vấn đề, thiết tưởng cần nhắc đến tầm quan trọng của quyền bính trong xã hội. Con người sống trong xã hội chứ không sống trong hoang đảo. Xã hội cần có quyền bính, nghĩa là người có trách nhiệm điều khiển các phần tử để đạt đến công ích. Do đó, các phần tử phải tôn trọng quyền bính (x. Rm 13,1-2), bởi vì là yếu tố cần thiết cho sự tồn tại của xã hội, tránh rơi vào cảnh hỗn loạn.

Chúng ta chấp nhận rằng không phải lúc nào những người giữ quyền bính cũng đều thi hành đúng đắn chức năng của mình. Từ đó xảy ra những vụ lạm quyền, gây ra nhiều bất mãn trong cộng đồng. Thế rồi để giải quyết sự xung đột, nhà cầm quyền sử dụng quyền lực để đàn áp, thay vì tìm cách lấy lại uy tín qua việc sửa chữa lạm dụng. Vì thế học thuyết pháp lý đã phân biệt giữa “quyền bính” (hoặc “uy tín”: authorité) và “quyền lực” (pouvoir): ai càng kém uy tín thì càng cần sử dụng quyền lực!

Dù sao ở đây, chúng ta đang bàn về quyền bính trong xã hội nói chung, ở nhiều cấp độ khác nhau: có thể là trong một gia đình, một cộng đồng, một hiệp hội, rồi mở rộng đến một thôn xã, một quốc gia, hay cộng đồng quốc tế. Điều này cũng được áp dụng cho các cộng đồng tôn giáo, chẳng hạn trong một giáo xứ, giáo phận, hoặc một tu viện hay dòng tu. Tất cả các cộng đồng ấy đều cần có quyền bính; và các phần tử có nghĩa vụ tôn trọng quyền bính.

Trong bối cảnh này, thánh Tôma bàn đến hai nhân đức có liên quan, đó là: “tôn kính” (dulia tiếng Hy lạp: q.103) và “vâng phục” (obedientia: q.104-105).

Sự vâng phục (hay: tuân phục, vâng lời) có nhiều hình thức khác nhau tuỳ theo đối tượng: con cái vâng lời cha mẹ thì khác, học trò vâng lời thầy cô thì khác, công dân tuân thủ luật pháp thì khác, các tu sĩ vâng lời bề trên thì khác, các tín hữu vâng lời giáo quyền thì khác… Trên hết, con người phải vâng phục Thiên Chúa.

Từ đó, thần học luân lý phân tích những khía cạnh khác nhau của đức vâng lời: a) chấp hành mệnh lệnh bên ngoài; b) chấp nhận lệnh truyền cách tự ý; c) hoà đồng với ý định của bề trên. Văn chương đời đan tu nói nhiều đến các cấp bậc của đức vâng lời, chẳng hạn như 5 cấp độ trong luật thánh Biển-đức (chương 7 và 71): a/ vâng lời Thiên Chúa trong hết mọi sự, dù may mắn hay rủi ro; b/ từ bỏ ý riêng của mình để làm theo ý Chúa, theo gương Đức Kitô; c/ vâng lời bề trên vì lòng mến Chúa; d/ nhẫn nại chịu đựng cả những điều trái ý bất công; d/ vâng lời kể cả các anh em mình.

B. Lỗi phạm

Ta có thể vi phạm đức vâng lời bằng hai cách: quá đáng hay bất cập.

1/ Quá đáng: vâng lời mù quáng, khi tuân theo lệnh truyền bất hợp pháp.

2/ Bất cập: tội bất tuân phục.

Ba nhân đức vừa rồi có liên hệ với đức công bình bởi vì nó bao hàm một nghĩa vụ; tuy nhiên, xét vì các nghĩa vụ này dành cho những người không bằng vai với ta, cho nên không được xem như công bình theo nghĩa chặt. Bây giờ chúng ta sang nhóm thứ hai, gồm những nhân đức trong đó nghĩa vụ (món nợ) nặng về tình nghĩa hơn là về pháp lý. Thật vậy, nếu tôi không thi hành các nghĩa vụ này thì có lẽ chẳng ai kiện cáo tôi ra toà án; tuy nhiên, cuộc sống xã hội sẽ trở nên căng thẳng nếu thiếu những nhân đức này. Chúng ta sẽ đi từ những tâm tình bên trong (biết ơn), đến sự biểu lộ ra bên ngoài (thành thực); từ cách cư xử niềm nở (hòa nhã) đến cách giúp đỡ bằng hiện vật (hào phóng).

IV. Biết ơn

A. Bản chất

Lòng biết ơn (gratitudo) hướng đến những người mà chúng ta đã lãnh nhận các ân huệ, và thúc đẩy chúng ta bày tỏ lòng tri ân khi có cơ hội.

Cũng như ân huệ quý giá ở tấm lòng hơn là chính quà tặng, thì lòng biết ơn cũng hệ tại tâm tình (nghĩa là lòng biết ơn) hơn là đồ vật hoặc việc làm để đền đáp. Triết gia Seneca đã nói: “Ai đón nhận ân huệ với lòng biết ơn thì đã báo đáp rồi. Và lòng biết ơn được bộc lộ qua tâm tình không những khi có mặt ân nhân mà còn ở khắp mọi nơi”. Chúng ta cũng có thể thêm rằng kể cả người nghèo nàn túng quẫn cũng có thể thực hành lòng biết ơn, mặc dù họ không có gì để đáp trả. Từ nhận xét ấy, thánh Tôma phân tích ba yếu tố trong đức biết ơn: thứ nhất là nhìn nhận ân huệ đã nhận lãnh; thứ hai là nói lên lời cám ơn; thứ ba là đền đáp tuỳ theo khả năng và hoàn cảnh thời gian và không gian (II-II, q.107,2). Thánh nhân cũng thêm rằng tâm tình biết ơn thì cần phải có ngay; còn việc đền đáp thì cần lựa thời cơ thuận tiện, e rằng khi vội vã quá thì có thể làm cho người làm ơn nghĩ rằng chúng ta muốn thanh toán món nợ ơn nghĩa cho xong.

B. Những lỗi phạm

Đức biết ơn có hai nết xấu trái nghịch, vì thái quá hay bất cập.

1/ Thái quá, qua hai cách: a) khi tỏ lòng biết ơn vì một điều không xứng đáng (chẳng hạn như bởi vì người ấy đã giúp ta thực hiện một điều xấu); b) khi đền đáp không đúng lúc (chẳng hạn: quá vội vàng, gây cảm tưởng như là chúng ta không muốn mang ơn).

2/ Bất cập: vô ơn. Sự vô ơn có thể vì vô tình (lơ đãng, không để ý), hoặc hữu ý (không muốn nhìn nhận mình là kẻ thụ ơn). Đã hẳn là lý do vô tình thì nhẹ hơn là lý do cố ý.

Sự vô ơn cũng có cấp độ của nó, tương ứng với những cấp độ của lòng biết ơn: a) thứ nhất, không đền đáp khi có thể (hoặc từ chối giúp đỡ ân nhân); b) thứ hai, không nói lời cám ơn; c) thứ ba, không nhìn nhận trong thâm tâm rằng mình đã mang ơn. Sự vô ơn trở nên đồi tệ hơn, khi ta lấy ác để đền ơn (chẳng hạn: phê bình chỉ trích ân nhân).

V. Nghiêm trị

Trong nguyên bản La tinh, tên gọi của nhân đức này là vindicatio (được dịch sang tiếng Pháp và tiếng Anh là vengeance), dịch sát chữ là “báo oán, báo thù”, nhưng sợ gây hiểu lầm nên chúng tôi đề nghị dịch “nghiêm trị”.

A. Bản chất

Nhân đức này đối lại với đức biết ơn, không phải theo nghĩa là “trả oán”, nhưng là tái lập trật tự đã bị xáo trộn do một sự lỗi phạm. Trên nguyên tắc, đây là một nghĩa vụ công bình trong xã hội; cần phải thưởng người có công và phạt người có lỗi. Nhưng trong việc trừng phạt, nhiều lệch lạc thường xảy ra, đến nỗi một điều chính đáng lại trở thành bất chính, do chủ tâm của người ra hình phạt hoặc do chính hình phạt.

1/ Cần phải xét đến chủ ý của việc trừng phạt. Nếu chỉ nhắm đến việc gây cho phạm nhân một sự đau khổ mà thôi, thì đó là một điều trái nghịch với đức bác ái. Chúng ta buộc phải yêu thương tất cả mọi người, và tình yêu không cho phép chúng ta mong cho người khác phải chịu đau khổ. Hơn nữa, ta không được phép lấy ác báo ác, như thánh Phaolô đã căn dặn: “bạn đừng để cho sự ác thắng bạn, nhưng hãy lấy sự thiện để thắng sự ác” (Rm, 12,21). Vì thế, khi trừng phạt, cần phải nhằm đến một điều tốt, chẳng hạn như để cho phạm nhân biết sửa lỗi, hoặc để tái lập an ninh công cộng.

2/ Hình phạt với tương xứng với lỗi phạm.

Thường sự trừng phạt liên quan đến các tội phạm đến ích chung, và thuộc thẩm quyền của các nhà lãnh đạo cộng đồng. Các tội phạm xúc phạm đến cá nhân có thể được sửa chữa hoặc nhờ cơ quan thẩm quyền, hoặc qua sự dàn xếp, và nhất là qua sự tha thứ, một nhân đức đặc trưng của Kitô giáo.[25]

B. Những nết xấu đối nghịch

Nhân đức này có thể bị lỗi phạm do thái quá hoặc bất cập.

1/ Thái quá: khi trừng phạt cách dã man, hoặc ra hình phạt quá nặng so với lỗi lầm

2/ Bất cập: rụt rè, không dám trừng trị kẻ lỗi phạm, khiến cho họ tiếp tục gây rối cho xã hội.

VI. Thành thực

A. Bản chất

Trong nguyên bản La tinh, nhân đức này được gọi là veritas (II-II, q.109), có nghĩa là “sự thật” (hoặc chân lý). Tuy nhiên, sự thật có thể hiểu theo ba nghĩa:

1/ sự thật trong chính nó (nghĩa hiện hữu: điều có thật, trái ngược với điều giả);

2/ sự thật trong tư tưởng (nghĩa luận lý: ý tưởng phù hợp với thực tại, tức là nghĩ đúng, trái ngược với nghĩ sai);

3/ sự thật trong cách biểu lộ (nghĩa luân lý: nói thật, trái ngược với nói dối; chân thành, trái ngược với giả dối). Ở đây, chúng ta hiểu theo nghĩa thứ ba này, liên quan đến việc biểu lộ sự thật ra bên ngoài, bằng lời nói hay cử chỉ. Vì thế xin dịch là “thành thực” (chân thực). Sự thành thực có thể định nghĩa như là “nhân đức hướng đến việc nói sự thật, và biểu lộ ra bên ngoài thực chất của chính mình”.

Sự thành thực là một đòi hỏi do bản tính của dấu hiệu và do nhu cầu sống trong xã hội. 1/ Sự thành thực nằm trong chính bản tính của ngôn ngữ và cử điệu: chúng là dấu chỉ diễn tả một thực tại; nếu chúng không phản ánh trung thực thì mất đi chức năng của mình. 2/ Mặt khác, sự thành thực là một nhân đức quan trọng cho cuộc sống xã hội: các tương quan giữa con người được xây dựng trên sự tin tưởng vào nhau; nếu mất sự tin tưởng này thì cuộc sống sẽ trở nên căng thẳng do những nghi ngờ đố kỵ.

Tuy nhiên, việc bày tỏ sự thật cũng đòi hỏi vài điều kiện để duy trì mức độ trung dung, tránh thái quá hoặc bất cập. Thành thực không có nghĩa là bụng nghĩ sao thì miệng nói toạc ra như vậy, nhưng cần phải cân nhắc nhiều hoàn cảnh. Ta thấy khó chịu khi thấy một người lúc nào cũng khoe khoang các thành tích của mình (đó là người ba hoa); ta cũng chẳng ưa thích nghe người nào cứ kể lể những chuyện xấu xa bỉ ổi của bản thân họ.

Vì thế, để được gọi là nhân đức, cần phải lưu ý đến (a) đối tượng và (b) cách thế.

a) Đối tượng phải trùng hợp với sự thật, không thêm không bớt.

b) Cách thế phải tương xứng với hoàn cảnh: nói sự thật đúng thời đúng chỗ. Ai kể chuyện của mình không đúng lúc thì cũng đáng trách như là người giấu giếm những điều cần phải nói ra. Trên thực tế, người ta thường phạm lỗi vì đã nói quá đáng về các thành tích của mình, hơn là vì giảm bớt đi.

Thánh Tôma gán cho nhân đức thành thực hai trợ tá là: trung tín và đơn sơ.

1/ “Trung tín” (fidelitas): giữ lời đã hứa. Như vậy là thành thực giữa lời hứa và việc làm. Đối lại là “thất tín” (thất hứa, infidelitas).

2/ “Đơn sơ” (simplicitas): biểu lộ ra bên ngoài điều mà mình nghĩ trong thâm tâm. Đối lại là “kẻ hai lòng” (duplicitas).

B. Những nết xấu trái nghịch với đức thành thực

Có 4 hình thức trái nghịch với sự thành thực: nói dối, giả hình, khoa trương, nhún nhường giả dối

1/ Nói dối (mendacium)

Nói dối là nói điều sai nhằm để lừa gạt. Trong tội nói dối có 3 yếu tố: a) điều nói ra không đúng với sự thật; b) chủ ý nói điều không đúng; c) ý định lường gạt

– Nếu chỉ có yếu tố thứ nhất thì gọi là “nói dối chất thể” (khách thể), bởi vì nó không phù hợp với sự thật. Tuy nhiên, có thể người ấy nói sai bởi vì không biết, và vì thế chưa đủ để buộc tội.

– Yếu tố thứ hai mới thực sự cấu thành tội phạm (“nói dối mô thể”), bởi vì có chủ tâm xấu, nghĩa là cố ý nói điều không đúng với sự thật.

– Yếu tố thứ ba xét đến hậu quả của hành vi, đó là đánh lừa người khác.

2/ Giả hình (hypocrisia, simulatio)

Giả hình là tạo ra một sự giả dối trong hành động, làm cho người khác lầm tưởng rằng mình thánh thiện, trong khi thực sự mình là kẻ tội lỗi. Trong Tân ước, chúng ta đã nhiều lần nghe Chúa Giêsu chỉ trích những người Biệt phái về tội giả hình (đạo đức giả).

3/ Khoa trương (iactantia)

Đó là khi mình tự tâng bốc mình lên, khoe khoang những điều mà mình không có, hoặc đánh giá mình quá đáng.

4/ Nhún nhường giả dối (ironia)

Ngược lại với tính khoa trương vừa kể, sự nhún nhường giả dối dùng lời nói để hạ thấp bản thân mình. Điều này có thể là nết xấu khi gán cho mình những chuyện tồi tệ mà mình chưa bao giờ làm (như vậy là thiếu trung thực), hoặc với ý đồ là để khỏi bị người khác đến quấy rầy (giấu giếm tài năng để tránh khỏi bị phiền hà).

Sách GLCG bàn đến đức chân thực khi giải thích điều răn thứ tám, với sáu đoạn: 1/ Sống trong chân lý (số 2465-2470). 2/ Làm chứng cho chân lý (số 2471-2474). 3/ Những xúc phạm đến chân lý (số 2475-2484). 4/ Tôn trọng chân lý (số 2488-2492). 5/ Sử dụng các phương tiện truyền thông xã hội (số 2493-2499). 6/ Chân lý, vẻ đẹp và nghệ thuật thánh (số 2500-2503).

VII. Hòa nhã

A. Bản chất

Trong nguyên bản La tinh, nhân đức này được gọi là amicitia (tình bạn) hoặc affabilitas (dễ thương). Chúng tôi tạm dịch là “hoà nhã”, để nói đến một nhân đức rất quan trọng trong sự giao tiếp: đức hoà nhã giúp chúng ta biết dùng lời lẽ và hành động để tỏ ra là người dễ thương, nhã nhặn, lịch thiệp. Nó bao hàm rất nhiều phạm vi: quan tâm đến người khác, niềm nở trong cách đối xử, biết dùng lời lẽ để khích lệ ủi an, nhỏ nhẹ trong lời ăn tiếng nói… Nói tắt, người hòa nhã tìm cách để cho người khác được vui, và tránh những gì làm cho họ buồn. Nhân đức này bổ túc cho đức thành thực vừa nói trên đây. Sự giao tiếp xã hội đòi hỏi không những là các phần tử phải thành thực với nhau, nhưng còn tạo ra một bầu khí vui tươi êm đẹp.

B. Những nết xấu trái nghịch

Cũng như các nhân đức khác, sự hoà nhã cần được duy trì ở mức trung dung, tránh thái quá hoặc bất cập, nghĩa là tránh hai tật xấu: “nịnh bợ” (adulatio) và “gây gổ” (litigium).

1/ Cuộc sống xã hội đòi hỏi một bầu khí vui tươi. Nhưng sự “nịnh bợ” phạm lỗi ở chỗ hoặc tâng bốc một người nào thái quá (như vậy là giả dối), hoặc không dám khuyên răn họ khi cần thiết (như vậy là thiếu thành thực). Sự tâng bốc nịnh bợ trở thành nết xấu khi ta chỉ nhắm thủ lợi cho chính mình, mong chiếm được cảm tình để hưởng lợi lộc (như vậy là ích kỷ, tìm ích lợi cho mình chứ không phải điều tốt cho tha nhân). Dĩ nhiên, nếu ca ngợi người khác vì điều xấu (chẳng hạn vì đã thành công trong vụ cướp) thì cũng như đồng lõa với tội phạm của họ.

2/ Ngược lại, người “gây gổ” là kẻ cứ thích kiếm chuyện để làm cho người khác buồn phiền, cách riêng bằng cách khích bác hay cãi lại tất cả những gì họ nói.

VIII. Hào phóng

A. Bản chất

Chúng tôi dùng từ “hào phóng” để dịch liberalitas trong tiếng La tinh; cũng có thể gọi là “quảng đại”, rộng rãi trong việc ban phát. Đức công bình buộc chúng ta phải trả cho người khác điều mà mình mắc nợ với họ. Đức hào phóng (hay quảng đại) thì không dừng lại ở nghĩa vụ chặt chẽ, nhưng còn mở rộng lòng đến người khác. Điều này giả thiết rằng mình không quá bám víu vào tài sản, nhưng biết chia sẻ với người khác. Cũng nên biết là nhân đức này không chỉ dành cho những đại gia dư tiền dư của; nó cũng có thể hiện hữu nơi một người nghèo, nhưng sẵn sàng nhường cơm sẻ áo cho đồng loại. Ngoài ra, nhân đức quảng đại không chỉ được thực thi đối với những người quen biết, mà cả đối với người xa lạ nữa.

B. Những tật xấu

Đức hào phóng đứng giữa hai tật xấu: “tham lam” (avaritia) và “hoang phí” (prodigalitas).

1/ “Tham lam” là tật xấu do bất cập. Nói đúng ra, avaritia tiếng La tinh vừa có nghĩa là tham lam, vừa có nghĩa là keo kiệt, hà tiện. Tham lam là một tật xấu khi ham muốn chiếm hữu tài sản quá mức độ cần thiết; và được kể vào một trong bảy mối tội đầu (x. GLCG số 2536). Keo kiệt là bo bo nắm giữ tài sản mà không quan tâm đến nhu cầu của tha nhân (x. GLCG số 2445).

2/ “Hoang phí” là tiêu xài tiền của quá mức độ cần thiết, xét về thời gian, nơi chốn và người nhận.

Hoang phí và Tham lam đối nghịch với nhau như là giữa thái quá và bất cập, tuỳ theo khía cạnh.

– Xét về sự ham hố tài sản: kẻ tham lam thì thái quá, còn người hoang phí thì bất cập.

– Xét về sự phân phát tài sản: kẻ tham lam thì bất cập, còn người hoang phí thì thái quá.

Thánh Tôma đưa ra một sự so sánh thật thú vị giữa hai nết xấu này với nhau (II-II, q.119, art 3). Theo ý kiến của ngài, Hoang phí đỡ tệ hại hơn là Tham lam vì ba lý do sau đây:

a) Tham lam (Keo kiệt) đối nghịch với nhân đức hào phóng hơn, xét vì nhân đức này hướng đến việc cho đi hơn là giữ lại.

b) Hoang phí thì có lợi cho người khác; còn Tham lam chỉ chẳng giúp ích gì cho ai, kể cả cho chính bản thân, bởi vì đôi khi họ tích trữ tiền của quá độ đến nỗi không dám tiêu dùng cho chính bản thân mình.

c) Hoang phí dễ chữa hơn, hoặc tại vì càng về già thì người ta càng bớt hoang phí, hoặc tại vì hoang phí quá thì cạn kiệt cho nên không thể tiếp tục mãi như vậy. Tật tham lam thì khó trị.

IX. Công minh

Công minh là nhân đức cuối cùng trong số những họ hàng với đức công bình (II-II, q.120). Nó được gọi trong tiếng Hy lạp là epikeia và được chuyển sang tiếng La tinh là aequitas. Bản chất của nó là tìm cách thực hiện công bình vượt lên trên pháp luật. Thật vậy, pháp luật tự nó được ban hành nhằm thiết lập công lý; nhưng có lúc để đạt tới được công lý ta buộc phải vượt qua chữ viết và tìm hiểu mục tiêu (hoặc tinh thần) của bản luật.

Nhân đức này đã được Aristote nói tới (Ethica, lib. 5, cap. 10), và áp dụng cách riêng cho việc thi hành pháp luật.[26] Trên nguyên tắc, khi phán quyết, thẩm phán phải dựa trên bản văn pháp luật; tuy nhiên, đôi khi việc áp dụng luật lệ sẽ gây ra một sự bất công, thay vì thực hiện công lý. Lý do bởi vì khi soạn thảo luật pháp, cơ quan lập pháp chỉ xét đến những hoàn cảnh tổng quát, chứ không thể nào lường được hết mọi tình tiết cụ thể. Bởi vậy đôi khi gặp phải một trường hợp cụ thể trong đó việc áp dụng cứng nhắc bản luật sẽ gây ra bất công. Trong trường hợp ấy, cần phải vượt qua chữ viết của luật pháp và nhắm tới mục tiêu của luật pháp là công lý. Điều này được áp dụng không những trong các toà án mà cả trong đời sống thường nhật nữa, khi đương đầu một bên là luật (luân lý hay luật thiết định), bên kia là tình huống phức tạp. Một thí dụ thường được trưng dẫn là: luật (luân lý) buộc rằng cần phải trả lại đồ vật cho sở hữu chủ; nhưng hiện thời tôi đang giữ lại một khẩu súng của một người khùng. Nếu hắn ta tìm được khẩu súng thì hắn sẽ giết người; vì thế, tôi không được phép trả khẩu súng cho hắn. Thoạt tiên, tôi có thể bị cáo buộc là phạm tội ăn cắp; nhưng trên thực tế, tôi đang tìm cách để tránh xảy ra nhiều sự bất công khác.

Đức công minh có thể được xếp trong hàng ngũ những nhân đức họ hàng với đức khôn ngoan (bởi vì liên quan đến sự phán đoán), hoặc có thể được xếp trong hàng ngũ những nhân đức họ hàng với đức công bình (vì liên quan đến việc thực hiện công lý).

Kết luận

Chúng ta tạm kết thúc đức công bình ở đây, với đôi điều nhận xét về tính thời sự của nó.

1/ Các triết gia Hy lạp (Platon, Aristote) đều đề cao nhân đức công bình, bởi vì nó liên quan đến sự hoàn thiện đời sống xã hội, còn các nhân đức khác (can đảm, tiết độ) chỉ liên quan đến sự hoàn thiện bản thân.

Kitô giáo đã mở rộng nhãn giới của đức công bình ít là ở hai điểm: 1/ đức công bình được xét trong tương quan với Thiên Chúa nữa (mà ta gọi là công chính); 2/ mối tương quan với tha nhân được điều hành không những nhờ đức công bình mà còn nhờ đức bác ái nữa.

Trong quá khứ, thần học Kitô giáo phân biệt ranh giới giữa công bình và bác ái. Ngày nay, trên nguyên tắc, sự phân biệt ấy vẫn cần được duy trì. Nhưng trên thực tế, để xây dựng một trật tự xã hội mới, hai nhân đức cần được liên kết chặt chẽ với nhau. Thánh Giáo hoàng Gioan XXIII đã chủ trương rằng một xã hội lý tưởng cần đến bốn cột trụ: chân lý, công bình, tình thương, tự do.[27] Thánh giáo hoàng Gioan Phaolô II thì muốn nối kết công bình với liên đới. Tất cả đều mong muốn nhắm đến một “nền văn minh của tình thương”, một thuật ngữ của đức Phaolô VI, người cũng sáng chế ra những thuật ngữ tương đương, chẳng hạn: “bác ái xã hội” (charité sociale), hoặc “bác ái chính trị” (charité politique).

2/ Đó là nói trên bình diện tự nhiên. Trên bình diện siêu nhiên, thánh Tôma đã kết thúc khảo luận về đức công bình bằng việc liên kết với ơn sùng hiếu của Thánh Linh (II-II, q.121). Ơn sùng hiếu được Thánh Linh ban để chúng ta sống tình con thảo với Thiên Chúa, và đối xử với đồng loại như là những anh chị em vì là con cái của cùng một Cha trên trời.

Như chúng ta đã thấy trên đây, đứng hàng đầu các nhân đức có họ hàng với đức công bình, thánh Tôma liệt kê đến đức thờ phượng (religio) và đức hiếu thảo (pietas): cả hai nhân đức này giúp chúng ta biết cư xử hợp với tư cách là thụ tạo đối với Đấng Tạo hoá (qua các hành vi thờ phượng) và với tư cách là con cái đối với những kẻ đã sinh thành dưỡng dục ta. Giữa hai nhân đức ấy, có những điểm tương tự với nhau, xét vì bắt nguồn từ tâm tình biết ơn đối với những ai đã ban cho chúng ta sự hiện hữu. Nhờ đức tin và bí tích rửa tội, chúng ta được trở nên con cái của Thiên Chúa: Ngài không chỉ coi chúng ta như là thụ tạo, mà còn như là con cái vì đã được kết nạp vào thân thể của Đức Kitô là Con yêu dấu của Ngài. Ngài yêu thương chúng ta cũng giống như yêu thương Người Con yêu dấu của Ngài (Ep 1,5). Ngài cũng muốn chúng ta sống trước mặt Ngài như con cái chứ không như nô lệ. Để được như vậy, Ngài đã ban cho Thánh Linh xuống tâm hồn chúng ta ngõ hầu chúng ta thốt lên Abba, Cha ơi! Chân lý này đã được thánh Phaolô nói đến ở nhiều nơi, chẳng hạn như trong thư gửi Rôma chương 8: “Phàm ai được Thần khí Thiên Chúa hướng dẫn, đều là con cái Thiên Chúa. Phần anh em, anh em đã không nhận lãnh Thần khí khiến anh em trở thành nô lệ và phải sợ sệt như xưa, nhưng là Thần khí làm cho anh em nên nghĩa tử, nhờ đó chúng ta được kêu lên Abba, Cha ơi!” (Rm 8,14-15; x. Gl 4,5-7). Nhờ ơn huệ này, không những chúng ta sống như con cái hiếu thảo với Cha, đặc biệt qua lòng tín thác (Mt 6,25-34), mà còn đối xử với nhau như là những anh chị em: “Nhờ đức tin, tất cả anh em đều là con cái Thiên Chúa trong Đức Giêsu Kitô. … Không còn chuyện phân biệt Do thái hay Hy lạp, nô lệ hay tự do, đàn ông hay đàn bà; nhưng tất cả anh em chỉ là một trong Đức Kitô” (Gl 3,26.28). Thật vậy, tất cả chúng ta đều là “gia nhân” của Thiên Chúa (Ep 2,19).

Nói chung, tâm tình hiếu thảo này chi phối toàn thể đời sống của người Kitô hữu, từ tư tưởng và tâm tình cho đến lời nói và việc làm. Tuy nhiên, dựa vào ý nghĩa của từ pietas trong tiếng La tinh, tâm tình hiếu thảo này được bộc lộ cách đặc biệt trong việc cầu nguyện (pietas có nghĩa là lòng đạo đức), và qua lòng trắc ẩn đối với người khốn cùng, xót xa trước những khổ đau của họ với tâm tình giống như của người cha đối với những đứa con bất hạnh.

[1] Như sẽ thấy sau, tuỳ theo mạch văn, justice còn có thể dịch bằng nhiều từ ngữ khác nữa: nhân nghĩa, công minh, chính trực, tín nghĩa. Trong tiếng Anh, justitia/ justus thường được dịch là justice (/just), nhưng cũng có khi dịch là righteousness, uprightness (/ right, upright), khi hiểu về “công chính”.

[2] Các tác giả không nhất trí khi giải thích nguyên gốc của từ sdq: a) trung tín; b) bền vững, hợp với quy tắc; c) chiến thắng.

[3] Những từ ngữ liên hệ: dikaios (tính từ: công bình, công chính, justus); dikaiosyne (danh từ: sự công bình, công chính: justitia); dikaiô (động từ: làm cho công chính, justificare), diakaioma (danh từ: hành vi công bình, phán quyết, judicium); dikaiosis (danh từ: hành động làm cho nên công chính, tức là sự công-chính-hóa, justificatio).

[4] Ý tưởng “công chính” đạo hạnh của Cựu ước cũng được Luca áp dụng cho ông bà Dacaria (Lc 1,6), cụ Simêon (2,25).

[5] Đầu chương 8 của Tin mừng thánh Gioan cũng kể lại chuyện Đức Giêsu được mời xử một phụ nữ ngoại tình; thế nhưng phán quyết của Người không như người ta tưởng.

[6] X. Phan Tấn Thành, Về nguồn, quyển Một (Nguồn gốc Kitô giáo và thời các tông đồ), Học viện Đa Minh 2013, trang 458-469.

[7] “iustitia est constans et perpetua voluntas suum unicuique tribuendi” Digesta, I, I, 10.

[8] Xem trích dẫn ở số 2446 của Sách GLCG. Sách Tóm lược Học thuyết xã hội của Giáo hội số 329 cũng trưng dẫn nhiều đoạn văn tương tự của thánh Basiliô Cả, Grêgôriô Cả.

[9] Lactantius, Divinarum Institutionum, V, 14, 11.

[10] Vài tác giả điển hình: Robert Owen (1771-1858), Saint Simon (1760-1825), Proudhon (1809-1865), Karl Marx (1818-1883).

[11] Chúng tôi đã có dịp bàn đến các học thuyết này trong Đời sống tâm linh tập VIII, chương Năm (Con người trong xã hội).

[12] Trong Sách GLCG, sự công chính của con người được bàn ở các số 1987-1995; nhân đức công bình được bàn ở các số 1807, 1928, và đặc biệt trong đoạn về điều răn thứ bảy.

[13] Xc. Đời sống tâm linh, tập VIII (Nhân sinh quan Kitô giáo), Rôma 2011, trang 421-427.

[14] Khảo luận này (II-II, qq.57-120) gồm nhiều tiết mục: 1/ Đối tượng (q.57). 2/ Công bình (q.58). 3/ Bất công (q.59). 4/ Thi hành công lý (q.60). 5/ Phân loại công bình (q.61). 6/ Sự bồi hoàn (q.62). 7/ Những loại vi phạm công bình (q.63-78). 8/ Các thành phần của công bình và những nhân đức tương tự (q.79-120).

[15] Theo một số nhà ngữ học, jus bắt nguồn từ tiếng Phạn yu, yung (có nghĩa là ràng buộc, nối kết), từ đó sinh ra các từ jugum (cái ách, tròng), jungere (liên kết, ràng buộc). Ý kiến khác cho rằng jus bắt nguồn từ tiếng Phạn jous – jaos (có nghĩa là tốt, thánh thiêng), từ đó sinh ra các từ jurare, jusiurandum (thề hứa).

[16] Xc. Đời sống tâm linh tập VIII (Nhân sinh quan Kitô giáo), Rôma 2011, trang 314-332.

[17] “Habitus secundum quem aliquis constanti et perpetua voluntate ius suum unicuique tribuit” (ST, II-II, q.58, a.1, c). Tác giả tiếp nhận định nghĩa của Ulpianus: “iustitia est constans et perpetua voluntas suum unicuique tribuendi” Digesta, I, I, 10.

[18] Xem Sách Tóm lược Học thuyết Xã hội Công giáo (do Hội đồng Toà thánh về Công lý và Hòa bình chủ biên), số 206.

[19] Iustititia commutativa, distributiva, legalis; caritas socialis; solidarietas: xem sách Giáo lý Hội thánh Công giáo, số 2411; 1939. Sách Giáo lý cũng nói đến việc giúp đỡ người nghèo như một nghĩa vụ chứ không do lòng hảo tâm (số 2446).

[20] Chẳng hạn như A. Van Kol, Theologia moralis, Herder, Barcelona 1968, vol. I, n. 540.

[21] X. Tóm lược Học thuyết Xã hội của Giáo hội, số 201; 303.

[22] Ferdinando Lambruschini, La giustizia, virtù non facile, Roma 1961.

[23] Xem thêm Sách Tóm lược Học thuyết xã hội của Giáo hội, số 201; 303; 332.

[24] X. Sách Tóm lược Học thuyết xã hội của Giáo hội, số 193.

[25] Liên quan đến việc trừng phạt tội phạm, thánh Tôma còn nói đến đức “nhân từ” (clementia) khi đề cập đến những nhân đức liên hệ với đức tiết độ (II-II, q.157).

[26] Trong Tân ước, epikeia được hiểu theo nghĩa khác, chẳng hạn như trong 2Cr 10,1 (hiền từ); Pl 4,5 (nhã nhặn).

[27] Thông điệp Pacem in terris số 35, 37, 45, 167. Công đồng Vaticanô II lặp lại trong hiến chế Vui mừng và hy vọng số 26. Xc. Tóm lược học thuyết xã hội của Giáo hội, số 197-208.