Lm. Giuse Nguyễn Trọng Viễn, OP.
I. “TRỰC GIÁC CĂN BẢN”
Triết gia Henri Bergson, trong một bài báo nổi tiếng viết về “trực giác triết lý”, đã nói rằng tất cả mọi triết gia đích thực đều cố gắng diễn tả một trực giác nền tảng và duy nhất, đó là “một cái gì đơn giản, vô cùng đơn giản, và đơn giản lạ lùng…” mà ông ta không thể nào có thể diễn tả trọn vẹn được. Trực giác này, trước tiên, tỏ hiện như một sự phê bình tất cả những tư tưởng mà ông chối từ; nhưng ông lại rất khó khăn để diễn tả nó về mặt tích cực.
Việc khám phá ra trực giác căn bản của một nhà tư tưởng chẳng những giúp ta có thể hiểu được nhà tư tưởng một cách thấu đáo hơn, nhưng điều quan trọng hơn là, khi khám phá ra được “trực giác căn bản” của một triết gia hoặc một nhà thần học, người ta có nhiều cơ may để “cảm nhận” được “phần hồn” của học thuyết mà không bị vướng víu vào “phần xác” của một số quan điểm, lập trường cụ thể. Khi cảm nhận được “phần hồn” của một tác giả, người đọc sẽ có thể có được một sự “trung thành sáng tạo” chứ không phải rớt vào thái độ “bảo hoàng hơn vua”. Chúng ta nhận ra vấn đề này trong nhiều bài học lịch sử, chẳng hạn tư tưởng của Âu Tinh, vốn rất tinh tế và cheo leo như người đi trên dây, không đương nhiên là một thứ Augustinisme với nhiều lập trường rơi vào rối đạo; cũng thế, tư tưởng của chính Thánh Thomas không phải luôn luôn là một thứ chủ nghĩa Thomisme…
“Phần hồn” chính là thứ tinh thần căn bản mà người ta không nhìn thấy được. Tuy nhiên, “phần hồn” ấy, muốn được thể hiện trong thực tế, lại luôn phải cần tới những khái niệm, những lý luận, thậm chí những phương pháp và cơ cấu tổ chức,… là những điều dễ dàng nhìn thấy được. Chính vì thế, có một sự giống nhau, nhưng lại không hoàn toàn đồng nhất với nhau giữa “phần hồn” và “những điều dễ nhìn thấy” của một nhà tư tưởng. Khi muốn hình thành một công trình, người ta tìm phương pháp, triển khai trong hành động, nhưng vẫn luôn phải dựa vào tinh thần căn bản như nền tảng để soi dẫn. Phương pháp, nói chung, thì có thể thay đổi tương đối dễ; còn tinh thần lại nằm sâu trong nét tổng thể, chi phối cách thức cảm nhận, đánh giá, nhận định. Một khi phải thay đổi tinh thần, người ta phải trải qua một cuộc tẩy não, nó đau xót, vất vả hơn nhiều so với sự thay đổi một thói quen, một dụng cụ hay một phương pháp bên ngoài. Thay đổi tinh thần là một thứ metanoia.
Ta có thể thấy một thí dụ trong trường hợp các vị sáng lập dòng tu. Các vị sáng lập đón nhận ánh sáng của Chúa Thánh Thần, cảm nhận được một điều mà người ta gọi là “hứng khởi nguyên thủy”, cảm nhận đó là “linh hồn” của dòng tu do các ngài sáng lập. Cảm nhận này mang một đường nét tinh thần riêng biệt, khác với tinh thần của những dòng tu khác. Nền tảng tinh thần này hướng dẫn các ngài trong việc tổ chức, xác lập cơ cấu, luật lệ, nếp sống…; những điều này, theo hoàn cảnh và sự suy xét của các ngài, là những phương pháp thích hợp nhất để thể hiện “đoàn sủng” do Thánh Thần tác động. Thế nhưng, hậu sinh lại thường bỏ quên hoặc đánh mất đoàn sủng, hoặc tinh thần căn bản của dòng, chỉ vì quá bám vào những phương pháp hoặc hoạt động cụ thể. Chính vì thế, khi công Đồng Vatican II, sắc lệnh về việc “Canh tân và Thích nghi đời sống Dòng tu” đưa ra tiêu chuẩn “phải trung thành noi giữ tinh thần cùng ý hướng đặc biệt của các Đấng Sáng Lập, cũng những tất cả những truyền thống lành mạnh…”[1] để canh tân và thích nghi, thì các dòng tu đã phải nhìn lại, khám phá lại “hứng khởi nguyên thủy” của Đấng sáng lập; và kết quả là hầu hết các dòng tu đều nhận ra mình đã đi lệch, hoặc đi lạc khỏi đoàn sủng của Dòng. Đó là tình trạng có thực và không phải là hiếm hoi, tình trạng các “hậu sinh khả ố” chỉ biết đón nhận được những gì dễ nhìn thấy, dễ đo đếm, thường bám chặt vào những tổ chức, luật lệ, phương pháp, ngay cả khi những điều đó không còn diễn tả hoặc làm sai lạc tinh thần căn bản nữa. Kiểu “bảo hoàng hơn vua” như thế không là gì khác hơn một sự phản bội sâu xa đối với tổ phụ của mình.
II. TRỰC GIÁC CĂN BẢN CỦA THÁNH THOMAS AQUINAS
Trong trường hợp thánh Thomas, liệu chúng ta có thể tìm thấy được một trực giác căn bản như thế không?
Đức Phaolô VI, trong tông thư gửi cha Vincent de Couesnongle, Tổng Quyền Dòng Đa Minh, nhân dịp 700 năm ngày thánh Thomas từ trần, đã viết:
“Tất cả tòa nhà giáo thuyết của Thánh Thomas được xây nền trên luật vàng mà chính ngài đã ghi ngay trên những trang đầu bộ “Tổng luận Thần học” rằng: “Ân sủng không phá hủy nhưng kiện toàn bản tính tự nhiên”, nhưng bản tính tự nhiên phải qui phục ân sủng, lý trí phải qui phục đức tin và tình yêu của con người phải qui phục Đức ái”[2].
Chúng ta có thể coi đây là một thứ trực giác căn bản của thánh Thomas, vì ta có thể khám phá ra tính cách hòa như thế trong cuộc đời cũng như trong tư tưởng của Thánh Thomas, trong thái độ khoan hòa của ngài đối với các triết thuyết khác, và nhất là trong một hệ thống triết thần biểu lộ sự hòa hợp giữa đức Tin và lý trí một cách tuyệt diệu.
Nơi thánh Thomas, người ta thấy sự hòa hợp học thuyết Aristote và thần học Kitô giáo không phải là một biện pháp chữa cháy, không phải như một sự thích ứng để tồn tại, hoặc như trên bình diện đơn lẻ của một vấn đề, nhưng là một thứ hòa hợp từ căn để. Với trực giác căn bản về “chữ hòa”, Thomas tìm thấy sự hòa hợp giữa lý trí và đức tin không phải chỉ là một giải pháp ở ngọn, nhưng là bắt nguồn từ gốc, để từ đó thánh nhân có thể an nhiên khẳng định những sự hòa hợp trong nhiều vấn đề khó khăn, hóc búa hoặc có vẻ chướng kỳ với tinh thần của thời đại…. Tác giả J.B. Lotz, nhận xét:
“nhìn tổng quát, hệ thống của thánh Thomas được xây dựng gắn kết với nhau, bởi vì nó phát sinh từ một sự thấu triệt sâu xa, chứ không phải là một sự hài hòa bên ngoài,(…) với thánh Thomas, phải ghi nhận rõ ràng rằng, đây là lần đầu tiên trong văn hóa Kitô giáo, tư tưởng triết lý được triển khai từ những nguyên lý riêng, với những phương pháp riêng, khi đưa những chân lý kitô giáo vào trong vũ trụ, tại những nơi thích hợp (triết học và thần học)”[3].
Điều quan trọng là khi khám phá ra nét hòa từ căn bản của thánh Thomas, người ta có thể tìm thấy được một sự “hòa hợp căn bản”, “tự nhiên”, và có khả năng hướng dẫn để hiểu và xử lý nhiều vấn đề khác trong cùng một thái độ “khoan hòa”. Chúng ta có thể thấy sự “khoan hòa” ấy, trước tiên, trong thái độ sống của thánh Thomas, rồi trong vài lập trường căn bản của thánh Thomas.
1. Lòng khoan dung trí thức
Thời Cận Đại, ở Tây Phương, có một chủ đề được đề cấp tới nhiều trong triết học, đó là vấn đề lòng Khoan Dung (la Tolérance). Vấn đề này nẩy sinh do bầu không khí những tranh luận, tranh chấp và chiến tranh giữa các tôn giáo ở Châu Âu bấy giờ. Trước đó một chút, trong thời Trung Cổ, người ta cũng thấy sự kiện Tòa tra (Inquisition) như một vết đen trong lịch sử Kitô giáo, như một bằng chứng về thái độ bất khoan dung, tuy rằng cũng cần phải nhìn lại sự thật lịch sử về vấn đề này. Trong thời Cận Đại, những tranh chấp tôn giáo đưa đến nhiều sự kiện đau thương rất đáng tiếc trong những quốc gia Châu Âu.
Trong dòng lịch ấy, chúng ta nhận thấy thái độ của thánh Thomas là như một chứng nhân của cura khoa hoà, khi ngài luôn tỏ ra một thái độ khoan dung, chẳng những trong thái độ cư xử với những con người, nhưng còn có một sự độc đáo riêng biệt mà người ta gọi là “lòng khoan dung trí thức”. Ở đây, chúng ta nhận ra trực giác triết lý về “sự hòa hợp căn bản” của thánh Thomas bắt nguồn từ tinh thần khao khát chân lý, chứ không phải là một thái độ chiếm hữu chân lý hoặc lo bảo vệ chân lý. Chính tinh thần khao khát chân lý giúp cho ngài vượt qua được sự đối kháng trên bề mặt của lập trường phe phái đang diễn ra, vượt qua được bề mặt của sự đố kỵ với những “đối thủ” trước mắt trong cuộc tranh luận.
Trước tiên, chúng ta thấy rằng tư tưởng của Thomas không phải chỉ là những bài học trường lớp, triển khai những hệ thống đã vững vàng, ổn định, nhưng là một câu trả lời cho những thách thức nóng bỏng của thời đại. Lm Phan Tấn Thành ghi nhận:
“Tommaso không đóng cửa buồng, chờ hứng để gợi nguồn sáng tác. Trái lại, công trình của Tommaso hình thành do chính nhu cầu thời đại: Tommaso “bị”, “cần” viết, vì phải có tài liệu dạy học, vì phải tổ chức tranh luận, vì phải trả lời các nghi vấn từ khắp nơi đưa đến …”[4].
Tuy vậy, Thomas lại không bị “chết chìm” trong tranh luận, nghĩa là không bị lôi cuốn vào thái độ đối đáp, tranh cãi vụn vặt; mập mờ lẫn lộn tư tưởng và người đưa ra tư tưởng; giữa vấn đề tranh luận với những con người cần được trân trọng. Tinh thần khao khát chân lý khiến cho Thomas có được một thái độ cởi mở với những lập trường còn xa lạ, thái độ quảng đại với những con người ngoại giáo. Nhiều lần, trong khi chú giải Aristote, cũng như với nhiều người khác, Thomas đã “cắt nghĩa ngay lành”. Thái độ ấy bộc lộ trong một sự tôn trọng “đối thủ”, thái độ đi tìm chân lý của thánh Thomas biểu lộ trong một chiều hướng “nền tảng”, nghĩa là chìm sâu hơn ở bình diện chân lý chứ không phải sự đối đáp lời qua tiếng lại. Ngài viết:
“Nếu có ai muốn viết bài chống lại những giải đáp của tôi, tôi lấy làm vui lắm. Bởi lẽ không có có cách nào tốt đẹp hơn để khám phá chân lý, bằng cách tự biện hộ với những người chống đối”[5].
Người ta cũng thấy tinh thần bác ái của thánh Thomas tỏ hiện trong những chuyện nhỏ nhặt và “rất thực”; như có lần kia, một vị giảng sư mới nhận chức đã công khai phê phán tư tưởng của Thomas; Thomas im lặng không trả lời. Khi người ta hỏi lý do, Thomas trả lời : “Này anh em, tôi nghĩ nên bỏ qua cho vị giảng sư trong ngày nhận chức của ông; đừng làm ông bẽ mặt trước các vị tiến sĩ khác”.
Hơn nữa, cũng chính tinh thần khao khát chân lý giúp cho thánh nhân có được một sự khiêm tốn đúng mực. Đó là một thái độ triết lý đích thực, nhận ra mình chưa đạt đến được “sự khôn ngoan” mà chỉ là người “yêu mến sự khôn ngoan” mà thôi. Sự khiêm tốn đúng mực chẳng những bộc lộ trong việc đón nhận chân lý từ bất cứ đâu và từ bất cứ người nào, cho dù là từ những “đối thủ” của mình, nhưng còn là một thái độ sẵn sàng đặt những suy tư của mình dưới sự phán xét của Giáo Hội; và nhất là thái độ khiêm tốn trước mầu nhiệm của Chúa và với chính Chúa. Khi phải nghiên cứu một đề tài, tham gia một cuộc tranh luận, khi phải dạy dỗ viết lách hay đọc bài, ngài đều bắt đầu bằng việc tìm đến nơi kín đáo để cầu nguyện; ngài thường cầu nguyện trong nước mắt để xin Chúa soi sáng cho việc mình làm. Ngài học dưới cây Thánh Giá nhiều hơn trong sách vở. Một lần kia, khi gặp phải một vấn đề khó khăn trong bí tích Thánh Thể, ngài viết ra lời giải đáp của mình, rồi đặt trên bàn thờ và cầu nguyện:
“Lạy Chúa Giêsu, Đấng thực sự hiện diện trong bí tích kỳ diệu này, Ngài là Đấng sáng tạo, Ngài đã dựng nên mọi vật cách lạ lùng; con khẩn nài xin Ngài giúp con hiểu được Ngài trong vấn đề con đang tìm kiểm, để giảng dạy đạo lý của Ngài theo đúng chân lý (…). Nếu điều con viết về Ngài là chân thật, thì xin ngài cho con nói, trình bày cách sáng sủa. Nhưng nếu con đã viết điều gì không hợp với Đức Tin và lạc xa mầu nhiệm trong bí tích này, thì xin Ngài đừng để sách vở của con trình bày những điều sai lạc với Đức Tin Công Giáo”.
Ta có thể thấy chính “sự hòa hợp căn bản” đã hướng dẫn thái độ của thánh Thomas chứ không phải những “khác biệt bề mặt” đã chi phối con người của Thomas.
2. Nỗi khao khát sống trọn cuộc đời trần thế và khao khát Thiên Chúa
Người ta thường đối lập hai lập trường của Thánh Âu Tinh và Thánh Thomas. Điều đó có lẽ không sai khi so sánh nhiều quan điểm của hai vị thánh tiến sĩ với nhau. Nhưng người ta cũng thấy, thật ra thánh Thomas tiếp nối, một cách nào đó, tinh thần của Âu Tinh, đặc biệt là trong nỗi khao khát Thiên Chúa. Thánh Thomas, từ lúc 5 tuổi, khi được gửi vào đan viện Cassino, đã từng hỏi cha viện phụ: “Thiên Chúa là gì ?”, và câu hỏi đó suốt đời không rời khỏi tâm trí của Thomas. Vì thế, có chủ trương cho rằng học thuyết của thánh Thomas chính là sự tổng hợp giữa thánh Âu Tinh và Aristote.
Tuy nhiên, cách thức giải quyết của Thomas thì quả thật khác nhiều với Âu Tinh. Trong Thomas, người ta còn thấy một sự đón nhận nỗi khao khát thời đại của ngài, nỗi kháo khát sống trọn cuộc đời trần thế. Nhưng nỗi khao khát sống cuộc đời trần thế, khao khát làm chủ thế giới, khao khát sống trọn vẹn hành trình trần gian của mình, đó cũng là một nỗi khao khát chân chính. Đối với thánh Thomas, con đường đến với Thiên Chúa không phải là “nhắm mắt” lại, không để cho những sự trần gian chi phối, và chìm vào chiều sâu của nội tâm, nhưng là “mở mắt”, nhìn sâu vào trần gian, và khám phá ra “tác động làm cho hiện hữu của Thiên Chúa” trong mọi vật trần gian. Học thuyết của thánh Thomas ở đây là một nét hòa giữa siêu nhiên và tự nhiên.
3. Hòa giải hai chân trời khác nhau
Ở đây, ta chỉ nhắc lại một chút nét căn bản trong học thuyết của thánh Thomas, vì hầu hết các bài viết, hoặc những tài liệu về thánh Thomas đều đã trình bầy khá nhiều
Chúng ta biết rằng, vào thời đại của thánh Thomas, tư tưởng Aristote xâm nhập vào thế giới Tây phương Kitô giáo, không phải chỉ như một phương pháp lý luận, hoặc phân tích và chứng minh nữa, nhưng như một vũ trụ quan và nhân sinh quan mới, khác biệt và ra như mâu thuẫn với những tư tưởng “hướng thiên” của Platon. Đó là một mối đe dọa lớn cho những tư tưởng thần học trong Giáo Hội vốn dựa trên tinh thần của triết học Platon. Tư tưởng Aristote mở ra cho thế giới Tây phương Kitô giáo bấy giờ một thế giới cụ thể, sống động, hợp lý, với những phân tích chặt chẽ của lý trí, và chinh phục được thế giới trí thức bấy giờ. Thánh Thomas đứng trước một sự thách thức căn bản, một cuộc khủng hoảng chân lý, giống như trường hợp nhiều triết gia lớn khác. Như thế, chúng ta hiểu được sự can đảm của thánh Thomas, cũng như hiểu được tính chất nóng bỏng bên dưới phương cách trình bầy hết sức “lạnh lùng”, khách quan trong những tác phẩm của ngài.
Nét lớn trong công trình của Thomas đó chính là một sự hòa hợp giữa đức tin và lý trí, nối kết được hai thế giới có vẻ tự lập và đối lập nhau (theo tinh thần của Platon). Công trình của Thomas giống như công trình của “thần đèn”, thay móng cho nền thần học vốn dựa vào Platon bằng một nền móng khác dựa theo tư tưởng của Aristote. Những chân lý đức tin vẫn được bảo đảm và còn tìm một sự vững chắc bảo đảm hơn nhiều.
Thánh Thomas không chấp nhận thế giới của Platon. Một thế giới chia rẽ vật chất và tinh thần, với khuynh hướng khinh thường sự vật trần thế, với ước vọng tìm siêu thoát vào lãnh vực thiêng liêng. Thánh Thomas chủ trương tôn trọng mọi phạm vi riêng biệt. Chẳng hạn, trong lãnh vực luân lý, chúng ta phải tìm hiểu những định luật, bằng cách khảo sát bản tính con người, không bắt đầu từ ý niệm về luật vĩnh cửu. Cũng thế, ngay trong lãnh vực tinh thần và hoạt động, các vấn đề và giải pháp phải bắt đầu từ những đối tượng trực hệ, bằng những phương pháp thích ứng riêng biệt. Không thể giải quyết một vấn đề chính trị bằng những giải đáp tôn giáo, hay vấn đề kinh tế bằng những phương tiện đạo đức. Tuy vậy, tất cả vẫn luôn hòa quyện cho một chữ hòa của tình yêu Thiên Chúa. Trong thông điệp Studiorum Ducem (1923), đức Piô XI nói rằng:
“Thánh Thomas đã nói “Tình yêu của Thiên Chúa là nguyên nhân phú ban và tác tạo nên lòng tốt trong mọi hữu thể”(ST I,q.20, a.2), đó là một thành ngữ sáng chói của thánh Thomas”.
Tuy vậy, cũng do chính quan niệm lạc quan ấy mà thánh Thomas đã bị chỉ trích: người ta nghĩ là đã nhận thấy dấu vết tự nhiên chủ nghĩa (naturalisme) hay ít là một khuynh hướng suy tôn thiên nhiên.
Theo Đức Thánh Cha Gioan Phaolô II, học thuyết Thomas, chính yếu, là một học thuyết về hữu thể và mang tính cách bao dung; có thể dung hợp được với những nguồn mạch suy tư khác để góp phần làm sáng lên ý nghĩa của hữu thể. Trong diễn từ 17-11-1979 tại đại học Angelicum, đức thánh cha nói:
“Tính cởi mở của triết học thánh Thomas xuất phát từ sự kiện nó là triết học về hữu thể, nghĩa là về tác động hiện hữu (actus essendi) mà giá trị siêu việt của nó chính là : con đường trực tiếp nhất để vươn tới tri thức về Hữu Thể Tự Tại và Hiện Thể Thuần Túy , tức là Thiên Chúa”.
III. PHẨM CHẤT HIỆP NHẤT CĂN BẢN TRONG MẠC KHẢI KITÔ GIÁO
Chúng ta có thể khám phá ra nét hòa trong nhiều khía cạnh của các mầu nhiệm căn bản trong Kitô giáo; và chúng ta có thể khẳng định chính nét hòa hợp căn bản này là nền tảng của con người cũng như học thuyết thánh Thomas. Lý do đơn giản là vì triết lý của Thomas là triết lý của một vị thánh trong Giáo Hội.
Mầu nhiệm chóp đỉnh của Kitô giáo, mầu nhiệm Ba Ngôi, không phải chỉ là một bài toán thách đố và cảnh cáo con người về giới hạn của suy tư lý trí, nhưng một cách chính yếu chính là mạc khải về phẩm chất riêng biệt của đạo yêu thương Kitô giáo. Ở đây, theo khuôn mẫu và bắt nguồn từ sức sống của Ba Ngôi, con người được mời gọi kết hợp với Chúa và hiệp thông với nhau không phải như một sự hòa tan, nhưng là một sự thông hiệp ngôi vị. Bởi vì Ba Ngôi vị Thiên Chúa không bao giờ hòa tan trong một bản tính Thiên Chúa; nhưng cũng không bao giờ tách biệt độc lập để trở thành ba Chúa khác nhau. Cũng thế, mối tương quan của tình nghĩa yêu thương đích thực Kitô giáo bao giờ cũng bao hàm một sự “phân biệt để hiệp nhất”, theo kiểu “mình với ta tuy hai mà một, ta với mình tuy một mà hai”.
Do đó, tín lý Kitô giáo khẳng định Thiên Chúa đã sáng tạo vũ trụ từ hư vô, chứ vũ trụ không phải được thành hình do lưu xuất từ bản tính. Vũ trụ, và ở trung tâm của vũ trụ là con người, được mời gọi để đi đến hiệp nhất với Ngài, không phải là như một như một sự từ bỏ hành trình lưu lạc trần thế để trở về hòa tan và biến mất trong Ngài, nhưng như một hành trình lịch sử, hình thành nên bản chất riêng và độc đáo của mình để có thể sống trong mối tương quan ngôi vị của tình yêu với Ngài. Đó chính là phẩm chất của một sự thông hiệp “hòa nhi bất đồng”.
Cùng trong đường hướng đó, chúng ta có thể thấy mặc khải về của Chúa Cha, khác biệt với hình ảnh các vị Thượng Đế trong các tôn giáo và các hệ thống triết lý khác. Thiên Chúa trong Sách Thánh không phải là một Thiên Chúa cách biệt với thế giới nhưng là một vị Thiên Chúa “dấn thân”. Ngài liên lụy vào trần gian bằng lời hứa và bằng giao ước. Lời hứa và giao ước đó được thể hiện cách trung tín trong dòng lịch sử của ơn cứu độ. Ngài là Thiên Chúa “ba lần thánh”, nghĩa là vô cùng khác biệt, nhưng lại có đủ sự “quảng đại” để đón nhận, đồng hành và yêu thương đối với Dân riêng vốn “cứng đầu cứng cổ”. (X. St 3,15; Xh 24, 1-18).
Tiến trình phân biệt và hiệp nhất ấy đạt đến cao điểm trong mầu nhiệm Nhập Thể của Ngôi Hai Thiên Chúa. Ngôi Lời hằng hữu nay mặc lấy xác phàm, hiệp nhất trong một Ngôi vị, nhưng lại phân biệt trong bản tính. Ngài trở nên Đấng Emmanuel, nghĩa là Thiên Chúa ở cùng chúng ta… (X. Ga 1,14).
Thánh Thần Chúa lại có “công việc” riêng của Ngài để hoàn tất nhiệm cục cứu độ, trong một sự hiệp nhất đa dạng của ngày Hiện Xuống và kéo dài suốt dòng lịch sử của Giáo Hội…Ngài ban các ơn huệ khác nhau cho những con người khác nhau, nhưng tất cả lại chỉ là một sự hiệp nhất trong một Thân Mình Chúa Kitô là Giáo Hội… (X. Cv 2, 1-13;1 Cr 12, 1-30).
Kitô giáo không phải là một tôn giáo kêu gọi con người vượt thoát khỏi trần gian để lâng lâng trong một thế giới siêu nhiên tách biệt, nhưng kêu gọi thái độ sống đức Tin trong trần thế để biến chính cuộc đời cụ thể và sống thực trở thành lịch sử ơn cứu độ. Phẩm chất nhập thể ấy phải được thể hiện trong những điều kiện cụ thể của lịch sử nhân loại. Chẳng hạn, vào thế kỷ thứ II, khi mà Kitô giáo mới chỉ là một nhóm thiểu số nhỏ, bao gồm phần lớn những con người bình dân tầm thường, thế nhưng đã “bạo gan” đối thoại với gã khổng lồ triết học Hy Lạp, và đã dám sử dụng những khái niệm triết lý đời của gã khổng lồ ấy mà diễn tả những chân lý đức Tin của mình. Ngay trong tình trạng bấp bênh của hiện hữu vì bị đế quốc Roma đe dọa, ngay trong tình trạng phải bảo vệ mình trước sự xâm lấn của một thế lực quân sự và tư tưởng của thế giới bên ngoài, Kitô giáo đã không chọn thái độ phòng thủ, loại trừ, như lập trường của Tertuliano, nhưng đã chọn lập trường dấn thân của Justino. Đó là một chọn lựa hết sức quan trọng, có liên hệ tới tất cả vận mệnh của Kitô giáo, và Giáo Hội, trong sự hướng dẫn của Thánh Thần đã chọn lựa đúng đắn. Người ta thấy rằng, nếu Kitô giáo chọn lập trường của Tertuliano ở thuở ban đầu ấy, thì có lẽ mãi mãi Kitô giáo sẽ không đối thoại được với đà tiến triển của lịch sử nhân loại. Người ta cũng thấy rằng chọn lựa ấy xuất phát từ một quan niệm về linh hứng và mạc khải, trong đó, Thánh Thần đã “dám” sử dụng các thánh ký như những con người trọn vẹn, đón nhận cả văn hóa, tính tình và hoàn cảnh lịch sử riêng của các ngài để “lồng” vào đó nhưng chân lý siêu nhiên siêu lịch sử. Điều ấy Hồi Giáo đã không thực hiện được.
Chính trong tiến trình ấy, chúng ta có thể hiểu được thánh Thomas và lập trường của ngài. Thánh Thomas đã thực hiện được một sự đối thoại và hòa hợp giữa đức Tin và lý trí, giữa văn hóa ngoại giáo và chân lý mặc khải Kitô giáo; và ngài đã thực hiện điều ấy trong sự đối kháng gay gắt của nhưng khuynh hướng bảo thủ, trong sự chống đối của tinh thần duy linh, trong sự đe dọa của một số đấng bậc từ phía giáo quyền. Nếu không cảm nhận được chân lý về sự “hòa hợp căn bản”, tin vào chân lý căn bản rằng tất cả mọi chỉ phát xuất từ một Thiên Chúa duy nhất, làm sao thánh Thomas có thể hình thành được một hệ thống tư tưởng bao quát, hòa hợp, hài hòa, trong sự phân biệt tinh tế của từng góc cạnh của mỗi vấn đề?
Thực sự trọng tâm của Kitô giáo chính là bản thân và sứ điệp của Đức Giêsu Kitô. Đức Giêsu Kitô vốn là Ngôi Lời hằng hữu mà Thiên Chúa đã sáng tạo mọi sự trong Ngài. Nhưng chính Ngôi Lời hằng hữu như nguyên lý phổ quát của tất cả tạo thành ấy lại được gồm gói trong con người cá thể của Đức Giêsu Nagiaret:
“Lúc khởi đầu đã có Ngôi Lời. Ngôi Lời vẫn hướng về Thiên Chúa,và Ngôi Lời là Thiên Chúa. Lúc khởi đầu, Người vẫn hướng về Thiên Chúa .Nhờ Ngôi Lời, vạn vật được tạo thành, và không có Người, thì chẳng có gì được tạo thành. (…). Ngôi Lời đã trở nên người phàm và cư ngụ giữa chúng ta.(…). Từ nguồn sung mãn của Người, tất cả chúng ta đã lãnh nhận hết ơn này đến ơn khác. (Ga 1,1-3.14.16).
Đó chính là điều chúng ta có thể đọc được như nét trọng tâm của tông huấn hậu Thượng Hội Đồng Giám Mục của Đức Benedicto XVI, Verbum Domini. Tông huấn dựa vào bản văn Lời Tựa của Tin Mừng Gioan 1,1-18 như bản văn căn bản có thể trình bày như một tổng hợp toàn bộ đức Tin Kitô giáo [8]. Tông huấn cho thấy nét hòa căn bản của toàn thể vũ trụ đọng lại trong Đức Giêsu Kitô:
“Chúng ta có thể mươn hình ảnh ‘quyển sách’ để so sánh vũ trụ này, như Galilê cũng đã làm, coi vũ trụ như ‘tác phẩm’ của một tác giả khẳng định mình ngang qua ‘bản hòa tấu’ của tạo dựng. Bên trong bản hòa tấu ấy, vào lúc nào đó, người ta tìm thấy cái mà ngôn ngữ âm nhạc gọi là một màn “độc tấu”, một chủ đề âm nhạc dành riêng cho một nhạc cụ hoặc một giọng ca độc nhất; và chủ đề này quan trọng đến nỗi ý nghĩa của cả tác phẩm lệ thuộc vào đó. Bản “độc tấu” ấy chính là Đức Giêsu… Con Người quy tóm nơi mình cả đất và trời, cả thụ tạo và Đấng Tạo Hóa, cả xác thịt và Thần Khí. Người là trung tâm của vũ trụ và của lịch sử, bởi vì trong Người, Tác giả và tác phẩm kết hợp với nhau nhưng không hòa lẫn”[9]
Vận mạng con người sống trong thân xác không thể bỏ qua sự giao tiếp cụ thể để lơ lửng trong thế giới của cái phổ quát; nhưng vận mạng vốn khát vọng vô biên ấy lại không thể hoàn tất được chỉ với cái cụ thể giới hạn trong không gian và thời gian. Tuyên xưng đức Giêsu là Đấng Kitô (X. Mt 16,16), nghĩa là tuyên xưng một niềm tin vào một con người cá thể, đúng như thực tại bản chất người; để rồi vươn lên đến một sự thành toàn của một thế giới yêu thương đại đồng trong Đức Giêsu Kitô. Cũng thế, sứ điệp Tin Mừng của Đức Giêsu Kitô không phải chỉ là giải pháp luân lý cụ thể nhất thời, nhưng chính là nẻo đường vang vọng âm vang của Ngôi Lời Vĩnh Cửu, vừa cụ thể lại vừa phổ quát, trong một nét hòa sâu thẳm và trải dài suốt dòng lịch sử. Triết gia Hegel có lý khi cho rằng Kitô giáo là đỉnh cao của tất cả mọi tôn giáo, vì nơi đây, Đức Giêsu Kitô chính là “cái cụ thể phổ quát” (Le Concret Universel).
Thật sự, ý nghĩa căn bản của cuộc sống con người nói chung và đặc biệt là người Kitô hữu, nói cho cùng, không là gì khác hơn một hành trình đi tìm sự hòa hợp được tái nhìn nhận giữa Ngôi Lời vĩnh cửu, là hình ảnh của tất cả tạo thành, và Tin Mừng của Đức Giêsu Kitô; sự hòa hợp giữa con người đức Giêsu và danh hiệu Kitô như Đấng cứu độ tất cả nhân loại và tất cả tạo thành.
IV. VÀI VẤN ĐỀ CÒN LẠI TRONG GIÁO HỘI HIỆN NAY
Với xác tín về sự hòa hợp căn bản, người ta có thể rộng mở với những thách thức mới, có thể thênh thang ngược xuôi trên con đường tìm kiếm chân lý, và có khả năng biểu lộ một sự tự do đích thực với những úy kỵ mơ hồ. Một cách nào đó, chúng ta có thể dựa vào lời của đức Khổng Tử để phân biệt một sự hòa hợp đích thực với sự hòa hợp giả tạo. Khổng Tử nói:
“Quân tử Hòa nhi bất đồng, tiểu nhân đồng nhi bất hòa”[10].
Sự khác biệt giữa “hòa” và “đồng” có thể hiểu như một sự hòa hợp căn bản khác với sự “đồng nhất” trên bề mặt. Tin tưởng vào cảm nhận căn bản của thánh Thomas, chúng ta có thể “thênh thang” duyệt xét là tính chất “hòa” trong một vài góc cạnh : cái mới và cái cũ; cái chung và cái riêng, cái thiện và cái ác.
1. Nét hòa trong cái mới và cái cũ
Thật sự chúng ta có thể đọc thấy, trong phần lớn những bài viết hoặc những chương sách nói về thánh Thomas, những lời lên án hoặc minh định về một sự trì trệ, bảo thủ, của thánh Thomas hoặc của một thứ Thomisme. Những lời lên án hoặc minh định này thuộc đủ các thành phần khác nhau, từ những triết gia nổi tiếng như Karl Jaspers, Bertrand Russell, cho đến Tổng Hội Dòng Đa Minh họp tại Avila năm 1986[11], hoặc trong diễn văn khai mạc hội nghị nhân dịp 700 năm qua đời của của Thánh Thomas, của cha Aniceto Fernandez[12]…; và chúng ta thấy còn nhiều, rất nhiều, những lời tương tự thế về con người và tư tưởng của Thomas.
Có lẽ lời mỉa mai của nhà văn Pháp Charles Péguy (1873-1914), trước thái độ bảo thủ và có phần hiếu thắng của trường phái Thomisme sau thông điệp Aeterni Patris (1879) của đức Lêo XIII, là toa thuốc cay đắng hơn cả đối với môn sinh của Thomas:
“Tất cả những gì cướp mất của Bergson sẽ làm lợi cho Spencer, chứ không cho Thpmas. Và thêm một lần nữa, thánh Thomas sẽ chẳng được gì. Sẽ chẳng ai theo ngài. Thomas sẽ trở lại vị trí 25 hay 30 ban về trước, khi Bergson xuất hiện : một vị đại thánh trong quá khứ, một đại tiến sĩ cổ đại, một thần học gia lỗi thời. Đáng được kính trọng, đáng khâm phục, sùng bái (…). Một đại tiến sĩ đáng kính, được ca ngợi, suy tôn, nhắc nhở. Bị mai táng”[13].
Quả thật, có lẽ hơn lúc nào hết, cần phải nhắc lại sự phân biệt giữa tư tưởng của thánh Thomas và trường phái Thomisme; một đàng là những tư tưởng bị coi là cấp tiến, được hình thành nên trong giai đoạn có thể nói được là sự khủng hoảng lớn nhất của Kitô giáo về khả năng đối thoại của Kitô giáo với thế giới, trong một bầu không khí nóng bỏng trong của những tranh luận thời đại[14], với những tư tưởng nhằm thiết lập học thuyết Thomisme như một thứ “triết lý vĩnh cửu”, theo lời nhận định của cha Chenu. Sau khi nhắc lại lời phát biểu của Guillaume de Toco, người viết sử nổi tiếng về thánh Thomas, cha Chenu viết:
Người ta không thể không ghi nhận rằng, trong mấy hàng của đoạn trên, từ ngữ “mới” được dùng đi dùng lại 8 lần; rõ ràng là có ý lặp lại. Trong lối phát biểu, chính Guillaume de Toco đã cảm thấy một chút hiểu biết sơ sơ nào đó. Tôi càng muốn chú giải lời tiểu dẫn trên đây khi thấy rằng trong các tài liệu của Giáo hội đề cập đến Thánh Thomas, không bao giờ tiểu dẫn trên được trích dẫn. Thực sự các tài liệu này trước tiên nhằm một triết lý trường cửu (philosopia perennis) vượt ra ngoài không gian và thời gian, có giá trị ngoài tất cả sự mới lạ và biến dịch….”[15]
Cha Chenu không chỉ phê bình một vài quan điểm của một vài cá nhân, nhưng nhận xét về chính đường lối thích một thứ “triết lý vĩnh cửu” của những “đấng bậc” trong Giáo Hội. Điều đó, Đức Gioan Phaolo II đã nhẹ nhàng cải chính trong Thông Điệp “Đức Tin và Lý Trí” như sau:
“…Điều quan trọng không phải là theo lập trường của người về những vấn đề triết học thực danh, cũng không phải là bó buộc phải chấp nhận những đề luận riêng lẻ. Chủ ý của Huấn quyền xưa kia, và hiện nay, là tỏ rõ thánh Thomas như một gương mẫu chính thức cho những ai tìm kiếm chân lý. Quả thật, sự đòi hỏi của lý trí và sức mạnh của đức tin đã tìm được sự tổng hợp cao nhất mà tư tưởng đã từng thực hiện trong suy tư của thánh Thomas, bởi người đã biết bảo vệ sự mới mẻ cơ bản mà Mạc khải mang lại, nhưng không bao giờ hạ thấp đường lối riêng của lý trí”[16].
Chúng ta biết rằng thánh Thomas đã thu thập, một cách phê bình và sáng tạo, tư tưởng của các tác giả trước ngài, từ những tác giả Kitô giáo, từ những triết gia ngoại giáo, từ những nhà tư tưởng có thể bị nghi ngờ…để rồi mở ra cho nền triết lý, thần học Kitô giáo một nẻo đường mới, hết sức mở mẻ. Một công trình như thế chắc chắn không phải chỉ là một sự thích ứng, một biện pháp đối phó, nhưng được bắt nguồn từ một cảm nhận căn bản về nét hòa hợp sâu xa trong bản chất Kitô giáo. Chỉ có một cảm nhận về sự hòa hợp căn bản mới có thể giúp ngài thanh thản đi-về giữa những gì cũ và những gì mới. Điều này gợi nhớ cho chúng ta điều Chúa Giêsu đã giảng dạy. Sau khi giảng cho các môn đệ về Nước Trời, Chúa Giêsu nói:
“Anh em có hiểu tất cả những điều ấy không ?” Họ đáp: “Thưa hiểu”. Người bảo họ: “Bởi vậy, bất cứ kinh sư nào đã được học hỏi về Nước Trời, thì cũng giống như chủ nhà kia lấy ra từ trong kho tàng của mình cả cái mới lẫn cái cũ.” (Mt 13, 51-52).
Với “hiện tượng” khá phổ biến những lời chê trách và những biện hộ ấy, chúng ta có thể thấy được đây không phải chỉ là một cách nhận định vu vơ, thiếu trung thực… Thiết nghĩ, ít nhiều gì đó, các môn sinh của Thomas đã đánh mất đi “phần hồn” của thầy.
Quả thật, cho đến hiện nay, có lẽ các tu sĩ, chủng sinh, khi tiếp cận với học thuyết của thánh Thomas, đặc biệt trong những bộ môn thuộc triết học kinh viện, vẫn có cảm giác về một sự thái độ quá “chắc tâm” nào đó. Thái độ chắc tâm về học thuyết Thomas khiến cho người ta dễ giam hãm dòng chảy của lịch sử vào những “lô cốt” đã ổn định. Người ta cũng nhận thấy, trong tinh thần của những chuyên viên về triết Kinh Viện nói nói chung, và về thánh Thomas nói riêng, có một thái độ luôn muốn có những câu trả lời rõ ràng hơn là nhạy bén với những câu hỏi; thường là sự giản lược vấn đề, giản lược cuộc sống đầy éo le và huyền nhiệm vào những phạm trù luân lý hoặc giáo luật, hoặc phung vụ để có thể có một giải đáp “vững như bàn thạch”. Điều đó cho thấy người ta đã không còn sống được “phần hồn triết học” của thánh Thomas, vì đối với triết học, câu hỏi quan trọng hơn câu trả lời, tinh thần căn bản của triết học, vì triết học là “yêu mến sự khôn ngoan” (philo-sophia) chứ không phải là chiếm hữu sự khôn ngoan (sophia), là điều vốn thuộc về thần thánh. Gabriel Marcel nói triết lý là đi đường, con người triết lý là homo viator…
Những tinh thần và thái độ như thế có thể làm cho các môn sinh của Thomas khó theo sát được những diễn biến phức tạp của tâm thức thời đại, khó đồng hành được với những hoàn cảnh éo le luôn có trong cuộc sống, khó mở ra với những vấn nạn mới, những cách đặt vấn đề mới, những phương thức tiếp cận mới… Đó là chưa kể có những giáo sư hoặc học giả luôn thích đối chiếu học thuyết Thomas với những trào lưu tư tưởng khác trong thái độ lên án…
Nếu những nhận định ấy có phần đúng, chúng ta có thể hiểu tại sao Dòng Đa Minh, sau khi đã sản sinh ra được một nhân vật như Thomas thì sau đó một vài thế kỷ, đã không còn có mấy nhà tư tưởng lớn nữa. Có lẽ cũng vì một lý do tương tự mà một học thuyết đã có công “mở khóa tư tưởng” để tư tưởng Kitô giáo thể hiện được mầu nhiệm nhập thể vào dòng đời như học thuyết của Thánh Thomas lại không thể gợi hứng được cho một thái độ rộng mở để đón nhận các trào lưu khoa học vào thời Phục Hưng và Cận đại. Có tác giả nhận định rằng khủng hoảng của Giáo Hội thời thế kỷ XIII còn trầm trọng và nguy hiểm hơn nhiều so với khủng hoảng vào thế kỷ XVI, nhưng đáng tiếc là thế kỷ XVI đã không có được một Thomas nào, và triết học kinh viện đã phải thoái trào để nhường sân khấu triết học cho những học thuyết khác… Cụ thể hơn, nếu những nhận định ấy có phần đúng, chúng ta có thể hiểu được tại sao nhiều linh mục được huấn luyện trong tinh thần kinh viện thường có những thái độ “bất cân xứng” trong công việc mục vụ[17].
2. Nét hòa trong cái chung và cái riêng
Cảm nhận được nét hòa căn bản, người ta cũng có thể thanh thản để đón nhận giá trị từ hai phía trong một vấn đề có thể nói được là rắc rối nhất của triết học: vấn đề cái chung và cái riêng.
Nếu người ta khám phá ra được nét hòa căn bản, người ta có thể thênh thang để phát triển hoặc cái chung để đi đến cái riêng, hoặc từ cái riêng để đi đến cái chung. Vấn đề tương quan giữa cái cá biệt và cái phổ quát là một vấn đề nan giải trong lịch sử triết học, chẳng hạn vấn đề phổ biến niệm (problème des universaux) của thời Trung Cổ, và là vấn đề ngấm ngầm trong nhiều lập trường triết học khác nhau ở mọi thời đại[18]. Đây cũng là vấn đề tạo nên sự khác biệt sâu xa giữa những nền văn hóa khác nhau, nền văn hóa Tây Âu và nền văn hóa Á Châu. Trong một khía cạnh nào đó, có lẽ sự khác biệt giữa văn hóa Trung Hoa và văn hóa Việt Nam cũng khác nhau ở bình diện này (?)…
Nếu theo cách phân biệt của Kant, khi người ta đi từ cái phổ quát đến cái cá biệt, thì đó là một loại phán đoán xác quyết (jugement déterminant). Lối suy luận này bắt đầu từ một nguyên lý, một nguyên tắc đã được khẳng định và mang nguyên tắc ấy áp dụng vào một trường hợp nào đó. Suy luận như thế thường mang phong cách của một sự “đo lường”, nghĩa là ướm một đơn vị cố định (một đơn vị chiều dài hoặc trọng lượng, hoặc một công thức tư tưởng đã được chấp nhận) vào một thực tại nào đó. Lối suy luận này đề cao cái phổ quát, nhưng thường cũng là một lối suy luận áp đặt cái phổ quát vào những trường hợp cá biệt một cách khiên cưỡng, giống như công tố viên, áp dụng những khoản luật vào một trường hợp tội phạm và nêu lên những đề nghị về mức án.
Còn khi đi từ cái cá biệt đến cái phổ quát thì đó là loại phán đoán phản tỉnh (jugement réfléchissant)[19]. Ở đây, người ta không phải chỉ “lý luận” theo kiểu toán học, nhưng là một thái độ “suy tư” trong tự do và sáng tạo, khởi đi từ cái cá biệt, tìm cách thấu triệt những góc cạnh “huyền nhiệm” của cái cá biệt, và hướng lên đến những nguyên lý phổ quát. Công việc này giống hơn thái độ của một luật sư, tìm ra những góc cạnh có thể biện minh được cho trường hợp của thân chủ.
Xin nhắc lại lời đức Khổng Tử về chữ hòa: “Quân tử Hòa nhi bất đồng, tiểu nhân đồng nhi bất hòa”. Ở đây, ta có thể hiểu sự hòa hợp đích thực không phải là đồng nhất khi bỏ tất cả những cái cá biệt vào một “bao bì” chung, những là phân biệt trong sự “trân trọng” từng con người, từng hoàn cảnh, từng tình huống để khám phá ra nét hòa trong “sức liên đới” nội tại, từ mỗi cái cá biệt với cái phổ quát.
Chúng ta có cảm tưởng đường lối của Thomas có vẻ ưu tiên cho cái chung hơn cái riêng, ưu tiên cho tập thể hơn là cá nhân : lập trường của ngài trong lãnh vực ý niệm phổ quát là duy thực ôn hòa, nghĩa là chủ trương ưu tiên có những cái phổ quát. Tuy nhiên, lập trường duy thực ôn hòa khẳng định rằng những điều phổ quát ấy không hiện hữu riêng biệt, mà hiện hữu trong những cá thể. Thánh nhân thiên về lý trí, và lý trí là cách thức nhận biết những nguyên lý phổ quát; tuy nhiên, lý trí nơi thánh Thomas chính là nhìn nhận tính thiện căn bản của con người, thân xác con người, ngay cả những dục vọng của con người. Phải sống thực trạng của con người, trong chính thân xác và dục vọng, trong sự hướng dẫn của lý trí tự nhiên, để có thể vươn lên đến đời sống siêu nhiên. Chúng ta có thể thấy chiều hướng ấy trong lập trường của thánh Thomas về sinh hoạt đạo đức, về việc xây dựng xã hội, về mối tương quan hồn xác, về qui chế hiện hữu của con người[20]…
Mặt khác lối hành văn của thánh Thomas thường là cực kỳ khách quan, gần như loại bỏ tất cả những yếu tố của cảm xúc cá nhân, đó cũng là một khía cạnh có vẻ đề cao cái chung hơn cái riêng. Thật sự, vào thời của thánh Thomas, thế giới Tây phương chưa có được những gia trị của triết học mới về chủ thể tính. Tuy nhiên, ta cũng thấy rằng thái độ của thánh Thomas luôn là một sự phân biệt, phân biệt để hoà hợp một cách đúng đắn, chẳng hạn ngài phân biệt triết học và thần học, phân biệt chân lý tự nhiên do lý trí và chân lý siêu nhiên nhờ mạc khải. Nhưng ngài lại luôn khẳng định cả hai chân lý ấy đều do bởi Chúa và không thể mâu thuẫn nhau được. Lập trường này khác hẳn lập trường hai chân lý của Averroès.
Trong một lối văn cực kỳ khách quan, thánh Thomas đã hình thành nên một tổng hợp hết sức hài hòa. Bộ Tổng Luận Thần Học của Ngài được biên soạn theo một lược đề nêu rõ mạch lạc nội bộ giữa những phần được đề cập. Vì thế, có học giả dựa trên điểm này mà sánh bộ Tổng luận với các ngôi nhà thờ chánh tòa, và kể như là hai công trình tiêu biểu cho nền văn minh Trung cổ.
Đó là điều đức Lêo XIII đã nhận định về thánh Thomas:
“Khi phân tích cách tuyệt hảo lý trí và đức tin theo bản chất của chúng, và khi liên kết chúng lại trong một tình bạn hỗ tương, ngài đã duy trì những định luật riêng biệt và gìn giữ giá trị riêng của chúng, đến nỗi lý trí đã được mang tới chóp đỉnh nhân linh nhờ đôi cánh của thánh Thomas, thậm chí không thể lên cao hơn nữa, và đức tin cũng đón nhận được những trợ lực nơi lý trí nhiều và tế nhị hơn những trợ lực nó đã nhận được nhờ thánh Thomas”[21].
Ở đây, điều còn lại đối với Giáo Hội là gì?
Thiết nghĩ, đó chính là vấn đề “học biết” và “suy tư”. Một cách nào đó, vẫn theo cách phân biệt của Kant, cái “biết” chỉ nhằm tới những định luật cố định, trong khi lý trí thể hiện nét cao quí nhất của nó trong khả năng suy tư để tìm ra cái “mô thức” trong tự do. Việc học thường hướng tới việc gia tăng kiến thức, nắm chắc những nguyên lý chung; trong khi thái độ suy tư có nhiều khả năng khám phá nét linh diệu trong cái riêng nhiều hơn. Việc học biết thường đưa đến kiểu suy luận với những “phán đoán xác quyết” khiến cho những những hoàn cảnh riêng biệt và độc đáo bị “chụp mũ” trong những công thức đã hoàn bị; thái độ học, và không suy tư sẽ thì làm cạn kiệt sức sống của tinh thần căn bản. Một cách nào đó, tinh thần Đông phương thường bị phê phán là chỉ biết nhắc đi nhắc lại những gì “Tử viết”. Trong khi đó, triết lý Tây phương, về phương diện này, có ưu điểm là thái độ dám phê phán, đặc biệt là nỗ lực “suy tư” nhiều hơn…
Trong sách Luận Ngữ, Khổng Tử nói: “Học mà không suy tư thì như không có học; suy tư mà không có học thì nguy”[22].
Nếu những nhận định trên đây có phần nào xác thực, thì chúng ta cũng có thể lý giải được phần nào tình trạng quá đề cao việc học kiến thức trong các nhà trường ở Việt Nam, trong xã hội cũng như trong Giáo Hội. Hình như thái độ thúc bách việc học như là một sự thu thập những kiến thức, với quá nhiều môn học, với lối học còn nhiều tính cách từ chương, làm cạn kiệt tinh thần suy tư, bịt kín con đường sáng tạo, đánh mất tinh thần tinh túy của việc huấn luyện trí thức đích thực. Ở đây, chúng ta cũng có thể hiểu được phần nào, tại sao mỗi khi trường lớp tạo nên một áp lực học hành và thi cử quá lớn thì tinh thần của học viên lại càng trở nên “lạnh”, trở nên “khô”, và rất dễ đưa đến một sự ganh đua, so sánh về kiến thức với nhau hơn là tìm ra ý nghĩa và sức sống cho bản thân.
3. Nét hòa cái thiện và cái ác
Không kể lập trường của phái Manikê chủ trương có hai nguyên lý tuyệt đối, nguyên lý thiên và nguyên lý ác vẫn không ngừng đấu tranh mà không bên nào có thể hoàn toàn tiêu diệt được bên kia, còn có hai lập trường căn bản : lập trường “nhân chi sơ tính bản thiện” của Mạnh Tử, J.J. Rousseau…và lập trường “nhân chi sơ tính bản ác” của Tuân Tử, Didero, T. Hobbes. Hai lập trường này đưa đến những phương thức tổ chức và giáo dục khác nhau.
Nếu chủ trương “nhân chi sơ tính bản ác”, thì trong các tổ chức chung, người ta luôn phải chọn chủ trương căn bản là tạo nên những quyền lực đủ lớn để có thể “trấn áp” tính bản ác vốn tiềm tàng như một khuynh hướng căn bản của con người. Chủ trương này luôn mang tính đề phòng, lúc nào cũng nghĩ rằng người khác có thể làm điều xấu, có thể nguy hại, có thể buông thả…Những đường nét ấy có thể toát ra trong những biện pháp giải quyết một vụ việc, trong những luật lệ có tính kềm hãm, trong những phương pháp gò bó luôn nhằm mục tiêu đối phó…
Ngược lại, nếu chủ trương “nhân chi sơ tính bản thiện”, người ta sẽ chọn lập trường hỗ trợ, phát triển những khuynh hướng tốt căn bản trong bản chất người, người ta sẽ chọn lập trường căn bản là tạo được một bầu không khí thân thiện, cảm thông, khuyến khích những năng lực và tính khí riêng của mỗi người… Đó là một thái độ có khả năng “tin” vào con người để có thể khám phá những “hạt giống Nước Trời” trong mỗi con người, để có thể “buông”, để có thể chờ, và có thể hỗ trợ, vun tưới những những hạt giống tự nhiên ấy phát triển tốt đẹp.
Trong cuốn Emile, bàn về vấn đề giáo dục theo tinh thần tự nhiên, J.J. Rousseau đặt câu hỏi : phải chăng nên đáp ứng những nhu cầu sâu xa cua trẻ, thay vì đặt chúng vào trong những mâu thuẫn giả tạo. Theo đường hướng này, khoa sư phạm, gọi là Trường Học Mới, được xây dựng trên những khuynh hướng và những trung tâm lợi ích tự phát của đứa trẻ. Chúng ta có thể nhận định rằng một bầu khí xã hội lúc nào cũng thấy có kẻ thù, lúc nào cũng cần phải cảnh giác sẽ làm thui chột đi những tình cảm hồn nhiên trong sáng và nhân ái của bản chất tự nhiên, và cũng làm thui chột biết bao nhiêu năng lực sáng tạo để có thể góp phần xây dựng lợi ích chung.
Khi khám phá ra sự hòa hợp căn bản, người ta sẽ có thể khuyến khích những hạt giống của “hình ảnh Thiên Chúa” trong bản thân mỗi người, thể hiện một thái độ tích cực để vun trồng hạt giống ấy, thay vì tập trung vào những biện pháp gò ép, đe dọa, trấn áp những khuynh hướng xấu. Trong vấn đề này, chúng ta lại thấy thánh Thomas chủ trương một thái độ tích cực thể hiện nét hòa căn bản ấy. Thánh Thomas chủ trương sống đời sống Kitô hữu là sống ơn Chúa Thánh Thần, chứ không phải dựa vào những điều khoản cấm cản của các điều răn. Ơn Chúa Thánh Thần chính là nguyên lý của luật mới, là chính Tin Mừng của Chúa Giêsu:
“Yếu tố chính của Luật mới là hồng ân Chúa Thánh Thần, hồng ân này được tỏ lộ trong đức tin hành động qua đức ái” (ST Ia-II, q. 108, a.67)
Thánh Thomas luôn khẳng định thời đại của Tân Ước là thời đại của ân sủng và Chúa Thánh Thần là tác nhân chính, để có thể biến khả năng và hành động của con người tự nhiên trở thành động lực siêu nhiên. Như thế, sức sống của người Kitô hữu không phải chỉ là ý chí thể hiện trong những quyết tâm, không phải chỉ là nỗi sợ hỏa ngục, không phải chỉ là những kiến thức hiểu biết, nhưng chính là hoạt động của Thánh Thần[23]. Ước mong sao một đường hướng rộng mở, tin vào con người như thế có thể thanh lọc thứ giáo huấn quá nặng tính luân lý trong Giáo Hội Việt Nam hiện nay.
KẾT
Có lẽ còn một khía cạnh nữa mà Giáo Hội ngày nay, ít là trong bầu khí Giáo Hội Việt Nam, vẫn còn phải suy nghĩ, khía cạnh chính yếu trong chữ Hòa của thánh Thomas, đó là sự hòa hợp giữa thánh thiêng và trần tục, giữa siêu nhiên và tự nhiên, như trong châm ngôn vàng của ngài đã nói:
“Ân sủng không phá hủy nhưng kiện toàn bản tính tự nhiên”
Nếu xưa kia, thế giới Roma đã đi đến một sự chán sống, vì không có nhu cầu siêu việt. Những thứ tôn giáo thờ kính vua, thực ra chỉ là một sự xuê xoa khát vọng siêu việt của con người, chỉ là một sự cưỡng ép khát vọng của con người; và trong tình hình ấy, Kitô giáo đã cung cấp một con đường siêu việt, đáp ứng được lòng khao khát vô biên của con người, thì ngày nay, chúng ta có thể thấy một tình trạng tương tự trong xã hội Việt Nam và chúng ta cũng cần phải tự hỏi Kitô giáo có thể cung cấp được gì cho những con người chán sống ngày hôm nay.
Thực trạng “chán sống” không hẳn chỉ biểu lộ nơi những người tìm đến cái chết, nhưng còn, một cách sâu xa hơn, trong thái độ ăn chơi hết mình, khao khát hưởng thụ không cùng. Thực trạng chán sống ấy cũng không chỉ biểu lộ nơi giới trẻ, nhưng còn cả trong những giới chức cao cấp. Chán sống là tình trạng không tìm ra được lý do hiện hữu chân chính của cuộc sống, nên lao đầu vào những phương thức giải quyết có chiều hướng của “văn hóa sự chết”.
Lúc này đây, hơn lúc nào hết, người Việt Nam cần đặt lại câu hỏi: tôn giáo là một sự vong thân của con người, hay chính trị mới là chiều kích làm vong thân con người ? Một thứ chính trị len lỏi và chi phối toàn bộ cuộc sống con người, biểu lộ một não trạng “toàn trị” (totalitarisme), đã hình thành nên những cuộc chiến “thần thánh”, nhưng có đủ khả năng cung cấp ý nghĩa sống cho vận mạng con người ở mọi thời và mọi nơi không?
Thiết nghĩ, bài học của lịch sử Giáo Hội trong những bước chập chững ban đầu, và vẫn luôn được thể hiện trong những khúc quanh quan trọng của lịch sử như vào thời đại của thánh thomas, bài học ấy cần được Giáo Hội Việt Nam trân trọng học lại.
Chỉ từ sự cảm nhận sâu xa về nét hòa căn bản trong mầu nhiệm nhập thể, người Kitô hữu mới có thể thênh thang đón nhận và nối kết; thênh thang đi-về giữa thế giới tôn giáo và thế giới đời thường, giữa những khát vọng sống tự nhiên của con người và khát vọng Thiên Chúa vốn tàng ẩn trong tầng sâu tâm thức con người.
Có lẽ sứ vụ ấy diễn tả sự trung tín thực sự của người môn sinh đối với tôn sư Thomas.
——————-
[1] Công đồng Vaticanô II, Sắc lệnh Perfectae caritatis 2,b.
[2] Summa Theologiae, I, q. 1, a. 8, ad 2.
[3] J.B. Lotz, mục Thomisme, Encyclopédie de la foi, tome IV, Les Édition du Cerf, Paris 1967.
[4] L.m Phan Tấn Thành, Những Tác Phẩm của Thánh Tommaso, Nội San Trong Vòng Tay 4, tr. 15.
[5] Về Sự Hoàn hảo của đời sống Kitô hữu…
[6] Đoạn 1, số 7.
[7] Xc. Diễn Từ của Đức Gioan Phaolo II tại đại học Angelicum ngày 17/11/1979, số 6; Sđd trang 46.
[8] Tông huấn Verbum Domini số 5.
[9] Verbum Domini 13.
[10] Khổng Tử, Luận Ngữ, Tử Lộ, Chương XIII.
[11] Xc. Nguyễn Trọng Viễn, Thánh Thomas, Vị Ngôn Sứ Cho Một Thời Đại Mới…
[12] Xc. Trong Vòng Tay 4, Nội San Học Viện Đa Minh Thủ Đức, Số đặc biệt về Thánh Thomas, trang 02.
[13] Trích lại trong P. Nguyễn Thái Hợp, Thánh Thomas, thần học gia dấn thân, Trung Tâm Học Vấn Đa Minh, 2006, trang 52.
[14] Về sự căng thẳng giữa những khuynh hướng thần học thời thánh Thomas, và nhất là diễn tiến nóng bỏng trước và sau bản án lịch sử 1277 liên quan đến một số luận đề của thánh Thomas, có thể coi P. Nguyễn Thái Hợp, Thánh Tôma, Thần Học Gia Dấn thân, Sđđ.
[15] M.D Chenu O.P, “Thánh Thomas, Người Tiên Phong trong việc kiến tạo một thế giới mới”, Tập San AQUINAS, MẪU GƯƠNG ĐIỂN HÌNH, AESV Đa Minh Gò Vấp, trang 49-57.
[16] Gioan Phaolô II, Thông điệp Đức tin và Lý trí, số 78.
[17] Xc. Nguyễn Trọng Viễn, Giáo Hội Việt Nam : có chăng một ý thức không cân xứng ?, báo Chia Sẻ, nội san liên tu sĩ thành phố, số…
[18] Chẳng hạn lập trường duy lý và lập trường duy nghiệm trong vấn đề nhận thức luận, lập trường của Hegel và thái độ phản kháng của Kierkegaard, các lập trường khác nhau trong triết học hiện sinh…
[19] Trong tác phẩm thứ ba của bộ triết lý phê bình, Kant chỉ bàn tới loại phán đoán phản tỉnh. Kant định nghĩa “Nói chung, phán đoán là khả năng suy tưởng cái đặc thù như nằm trong cái phổ quát” và coi đây như là yếu tố căn cốt giúp con người có thể vượt thoát được sự lôi cuốn xô bồ của thế giới hiện tượng. Eric Weil giải thích Kant và nói rằng : con người luôn bị cướp giật bởi cái phổ quát…Xc. Trần Thái Đỉnh, Triết Học Kant, Nxb. Phạm Quang Khai 1969, trang 247-248.
[20] Xc. Nguyễn Trọng Viễn, Lịch sử Triết Học Tây Phương, tập II, tr. 205-226.
[21] Léon XIII, thông điệp Aeterni Patris, 4.8.1879, Éd. Lettres apostoliques de S.S. Léon XIII, Paris, I, p. 64.
[22] “Học nhi bất tư tắc võng; tư nhi bất học tắc đãi”, Thiên Vi Chính, Chương 15.
[23] Xc. Phan Tấn Thành. OP, Linh Đạo Dòng qua các Thánh, (Thánh Tôma, Tiến sĩ bàng bạc), Angelicum, Roma 2002, trang 77-79.
