TS. Giêrônimô Bùi Thiện Thảo, O.P.
Tiến sĩ sử học
Tập truyện tranh Tintin ở Congo của nhà văn hoạ sĩ người Bỉ Hergé (1907-1983) xuất hiện lần đầu tiên trên báo vào năm 1930, sau đó được tái bản nhiều lần (40 lần từ năm 1946-1975) đã từng làm nức lòng các độc giả Pháp ngữ và ngày nay vẫn còn tiếp tục hấp dẫn các độc giả thuộc mọi lứa tuổi. Thế nhưng gần đây tập truyện tranh này phải hứng chịu không ít búa rìu dư luận cho rằng đây là một ấn phẩm tuyên truyền cho chế độ thực dân và phân biệt chủng tộc[1]. Tác giả Hergé là một người Công giáo từng tán thành chính sách thuộc địa vì ông coi đây là cách thức tốt nhất để giúp các xứ lạc hậu thăng tiến về mọi mặt. Trong tác phẩm này, tác giả giới thiệu về nhà truyền giáo (một linh mục thuộc tu đoàn Missionnaires d’Afrique, thành lập năm 1868, thường được gọi là dòng các cha áo trắng) giống như một tông đồ của Chúa Ki-tô vừa mang sứ mạng loan báo Tin mừng vừa khai hoá văn minh cho người châu Phi[2]. Sở dĩ nhà văn Hergé có thể giới thiệu không chút dè dặt về các nhà truyền giáo như những cộng viên đắc lực của chế độ thực dân vì thời đó công luận coi đây như một hoạt động chính đáng. Chỉ sau Chiến tranh Thế giới II, cùng với các phong trào giải trừ thuộc địa, người ta mới bắt đầu đặt lại vấn đề này.
Để hiểu về tương quan giữa Giáo hội và chế độ thực dân, trước hết chúng ta cần xác định rõ.
Thứ nhất: Chủ nghĩa đế quốc là một hiện tượng lịch sử chứ không phải là con đẻ của chủ nghĩa tư bản.
Những người theo chủ nghĩa Marx cho rằng, chủ nghĩa đế quốc hay thực dân là con đẻ của chủ nghĩa tư bản. Điều này chỉ gần đúng với những đế quốc ra đời trong hai thế kỷ XIX và XX. Thực ra, xâm chiếm thuộc địa hay chủ nghĩa đế quốc là một hiện tượng phổ biến trong lịch sử nhân loại từ cổ chí kim, từ đông sang tây. Chúng ta có thể liệt kê danh tánh những đế chế từng một thời vang bóng: Ai Cập, Assyria (hay Assur), Babylonia, Ba Tư (vua Cyrus II), Hy Lạp, Trung Hoa (Tần Thủy Hoàng, 247-221), La Mã, Byzantium, đế chế của hoàng đế Charlemagne (Pháp), đế chế La Mã Germania thánh thiện, Mông Cổ, Osman I (~1299-1326), các đế chế cận đại như Tây Ban Nha và Bồ Đào Nha; thời hiện đại có các đế Anh, Pháp, Đức, Nhật… và Liên Xô, một đế quốc cộng sản[3]. Thời nhà Nguyễn, Việt Nam cũng coi mình như một đế chế nhỏ (Lào và Campuchia từng là chư hầu của Việt Nam cho đến khi người Pháp đến).
Thứ hai: Bản chất của Giáo hội là truyền giáo. Giáo hội không đợi đến khi các cường quốc châu Âu đi xâm chiếm thuộc địa mới lục tục gởi các nhà truyền giáo theo chân các đoàn quân viễn chinh mà công cuộc truyền giáo của Giáo hội ra đời từ thời các thánh tông đồ, “những người được sai đi”. Trong suốt dòng lịch sử, ngay cả những lúc bị chính quyền sở tại cấm đoán như thời đế chế La Mã, các tín hữu vẫn không ngừng loan báo Tin mừng cho lương dân.
Thời Giáo hội Cổ đại, từ ngữ phổ biến nhất để chỉ việc loan báo Tin mừng cho lương dân là “sai đi” (Chúa Giê-su, các thánh tông đồ và những người kế tục của các ngài) hay “chứng nhân của Tin mừng”[4]. Mãi đến thế kỷ thứ XVI mới xuất hiện từ truyền giáo (L: Missio). Thánh Ignacio de Loyola (1491-1556) là người đầu tiên dùng từ ngữ này để chỉ hoạt động loan báo Tin mừng cho những người chưa biết Chúa Ki-tô. Từ điển Viện hàn lâm Pháp (Le Dictionnaire de l’Académie) xuất bản năm 1694 định nghĩa truyền giáo là hoạt động chuyên biệt của các linh mục và tu sĩ để cải hoá lương dân và giáo hoá giáo dân. Từ điển này ra đời vào thời hoàng kim của hai đế chế Công giáo Tây Ban Nha và Bồ Đào Nha và những chuyến hành trình của các nhà truyền giáo thuộc hai cường quốc này được coi là làn sóng đầu tiên trong công cuộc loan báo Tin mừng ở phương xa.
1. Các nhà truyền giáo và cuộc xâm lăng châu Mỹ Latin (thế kỷ thứ XVI-XVIII)
Vào đầu thiên niên kỷ thứ II, châu Âu trở thành một lục địa gần như toàn tòng, chỉ có một số bộ tộc du mục mới đến như người Cuman chưa biết Chúa Ki-tô.
Cũng vào thời kỳ này, ý tưởng loan báo Tin mừng cho người ngoại giáo ở bên ngoài lãnh thổ các quốc gia Ki-tô giáo bắt đầu hình thành. Khác với chủ trương dùng bạo lực để bắt các lạc giáo và người Hồi giáo phải khuất phục bằng những cuộc thập tự chinh, các tu sĩ dòng thánh Đa Minh chủ trương học các ngôn ngữ phương Đông để truyền giáo cho người Hồi giáo và người Do Thái như thánh Raymond de Peñafort, tổng quyền Dòng Anh em Giảng thuyết (1238-1240). Ý tưởng này được triết gia và là thần học thời danh người Tây Ban Nha là Ramon Llull (1232-1315, dòng ba Thánh Phan Sinh) cổ võ và được công đồng Vienne (Pháp, 1311-1312) đưa vào văn kiện[5]. Thời kỳ này, cánh đồng truyền giáo chủ yếu tập trung ở vùng Trung Đông (người Hồi giáo) và Trung Hoa[6]. Thời đó, cuộc sống của các nhà truyền giáo rất bấp bênh và đầy bất trắc. Họ phải nhập gia tuỳ tục và trông chờ vào sự giúp đỡ của người bản xứ. Phương pháp truyền giáo duy nhất là rao giảng và dùng chính đời sống để cảm hoá lương dân.
Việc Cristoforo Colombo (1451-1506) đặt chân đến châu Mỹ năm 1492 đã mở màn cho làn sóng xâm chiếm thuộc địa của hai cường quốc hàng hải là Tây Ban Nha và Bồ Đào Nha, đồng thời trở thành một bước ngoặt lớn trong lịch sử loan báo Tin mừng của Giáo hội. Nhưng do việc truyền giáo được chính quyền mẫu quốc bảo trợ cho nên ý tưởng loan báo Tin mừng bằng đời sống thánh thiện gần như bị lãng quên trong công cuộc truyền giáo cho các sắc dân ở Nam Mỹ. Các thổ dân bị cưỡng bức phải theo đạo và chủ nô bị Công giáo đối xử hết sức thậm tệ.
Vì vậy, khi cha Bartolomé de las Casas (1484-1566, o.p.) ra sức chống mọi hình thức nô dịch thổ dân, người từng gặp phải những phản ứng dữ dội của giới chức trách cai trị thuộc địa lẫn những điền chủ Công giáo đến từ mẫu quốc. Không chỉ hoạt động tích cực ở Nam Mỹ, cha còn quay về Tây Ban Nha để đấu tranh cho người bản xứ được hưởng những quyền lợi chính đáng của con người. Cha Bartolomé tham gia cuộc tranh luận nảy lửa ở Valladolid vào năm 1550 và 1551 về tính hợp pháp của việc xâm chiếm thuộc địa theo yêu cầu của hoàng đế Charles V (Carlos I de España, 1519-1556). Kinh sĩ và là triết gia theo trào lưu nhân bản Juan Ginés de Sepúlveda (1490-1573) và nhiều thần học gia người Tây Ban Nha ủng hộ tính hợp pháp của việc xâm chiếm Nam Mỹ cùng tranh luận với cha Bartolomé de las Casas. Các vị này dựa vào triết lý, thần học và luật tự nhiên để làm chỗ dựa cho lập luận của mình. Theo họ, thổ dân Nam Mỹ là những kẻ không có lý trí, tôn thờ ngẫu tượng đến mức cuồng tín (sát tế người để hiến quỷ tế thần), phạm tội ác chống luật tự nhiên (ăn thịt người, loạn luân…). Từ đó các vị này đưa ra kết luận: Việc xâm chiếm xứ sở của thổ dân là chính đáng vì lợi ích của chính họ (được nhà nước văn minh như Tây Ban Nha bảo trợ), ngăn chặn nạn sát tế người và ăn thịt người cũng như những tập tục man rợ khác, và nhất là để thực hiện mệnh lệnh hãy loan báo Tin mừng cho các loài thụ tạo của Chúa Ki-tô.
Ngược lại, cha Bartolomé dựa vào tư tưởng của thánh Tommaso († 1274) thành Aquino để phản bác từng điểm một của những người đối kháng nhằm bảo vệ thổ dân. Theo người, thổ dân cũng có lý trí. Mặc dù xã hội của họ chưa phát triển ngang bằng châu Âu nhưng những công trình kiến trúc lớn như kim tự tháp (đền thờ) Kukulkán ở México cho thấy họ không thua kém gì người da trắng và họ cũng có thể đón nhận Tin mừng như người dân châu Âu. Những tập tục của họ không dã man hơn tập tục của người châu Âu thời xa xưa, việc ngăn chặn những nạn nhân của tục sát tế con người là bổn phận của người dân ở Nam Mỹ chứ không phải của người Tây Ban Nha và việc loan báo Tin mừng không dùng vũ lực nhưng chỉ dùng gương sáng để cảm hoá. Chúa Ki-tô đã chịu chết cho toàn thể nhân loại, còn các thánh tông đồ đã loan báo Tin mừng cho lương dân, vậy tại sao thổ dân châu Mỹ không được quyền đón nhận đức tin một cách ôn hoà? Người còn trích dẫn thánh Augustinus và thánh Gioan Kim Khẩu là những vị giáo phụ chống đối việc dùng bạo lực để loại trừ những tội ác chống tự nhiên.
Vì vậy, người kết luận: Ở Tân Thế giới, Tây Ban Nha chỉ giữ vai trò tâm linh (loan báo Tin mừng) chứ không phải là vai trò kinh tế hay chính trị, cho nên cũng không có quyền dùng bạo lực để biến dân chúng thành nô lệ hay để buộc họ gia nhập Giáo hội[7]. Cuộc tranh luận chấm dứt nhưng không ngã ngũ vì cả hai bên đều tuyên bố chiến thắng. Dù vậy, tiếng nói của cha Bartolomé đã thức tỉnh lương tâm của những người chinh phạt châu Mỹ. Tám năm trước khi diễn ra cuộc tranh luận (năm 1542), nhờ cha Bartolomé thúc đẩy, hoàng đế Tây Ban Nha đã ban hành bộ Tân luật (Leyes Nuevas) nhằm ngăn chặn những lạm dụng và hạn chế bạo lực đối với người dân ở Tân Thế giới. Nghịch lý là nhờ cha Bartolomé, thổ dân Nam Mỹ được bảo vệ, cho nên các chủ đồn điền gốc Tây Ban Nha ở Tân Thế giới quay sang mua nê lệ người châu Phi để làm việc cho họ dẫn đến một vấn nạn khác về nhân quyền là nạn buôn bán nô lệ da đen.
Trong cuộc chiến bảo vệ thổ dân châu Mỹ, cha Bartolomé de las Casas không phải là tiếng nói đơn độc. Nhiều anh em cùng chia sẻ một lối sống tu trì với người cũng có quan điểm tương tự về chế độ thực dân của Tây Ban Nha ở Nam Mỹ. Người đầu tiên là linh mục Antonio de Montesinos (1475-1540) thuộc tu viện Santo Domingo (ngày nay là Cộng hoà Dominicana), người đã khơi nguồn cảm hứng và sức mạnh cho chủ nô de las Casas từ bỏ quyền lợi của mình để đấu tranh cho quyền lợi của thổ dân nhưng người đóng góp lớn nhất về tư tưởng và là linh mục Francisco de Vitoria (1483/86-1546, o.p.), giáo sư đại học Salamanca, người được coi như cha đẻ của luật quốc tế. Ngay từ năm 1532, qua những bài giảng của mình ở giảng đường (sau này được các sinh viên của người xuất bản với nhan đề Relectio de Indis: Những bài học về Thổ dân), người đã đề cập một vấn đề tế nhị và nhạy cảm, đó là tính hợp pháp của việc xâm chiếm Tân Thế giới. Cùng với người anh em của mình là linh mục Domingo de Soto, giáo sư đại học Slamanca, cha Francisco bảo vệ quan điểm cho rằng mọi người sinh ra đều tự do (theo luật tự nhiên), đều có quyền được sống theo tập tục của xứ sở và có quyền sở hữu[8]. Người lên án mọi luận chứng quen thuộc của những người đương thời nhằm biện hộ chính sách xâm chiếm thuộc địa. Tuy nhiên, người vẫn chưa đi xa đến độ lên án tất cả mọi hình thức xâm chiếm thuộc địa nhưng vẫn hé mở một cách cửa cho những hoạt động này. Trong tác phẩm kinh điển này, cha Francisco de Vitoria đưa ra hai nền tảng cơ bản, một dựa vào luật tự nhiên (tài nguyên thiên nhiên là tài sản chung của mọi dân tộc chứ không phải là sở hữu riêng của người sống trên mảnh đất ấy) và nền tảng thứ hai dựa vào luật tâm linh cho phép ngoại bang can thiệp một cách hợp pháp để các nhà truyền giáo được tự do rao giảng Tin mừng.
Một cách nào đó, cha Francisco de Vitoria là cha đẻ của quyền can thiệp: một quốc gia (châu Âu) có thể hành động để buộc người thổ dân phải cho phép người từ quốc gia khác đến buôn bán và khai thác những tài nguyên thiên nhiên mà bản thân họ không có khả năng đảm nhận. Một lý do nữa là tự do tôn giáo. Đối với cha de Vitoria, các thổ dân có quyền từ chối theo đạo và chính quyền (Tây Ban Nha) không được phép dùng vũ lực để chiếm lãnh thổ của họ vì lý do này. Tuy nhiên, người cho rằng, vì tự do tôn giáo mà một quốc gia ngoại bang có thể dùng vũ lực để các nhà truyền giáo của mình được tự do rao giảng Tin mừng[9]. Lý do này cho phép hoàng đế Charles V thực hiện việc xâm chiếm Nam Mỹ một cách hợp pháp nhưng cũng hạn chế đáng kể những ngược đãi đối với thổ dân.
Tuy nhiên, trong cuộc xâm chiếm Nam Mỹ, tiếng nói của cha de las Casas và những anh em của người chỉ là những tiếng vọng giữa sa mạc. Trong khi đó, đa số các nhà truyền giáo đều tán thành hoạt động của chính quyền Tây Ban Nha và Bồ Đào Nha. Họ cộng tác với chính quyền vì hai lý do:
Thứ nhất: Giáo hội nhìn nhận việc xâm chiếm thuộc địa và nhà nước trở thành người bảo trợ cho công cuộc truyền giáo. Tháng 5 năm 1493, sau khi nhà hàng hải huyền thoại Cristoforo Colombo đến châu Mỹ, giáo hoàng Alexander VI (1492-1503) ban hành tông sắc Inter cætera (Trong những điều khác) trao phó cho các quân vương Công giáo Tây Ban Nha và Bồ Đào Nha quyền bảo trợ cho công cuộc truyền giáo của Giáo hội ở những vùng đất mới khám phá. Năm sau, hai nước này đã ký kết hiệp ước Tordesillas chia lại ranh giới và đến năm 1506 thì được đức giáo hoàng phê chuẩn. Theo hiệp ước này, những vùng đất không thuộc thế giới Ki-tô giáo nằm ở phía Đông đường Kinh tuyến đi ngang hai hòn đảo Azores và Cabo Verde (Mũi Xanh) sẽ thuộc về Bồ Đào Nha (ngoại trừ Philippines), còn phía Tây thuộc về Tây Ban Nha (ngoại trừ Brasil)[10]. Chính sách này được gọi là Padroado, trong tiếng Bồ Đào Nha có nghĩa là bảo trợ.
Thứ hai: Lợi dụng nhà nước thực dân để mở rộng các cứ điểm truyền giáo và giúp dân bản xứ phát triển. Với kinh nghiệm của mình, cha de las Casas (từng là chủ đồn điền rồi sau đó trở thành linh mục triều và cuối cùng đã gia nhập dòng Thánh Đa Minh) cho rằng hoạt động truyền giáo không thể dung hoà với việc khai thác thuộc địa. Cho nên người ra sức chống đối việc xâm chiếm thuộc địa và nô dịch dân bản xứ[11]. Người từng nghĩ đến việc tổ chức những giáo điểm nằm ngoài quyền kiểm soát của chính quyền nhưng đã thất bại. Dù vậy, mô hình của người vẫn được các tu sĩ dòng Tên áp dụng ở Paraguay vào thế kỷ thứ XVII và XVIII. Bộ phim Giáo điểm trên cao (1986) của đạo diễn Roland Joffé diễn tả phần nào thực tế này nhưng ít nhiều đã lý tưởng hoá cho phù hợp với ngôn ngữ của điện ảnh. Mặc dù mô hình này cuối cùng lại trở thành nạn nhân của chính quyền nên đã bị huỷ bỏ nhưng vẫn ghi được một dấu ấn rõ nét trong lịch sử truyền giáo nói riêng và lịch sử Nam Mỹ nói chung. Vì vậy, vào thế kỷ thứ XIX, các nhà truyền giáo vẫn tiếp tục tổ chức những ngôi làng Ki-tô giáo hay những nông trại với nguyện đường ở châu Phi. Mục đích của những ngôi làng này là để bảo vệ các tân tòng trước cám dỗ quay về với tôn giáo truyền thống, đồng thời giúp họ thoát khỏi sự hà khắc của chính quyền thực dân, và cuối cùng là để chứng tỏ cho lương dân thấy xã hội Ki-tô giáo vượt trội hẳn so với các xã hội truyền thống. Tintin ở Congo mà chúng ta vừa nói đến là một thí dụ.
Tuy nhiên, chính sách Padroado này thường bị lạm dụng và gây ra những hậu quả tai hại không chỉ về chính trị, xã hội mà thôi nhưng cả trong việc truyền giáo do sự cạnh tranh thiếu lành mạnh của hai đế chế Tây Ban Nha và Bồ Đào Nha. Vì vậy, năm 1622, ĐGH Gregorius XV (1621-1623) quyết định thành lập Thánh bộ Truyền bá Đức tin (L: Sacra Congregatio de Propaganda Fide thường được viết ngắn gọn là Propaganda Fide) nhằm tách rời việc loan báo Tin mừng ra khỏi ảnh hưởng của các nhà nước thực dân. Huấn thị 1659 gởi các giám mục người Pháp đang chuẩn bị lên đường sang loan báo Tin mừng ở Việt Nam và Trung Hoa (François Pallu và Pierre Lambert de la Motte, những thành viên đầu tiên của Hội thừa sai Paris) thể hiện rõ quan điểm của Giáo hội về chế độ thực dân. Trong Huấn thị này, Thánh bộ Truyền giáo nhắc nhở các nhà truyền giáo ba điểm chính:
– Ưu tiên đào tạo các giáo sĩ bản quốc để các Giáo hội mới không bị phụ thuộc vào sự hiện diện của các nhà truyền giáo.
– Tôn trọng và hoà nhập với các tập tục địa phương, vâng phục chính quyền bản địa, không được phục vụ các cường quốc châu Âu.
– Lấy Roma làm quy chiếu, độc lập với các thế lực chính trị của mẫu quốc lẫn nơi mình được gởi đến[12].
Vào thế kỷ thứ XVII, quan điểm của Giáo hội rất rõ ràng: Công cuộc truyền giáo phải tách rời các thế lực chính trị và nhà truyền giáo không được cộng tác với chính quyền thực dân bằng bất cứ hình thức nào. Thế nhưng Toà thánh lại không có đủ điều kiện để thực việc loan báo Tin mừng ở những vùng đất cách xa châu Âu theo ý muốn của mình. Mãi cho đến Cách mạng Pháp (1789), việc truyền bá Tin mừng vẫn nằm dưới sự kiểm soát của chính quyền thực dân. Sang thế kỷ thứ XIX, thời đại hoàng kim của các đế chế châu Âu và cũng là thời kỳ phát triển rực rỡ của các dòng tu và hiệp hội chuyên trách về truyền giáo, tương quan giữa các nhà truyền giáo và chính quyền thực dân càng trở nên phức tạp hơn. Do hoàn cảnh, các nhà truyền giáo dần dần trở thành những cộng tác viên đắc lực của chính quyền thực dân. Những chỉ thị của Giáo hội giành cho các nhà truyền giáo cũng dần dần bị lãng quên.
2. Công cuộc truyền giáo thời hoàng kim của các đế quốc (1840-1939)
Cuối thế kỷ thứ XVIII, công cuộc truyền giáo mang một sắc thái mới nhờ sự tham gia của các nhà truyền giáo thuộc các Giáo hội Cải cách mà cho đến thời điểm này họ gần như vắng bóng. Sự hiện diện của họ làm cho hoạt động truyền giáo phong phú hơn nhưng cũng gây ra không ít căng thẳng và cạnh tranh ráo riết vì mỗi thế lực chính trị bảo hộ cho một Giáo hội (Tây Ban Nha, Bồ Đào Nha, Pháp bảo hộ các nhà truyền giáo Công giáo, trong khi đó Anh quốc và Hà Lan bảo trợ cho các nhà truyền giáo thuộc các Giáo hội Cải cách). Chính điều này càng củng cố thêm mối quan hệ giữa truyền giáo và chính trị. Liệu các nhà truyền giáo có sẵn sàng trở thành trợ thủ đắc lực của chính quyền thực dân và dựa vào chính quyền để thực hiện việc truyền giáo hay không?
Đọc lại lịch sử thế giới và lịch sử truyền giáo chúng ta thấy: Công cuộc truyền giáo phát triển mạnh mẽ vào thời kỳ hoàng kim của các đế quốc (thế kỷ thứ XIX và XX). Tuy nhiên, hai hiện tượng này không có mối liên hệ nhân quả hay tương hỗ[13]. Các nhà truyền giáo đặt chân đến các xứ truyền giáo rất lâu trước các đoàn quân viễn chinh. Cha Alexandre de Rhodes (V: Đắc Lộ, 1591-1660) là một thí dụ. Người rời khỏi Việt Nam năm 1645, hơn hai thế kỷ sau, quân Pháp mới nổ súng đánh đồn Đà Nẵng. Vì vậy, việc quy kết cha Đắc Lộ từng có “âm mưu dẫn quân viễn chinh Pháp tới xâm lược nước ta[14]” là một gán ghép khiên cưỡng và tuỳ tiện.
Trong thế kỷ thứ XIX, nhiều quốc gia châu Âu mở rộng lãnh thổ và ảnh hưởng của mình bằng cách xâm chiếm thuộc địa ở châu Phi, châu Á và châu Đại dương, một làn sóng truyền giáo mới lại tiếp diễn khiến người ta nghĩ rằng giữa chủ nghĩa thực dân và hoạt động truyền giáo của Giáo hội có mối quan hệ mật thiết với nhau. Câu khẩu hiệu “vàng, hương liệu và các linh hồn” hay “vàng, Thiên Chúa và vinh quang” (Gold, God, and Glory còn được gọi là 3G) từng là câu cửa miệng của nhiều thế hệ những người phiêu lưu gốc châu Âu (đầu thế kỷ thứ XV-1750) được thay thế bằng một khẩu hiệu mới.
David Livingstone (1813-1873), mục sư và là nhà thám hiểm người Anh từng khám phá những vùng đất nằm sâu trong lục địa châu Phi, nổi tiếng không chỉ nhờ những cuộc thám hiểm truyền giáo nhưng còn khẩu hiệu 3C (commerce, Christianity and civilization) của ông[15]. Ông cho rằng, Ki-tô giáo và thương mại sẽ cải thiện được đời sống của người dân châu Phi bằng cách giúp họ khai hoá văn minh theo khuôn mẫu của người Anh. Bổn phận của người da trắng là mang những tiến bộ kỹ thuật, y khoa, văn hoá và Ki-tô giáo đến cho người da đen. Thực ra, khẩu hiệu 3C này là một hình thức chống lại nạn buôn bán nô lệ thời bấy giờ vẫn còn đang phổ biến. Khái niệm mới về truyền giáo này của David Livingstone được coi như một bước ngoặt trong lịch sử Giáo hội ở châu Phi và góp phần làm cho tác giả của nó trở thành người tiên phong của những cuộc thám hiểm xâm chiếm thời chủ nghĩa đế quốc lên ngôi vào hậu bán thế kỷ thứ XIX[16]. Trong bối cảnh này, hoạt động của các nhà truyền giáo dễ làm cho nhiều người ngộ nhận họ chính là công cụ của các đế quốc phương Tây nhằm bành trướng và thôn tính các quốc gia yếu kém về quân sự hay chính trị.
Trong khi châu Phi và châu Đại dương dần dần rơi vào tay các cường quốc châu Âu, châu Á vẫn còn đứng vững. Do nghi ngờ các nhà truyền giáo là những tay sai của đế quốc phương Tây, triều đình nhiều quốc gia châu Á đã thẳng tay đàn áp các tín hữu. Do bị bách hại, một số nhà truyền giáo chuyển sang nhờ cậy mẫu quốc can thiệp quân sự để họ được an toàn và tự do rao giảng Tin mừng. Năm 1857, đức cha François-Marie-Henri-Agathon Pellerin Phan (1813-1862), giám quản tông toà Bắc Đàng Trong từ năm 1850, trở về Pháp kêu gọi bộ Ngoại giao và hoàng đế Napoléon III can thiệp bằng vũ lực vì cuộc bách hại của vua Tự Đức ngày càng hà khắc[17]. Tháng 9 năm 1858, liên quân Pháp – Tây Ban Nha tấn công Đà Nẵng, rồi sau đó đánh chiếm thành Gia Định.
Tuy nhiên, nhiều nhà truyền giáo không hề cậy mình là công dân của cường quốc đến độ coi thường chính quyền sở tại; ngược lại, họ chấp nhận chịu ngược đãi như các anh chị em đồng đạo người bản xứ. Sau khi vua Tự Đức mới lên ngôi, người anh cùng cha khác mẹ của ông là hoàng tử Hồng Bảo (trưởng nam của vua Thiệu Trị) nổi dậy chiếm ngai lại vàng mà ông nghĩ rằng lẽ ra phải thuộc về mình. Vị hoàng tử này hứa hẹn sẽ cho Giáo hội được tự do và sẽ làm mọi cách để biến Việt Nam thành xứ sở Công giáo nếu các nhà truyền giáo và các tín hữu hậu thuẫn ông. Mặc dù Công giáo bị đàn áp nhiều lần kể từ sau vụ nổi dậy bất thành của ông Lê Văn Khôi (1833-1835), lời hứa của hoàng tử Hồng Bảo đầy đức hấp dẫn nhưng đức cha Pellerin Phan vẫn khuyên các tín hữu chỉ nên cậy dựa vào đức tin và cấm chỉ không cho họ tham gia vào bất kỳ vụ việc chính trị nào[18]. Sau khi hoàng tử Hồng Bảo tự vẫn trong tù (tháng giêng năm Giáp Dần 1854) do âm mưu giành lại ngôi báu bất thành nên bị vua Tự Đức tống ngục, đầu năm 1855 nhiều cuộc khởi nghĩa chống triều đình đã nổ ra[19]. Không ít giáo dân ở miền Bắc đến hỏi đức cha Pierre-André Retord Liêu (1803-1858) có nên gia nhập quân khởi nghĩa chống ông vua bắt đạo hay không. Đức cha cấm các tín hữu không được tham gia khởi nghĩa mà phải vâng phục triều đình[20]. Sau này, trong thời gian bị Văn thân sách nhiễu, nhiều tín hữu bị thảm sát rất dã man nhưng cha Louis-Marie Galibert Lợi (1845-1883, một nhà truyền giáo người Pháp, đại diện tông toà Đông Đàng Trong từ năm 1879) thà chịu tử đạo cùng các tín hữu người Việt hơn cầu viện quân Pháp giải cứu[21].
Khi người Pháp chuẩn bị xâm chiếm miền Bắc Việt Nam, phần lớn các nhà truyền giáo gốc Pháp ủng hộ chiến dịch quân sự của họ nhưng các nhà truyền giáo gốc Tây Ban Nha thì không. Họ biết rõ rằng, đa số các binh sĩ viễn chinh, các quan chức trong bộ máy hành chánh và các thương gia không phải là những Ki-tô hữu mẫu mực. Sự hiện diện của họ sẽ gây tai tiếng và đời sống không mấy mẫu mực của họ sẽ làm cho lương dân không muốn gia nhập Giáo hội. Sau khi ông Francis Garnier († 1873) vừa mới chiếm xong thành Hà Nội, đức cha Manuel Ignacio Riaño Hoà (1829-1884, Phó Đại diện tông toà Trung Đàng Ngoài, 1866-1879, sau đó làm Đại diện tông toà cho đến khi qua đời), đã viết cho vị này một bức thư bày tỏ bất bình về cuộc chiến của người Pháp và yêu cầu ông hãy tránh xa những vùng đất được trao phó cho các nhà truyền giáo Tây Ban Nha[22]. Về phía mình, đức cha Antonio Colomer Lễ (1833-1902), Phó Đại diện tông toà Đông Đàng Ngoài từ năm 1871 và sau đó trở thành Đại diện tông toà Bắc Đàng Ngoài từ 1883, tỏ rõ không đồng tình với sự hiện diện của người Pháp[23].
Sở dĩ như vậy bởi vì các nhà truyền giáo Tây Ban Nha ít nhiều đã tạo dựng được mối tương quan tốt đẹp với người Việt. Việc can thiệp bằng vũ lực chỉ làm cho xứ sở bị xáo trộn và dưới mắt người Việt, các ngài sẽ trở thành những kẻ “nối giáo cho giặc”. Nhờ thái độ thận trọng và lựa chọn đứng về phía người Việt nên ngay sau khi người Pháp đặt chân đến miền Bắc, nhiều giáo điểm bị đốt phá nhưng những vùng truyền giáo của các tu sĩ dòng thánh Đa Minh vẫn được bình yên vô sự. Những hoạt động của họ còn được chính quyền sở tại ghi nhận. Bác sĩ Louis Turc, lãnh sự Pháp tại Hải Phòng (1874-1879), chẳng những không lấy làm phiền lòng vì thái độ của các nhà truyền giáo người Tây Ban Nha, ngược lại ông còn coi đó là một thái độ hiếu hoà và khôn ngoan mà các Ki-tô hữu nên noi theo. Cũng theo ông cho biết, vua Tự Đức đã ban tặng cho đức cha Anton Colomer Lễ nhiều đất đai, huy chương và bổng lộc vì những đóng góp của người đối với xứ sở[24].
Vai trò của các nhà truyền giáo trong cuộc xâm chiếm Việt Nam
Tháng 9 năm 1858, liên quân Pháp-Tây Ban Nha lấy lý do triều đình nhà Nguyễn bách hại các nhà truyền giáo để tấn công Việt Nam. Nhiều người lầm tưởng rằng do các nhà truyền giáo tích cực vận động và thúc đẩy nên chính phủ Pháp quyết định ra tay trừng trị triều đình nhà Nguyễn. Nhưng thực ra, nguyên nhân chính không phải vì lý do tôn giáo. Đại uý Charles Gosselin (1852-1929), phục vụ trong quân đội Pháp, từng viết trong cuốn L’empire d’Annam (Đế chế An Nam) vào năm 1904:
“Đồng bào chúng ta, do ít hiểu hiết về lịch sử, nên cho rằng nước Pháp đã can thiệp vào An Nam chỉ vì để bảo vệ các nhà truyền giáo hoặc để báo thù những hành động gây hấn chống lại họ [các nhà truyền giáo] và những cuộc bách hại chống đạo Công giáo. Thực ra, các nhà truyền giáo chỉ là cái cớ để biện minh cho hành động của chúng ta chống lại An Nam. Việc Ấn Độ vuột mất [khỏi tay chúng ta] vào thế kỷ thứ XVIII, sự bành trướng ở Viễn Đông ngày càng nhanh chóng của đối thủ truyền kiếp của chúng ta là nước Anh buộc chúng ta phải bám trụ ở biển Trung Hoa nếu không muốn bị suy tàn hay lâm vào tình cảnh thua kém đáng khinh. An Nam đã cho chúng ta cơ hội, việc tàn sát nhiều người Pháp là những nhà truyền giáo đã cung cấp lý do cho chúng ta, chúng ta đã hối hả nắm lấy và việc chiếm cứ đến nay đã hoàn tất[25].”
Nhận định của ông được nhiều nhà nghiên cứu ngày nay xác nhận: Chiến dịch xâm chiếm Việt Nam của người Pháp là vì lợi nhuận kinh tế và chính trị nhưng được nguỵ trang dưới vỏ bọc tự do của các tín hữu[26].
Điều khiến công chúng hiểu lầm về động cơ của các nhà nước thực dân trong chính sách thuộc địa, đó là từ giữa thế kỷ thứ XIX, thái độ của các nhà truyền giáo đối với chính quyền mẫu quốc đã thay đổi: Từ nghi ngại trong những thập niên 1830-1840 chuyển sang cộng tác vì họ hy vọng việc này sẽ đem lại nhiều lợi ích cho công cuộc truyền giáo và dân chúng bản xứ hơn.
Bên cạnh đó, các nước châu Âu dường như cũng quan tâm nhiều hơn đến vấn đề tôn giáo ở các xứ truyền giáo. Nhiều hiệp ước quốc tế đưa vấn đề tôn giáo vào bản văn. Điều 6 của hiệp ước Berlin (1885) do thủ tướng Otto von Bismarck (1815-1898) khởi xướng bàn về việc chia sẻ và quản lý châu Phi của các nước thực dân bảo đảm tự do tôn giáo và bảo trợ cho hoạt động truyền giáo cũng như những hoạt động khoa khọc và bác ái[27]. Điều 438 của hoà ước Versailles (1919) yêu cầu chuyển giao tài sản của các nhà truyền giáo Đức cho các nhà truyền giáo thuộc các nước đồng minh; nhờ vậy, tài sản của Giáo hội khỏi bị thất thoát[28]. Sở dĩ hoạt động truyền giáo được nhà nước ưu ái bảo trợ là nhờ sự cộng tác tích cực của các nhà truyền giáo trong các hoạt động vì lợi ích cộng đồng nhất là về y tế và giáo dục. Chính quyền tán dương sự hợp tác của các nhà truyền giáo vì trong lãnh vực này cả Giáo hội lẫn nhà nước đều có chung một mục đích: thăng tiến con người và quảng bá văn minh phương Tây. Chính quyền còn coi sự hợp tác này như một yếu tố làm nên sự thống nhất của quốc gia vì sau khi nhà nước Pháp tuyên bố tách rời khỏi Giáo hội vào năm 1905 và những chính sách thù nghịch đối với các dòng tu đã phần nào làm rạn nứt mối tương quan tốt đẹp giữa Giáo hội và nhà nước được gầy dựng trước đó. Mặc dù việc xâm chiếm các thuộc địa không vì lý do tôn giáo nhưng đa số các nhà truyền giáo đều xây dựng mối liên hệ hữu hảo với chính quyền vì mối lợi lớn nhất là họ được tự do giảng đạo, và hơn nữa, dù sao họ cũng ít nhiều được đãi ngộ[29].
3. Quan điểm của Giáo hội về vấn đề thuộc địa
Trong Chiến tranh Thế giới I, dân chúng ở các thuộc địa, nhất là ở châu Phi, được mục kích cảnh chia rẽ giữa các đoàn truyền giáo thuộc những Giáo hội hoặc quốc gia khác nhau. Hơn nữa, cuộc chiến thảm khốc này còn là một kinh nghiệm đau thương cho dân chúng ở châu Âu vì con cái cùng một Cha trên trời xâu xé, chém giết nhau một cách dã man. Vì vậy, ngày 30 tháng 11 năm 1919, ĐTC Benedictus XV đã ban hành tông huấn Maximum illud (Về việc truyền bá đức tin trên toàn thế giới) trong đó người dự báo thời cáo chung của chế độ thực dân và khẩn thiết mời gọi các nhà truyền giáo hãy ưu tiên đào tạo hàng giáo sĩ bản địa và tìm cách tách rời việc loan báo Tin mừng khỏi mọi hoạt động chính trị[30]. Thế nhưng những nước đồng minh vừa thắng trận không thèm đếm xỉa đến những cảnh báo của ĐTC Benedictus XV, còn các nhà truyền giáo vẫn tin rằng các thuộc địa sẽ chẳng bao giờ thắng được các cường quốc châu Âu[31]. Tháng giêng năm 1920, Thánh bộ Truyền bá Đức tin ra huấn thị Quo efficius nêu rõ những bổn phận của các nhà truyền giáo. Bổn phận đầu tiên là phải giữ thái độ trung lập đối với quốc gia nơi mình đến và không được hành động vì lợi ích của “mẫu quốc”. Huấn thị này nêu rõ:
“Các nhà truyền giáo hãy lưu tâm loại bỏ mọi ý tưởng dọn đường cho việc xâm nhập chính trị của đất nước mình vào các dân tộc mà họ được trao phó ngõ hầu đừng đặt việc tìm kiếm lợi ích cho tổ quốc trần thế trên lợi ích của Vương quốc Chúa Ki-tô. Đừng bao giờ trầm mình bằng bất cứ hình thức nào vào những lợi ích chính trị và vật chất của tổ quốc hay một quốc gia nào khác. Nhưng nhà truyền giáo chỉ nên lưu tâm một điều duy nhất và thường hằng, đó là cảm hoá các linh hồn và làm cho vinh quang Thiên Chúa được lan toả khắp nơi[32].”
Kể từ thập niên 1920, Giáo hội ngày càng tỏ ra dè dặt với các nhà nước thực dân và từng bước tiến đến tách rời khỏi những quốc gia này. Ngày 28/2/1926, ĐTC Pius XI ban hành tông huấn Rerum Ecclesiæ (Về sứ mệnh của Giáo hội) được các nhà nghiên cứu mệnh danh là “hiến chương truyền giáo”, trong đó người cảnh báo một cách rõ ràng đừng để việc loan báo Tin mừng hoà lẫn với các hoạt động chính trị. Tông huấn còn nhấn mạnh đến chất lượng của việc đào tạo hàng giáo sĩ như bước khởi đầu nhằm chuẩn bị cho việc thành lập hàng giáo sĩ địa phương. Điều này chẳng có gì mới mẻ đối với các nhà truyền giáo thuộc các Giáo hội Cải cách vì Hội nghị Edinburgh (tháng 6 năm 1910, Anh quốc) đã đề cao việc tuyển cử người bản xứ vào các chức vụ của Giáo hội và từng bước tiến đến tự chủ về kinh tế cho các Giáo hội non trẻ này.
Trong khi chính quyền thực dân đề cao việc “khai hoá” nhưng họ chỉ muốn đào tạo những công chức hạng hai (làm phụ tá cho công chức mẫu quốc)[33], Giáo hội đã bắt đầu lưu tâm việc chuyển giao quyền bính địa phương cho hàng giáo sĩ bản xứ. Điều này cho thấy giữa hoạt động chính trị và công cuộc truyền giáo không còn “tay trong tay” nữa nhưng đã bắt đầu có dấu hiệu đường ai nấy đi. Việc chiếm thuộc địa nhằm mục đích chính trị và kinh tế, trong khi việc truyền giáo lại nhằm xây dựng Giáo hội địa phương và làm cho xã hội thấm nhuần tinh thần của Tin mừng. Các nhà truyền giáo lợi dụng uy tín của mình đối với quan chức của chính quyền thực dân để hạn chế những lạm dụng quyền bính của họ, bảo vệ người dân bản xứ và phát triển con người. Các hoạt động nhân đạo nhằm mục đích thu phục nhân tâm của người bản xứ để mời gọi họ gia nhập Giáo hội[34].
Điểm chung duy nhất của chính quyền thực dân và các nhà truyền giáo là chương trình khai hoá văn minh. Trường học chính là một minh hoạ hoàn hảo cho cuộc “hôn nhân” nước đôi này vì ẩn giấu đằng sau mối quan hệ tốt đẹp nhưng hình thức này là hai quan niệm khác nhau về giáo dục: Chính quyền thực dân mong muốn thông qua trường học để đào tạo quan chức và nhân viên thương mại trung thành với mình nhằm thu được nhiều lợi nhuận, trong khi đó các nhà truyền giáo lại dùng trường học để đào tạo giới ưu tuyển nhằm chuẩn bị xây dựng một xã hội Ki-tô giáo trong tương lai. Trong cuộc chiến giành ảnh hưởng thông qua giáo dục này, các nhà truyền giáo có vẻ thắng thế vì hệ thống trường học của Giáo hội có mặt khắp mọi nơi.
Sự cộng tác giữa chính quyền và các nhà truyền giáo vì hai lý do:
Thứ nhất là do bố cảnh chính trị, các phong trào dân tộc ở châu Âu ra đời từ chiến tranh thế giới I ngày càng phát triển. Đa số các nhà truyền giáo đều là những người có tinh thần yêu nước sâu sắc nên sẵn sàng cộng tác với chính quyền thuộc địa để làm rạng rỡ vinh quang cho dân tộc mình.
Thứ hai do tính hiệu quả. Sự giúp đỡ của các quan chức ở thuộc địa là một lợi thế lớn cho các nhà truyền giáo, nhất là trong hoàn cảnh phải cạnh tranh với các nhà truyền giáo Tin lành, với người Hồi giáo (châu Phi) hay Phật giáo (châu Á). Do vậy, đa số các nhà truyền giáo đều không ngần ngại ủng hộ chính quyền mẫu quốc. Những cảnh báo và nhắc nhở của Toà thánh thường bị họ lãng quên[35].
4. Vai trò của Giáo hội trong việc giải trừ thuộc địa
Sau Chiến tranh Thế giới I, dư luận ở bản quốc cho việc xâm chiếm thuộc địa như một hình thức đem văn minh đến các nước lạc hậu. Vì vậy, các vị hữu trách trong Giáo hội không dám đi ngược những gì công luận cho là tốt đẹp do lo sợ chính quyền sẽ cắt đứt viện trợ hoặc gây khó khăn cho hoạt động truyền giáo. Trong thời gian này chỉ có những sáng kiến lẻ tẻ hay những tiếng nói khá đơn độc lên án những bất công của chế độ thực dân. Đa số các nhà truyền giáo vẫn còn giữ tinh thần yêu nước và tự hào dân tộc, chỉ một số ít lấy xứ truyền giáo làm quê hương thứ hai của mình và hết lòng đấu tranh cho quyền lợi của dân chúng bản địa như trường hợp cha Frédéric Vincent Lebbe (1877-1940, người Bỉ, dòng Thánh Vincent de Paul, người sáng lập Dòng Tiểu đệ Thánh Gio-an Tẩy Giả ở Trung Hoa).
Phản ứng của giới trí thức thuộc địa đối với sự thống trị của ngoại bang bắt đầu nhem nhúm từ sau Thế chiến I khiến các nhà truyền giáo phải suy nghĩ. Họ bắt đầu quay sang củng cố Giáo hội địa phương và hé mở cánh cửa quản trị cho dân bản xứ bằng cách đào tạo các giáo lý viên, các linh mục và thậm chí còn gởi người đi du học ở châu Âu nhằm chuẩn bị cho giới ưu tuyển bản xứ có thể thay thế hàng giáo sĩ ngoại quốc sau này. Chính quyền thực dân chỉ lưu tâm đến việc thống trị và khai thác thuộc địa nên họ không hề nghĩ đến việc giải trừ thuộc địa. Dù vậy, trước làn sóng chống đối ngày càng dâng cao buộc họ phải chấp nhận đưa người bản xứ vào bộ máy chính trị nhưng chỉ với vai trò phụ tá. Việc các nhà truyền giáo giành cho hàng giáo sĩ bản xứ ngày càng nhiều trách nhiệm trong việc điều hành Giáo hội địa phương đã góp phần thúc đẩy tiến trình giải trừ thuộc địa.
Sau khi ban hành tông huấn truyền giáo Rerum Ecclesiæ, ngày 28/10/1926, ĐTC Pius XI chủ toạ thánh lễ phong chức giám mục cho 6 linh mục Trung Hoa[36]. Nếu không tính vị giám mục đầu tiên của Trung Hoa là đức cha Gregory Luo Wenzao/Grégoire Lou Wen-tsao (1610-1691, o.p., được bổ nhiệm làm Đại diện Tông toà Nam Kinh năm 1674 nhưng 11 năm sau mới được phong chức)[37] và đức cha Roche (s.j., người Ấn Độ, được phong chức năm 1923)[38] thì đây là những vị giám mục đầu tiên của châu Á. Bảy năm sau, ngày 11 tháng 6 năm 1933, ĐTC Pius XI tấn phong vị giám mục tiên khởi của Giáo hội Việt Nam: Đức cha Gio-an Bao-ti-xi-ta Nguyễn Bá Tòng (1868-1949), Đại diện Tông toà Phát Diệm. Những cuộc phong chức giám mục này chính là những bước khởi đầu cho việc chuyển giao vai trò lãnh đạo trong các xứ truyền giáo. Việc chuyển giao này có ý nghĩa rất lớn và tác động mạnh mẽ đến sự thức tỉnh tinh thần dân tộc của người Việt nói riêng và của những nước thuộc địa nói chung. Theo nhà báo Công giáo đương thời là Nguyễn Hữu Lượng, trong cuốn Đức thầy Jean-Baptiste Tòng, Giám mục địa phận Phát Diệm xuất bản tại Sài Gòn năm 1934, việc một người Việt được trao phó chức vụ cao nhất của Giáo hội địa phương là một biểu hiện cho thấy “tinh thần quốc gia” của người Công giáo Việt Nam, mặc dù từng bị những khó khăn trong thế kỷ thứ XIX kìm hãm, nay đã sinh được hoa thơm trái ngọt[39].
Việc chuyển giao quyền lực vào tay hàng giáo sĩ bản quốc mặc dù chưa tác động ngay đến hệ thống chính trị của các nước thực dân nhưng lại làm thay đổi cách nhìn của người dân bản xứ. Nếu hàng giáo sĩ địa phương có thể nắm chức vụ cao nhất của Giáo hội địa phương (cấp giáo phận) thì tại sao người bản xứ không thể nắm giữ các chức vụ quan trọng trong bộ máy hành chánh? Một cách nào đó, các trường học Công giáo và nhất là việc gởi chủng sinh du học ở châu Âu, được coi như cách thức chuẩn bị giới ưu tuyển của Giáo hội nắm những trọng trách thay thế hàng giáo sĩ gốc ngoại quốc. Nhiều giám mục và cả linh mục sau này trở thành những thủ lãnh trong các phong trào quốc gia. Ngày 23 tháng 9 năm 1945, bốn vị giám mục người Việt đã ký một bức thư ngỏ gửi ĐTC Pius XII cầu xin đức thánh cha, các đức hồng y, các vị tổng giám mục cũng như toàn thể dân Chúa trên khắp thế giới, đặc biệt là nước Pháp, tán thành nền độc lập non trẻ của Việt Nam[40]. Hai linh mục Bửu Dưỡng và Cao Văn Luận, những người du học ở Pháp vào cuối thập niên 1930, đã công khai ủng hộ nhà nước Việt Nam độc lập[41].
Sở dĩ hàng giáo sĩ người Việt có thể mạnh dạn nói không với nước Pháp là nhờ họ ít nhiều được khích lệ từ chính người đứng đầu Giáo hội. Kể từ sau Đại chiến Thế giới I, Toà thành đã ban hành nhiều văn kiện nhấn mạnh đến hàng giáo sĩ địa phương cũng như tính phi quốc gia và phi chính trị của Giáo hội (Maximum illud, 1919; Quo efficius, 1920; Rerum Ecclesiæ, 1926; Summi Pontificatus, 1939; Evangelii Praecones, 1951; Fidei donum, 1957). Những văn kiện này khẳng định Giáo hội có khả năng và sẵn sàng đón nhận tất cả mọi dân tộc không phân biệt cũng chẳng thiên vị ai. Những tư tưởng này chẳng có gì mới mẻ nhưng chỉ khẳng định một quan điểm của Giáo hội ra đời từ thế kỷ thứ XVII, đồng thời thể hiện rõ Giáo hội Công giáo không bao giờ thuộc về các cường quốc châu Âu. Tông huấn Evangelii Praecones từng bị chỉ trích quá đề cao hàng giáo sĩ và Giáo hội địa phương, điều đó làm phương hại đến quyền lợi của nước Pháp ở hải ngoại[42]. Thêm vào đó, việc bổ nhiệm các giám mục bản xứ ngày càng nhiều như một bằng chứng cho thấy Giáo hội ở các xứ truyền giáo đã trưởng thành. Vào thời điểm phong trào chống chế độ thực dân đang lên, điều này càng khích lệ cho những khát vọng độc lập của các phong trào yêu nước của người dân bản xứ. Giới ưu tuyển ở các thuộc địa cảm thấy đã đến họ có trách nhiệm nắm trong tay vận mệnh dân tộc. Trong số các thủ lãnh chính trị, có nhiều người từng là học sinh thuộc các trường học của Giáo hội hay là người Công giáo[43].
Kết luận
Việc phát hiện châu Mỹ đã thúc đẩy nhanh chóng hoạt động truyền giáo của Giáo hội. Nhận thấy những bất cập từ việc loan báo Tin mừng gắn liền với việc xâm chiếm thuộc địa, Giáo hội đã đã tìm cách thoát khỏi ảnh hưởng của các thế lực chính trị bằng việc thành lập Thánh bộ Truyền bá Đức tin năm 1622.
Làn sóng xâm chiếm thuộc địa lần thứ hai trong thế kỷ thứ XIX lại một lần nữa trùng hợp với sự thức tỉnh của hoạt động truyền giáo từng bị đình trệ sau Cách mạng Pháp 1789. Điều này khiến người ta dễ lầm tưởng hoạt động truyền giáo là một phần trong chính sách thuộc địa của các cường quốc phương Tây. Mặc dù Giáo hội và nhà nước thực dân khác nhau về mục đích, nhưng trong thực tế, hoạt động của hai thực thể này có một số điểm tương đồng như về giáo dục và phát triển cộng đồng. Vì vậy, trong thời kỳ này, đa số các nhà truyền giáo đều ủng hộ nhà nước thực dân, chỉ một số ít phản đối các cuộc chiến tranh xâm lược.
Sở dĩ đa số các nhà truyền giáo lựa chọn như vậy vì:
– Muốn được tự do và yên ổn loan báo Tin mừng (trong các nước từng bách hại Ki-tô giáo).
– Lợi dụng chính quyền thực dân để truyền bá Tin mừng, phát triển kinh tế, thăng tiến xã hội nhờ đó đem lại nhiều lợi ích cho người bản xứ. Do ảnh hưởng từ tư tưởng của cha Vitoria, họ hy vọng sự hiện diện của phương Tây sẽ giúp các thuộc địa lạc hậu nhanh chóng phát triển nhờ đó sẽ thoát khỏi bần cùng và nghèo đói. Hơn nữa, họ cũng nhận ra trách nhiệm của mình là hạn chế sự lạm dụng quyền bính của quan chức trong bộ máy cai trị.
– Nhiều người có lòng yêu nước và tự hào dân tộc nên coi nên sự bành trướng của mẫu quốc như một cách thức đem lại vinh quang cho tổ quốc mặc dù Thánh bộ Truyền giáo đã nhắc nhở ngay từ năm 1659.
– Các nhà truyền giáo chấp nhận chế độ thực dân bao lâu chế độ này tạo thuận lợi cho công cuộc loan báo Tin mừng của Giáo hội. Họ nhìn nhận tính hợp pháp của thể chế chính trị này vì ít nhiều nó cũng đem lại văn minh và tiến bộ xã hội cho những xứ sở lạc hậu.
– Chính những chỉ thị của Toà thánh yêu cầu các nhà truyền giáo tránh xa các hoạt động chính trị, quan điểm của Giáo hội về chế độ thực dân và việc chuyển giao quyền bính vào tay hàng giáo sĩ bản xứ đã góp phần không nhỏ và thúc đẩy tiến trình giải trừ thuộc địa kể từ sau Thế chiến thứ II.
Sở dĩ các nhà truyền giáo thường bị quy kết tội làm tay sai cho chế độ thực dân là do thời hoàng kim của công cuộc truyền giáo trùng hợp với hai làn sóng xâm chiếm thuộc địa: Đầu thế kỷ thứ XVI với hai cường quốc hàng hải là Tây Ban Nha và Bồ Đào Nha và đầu thế kỷ thứ XIX với hai cường quốc chính là Anh và Pháp. Nhưng rất lâu trước khi những quốc gia này bị đánh chiếm, các nhà truyền giáo đã đặt chân đến các xứ này. Do vậy, không thể khẳng định công cuộc truyền giáo của Giáo hội là con đẻ của chế độ thực dân mặc dù có nhiều nhà truyền giáo đã cộng tác với chính quyền mẫu quốc. Bên cạnh đó, nhiều cường quốc châu Âu, cho dù là nhà nước phi tôn giáo như nước Pháp, cũng đã góp phần không nhỏ cho công cuộc truyền giáo của Giáo hội. Có thể ví Giáo hội và chế độ thực dân như những người “đồng sàng dị mộng” vì mục đích của các nhà truyền giáo là đem ơn cứu độ cho các linh hồn cùng với sự thăng tiến của con người về luân lý và xã hội; trong khi đó mục đích của các nước thực dân là lợi ích kinh tế và chính trị. Thế nhưng do mối tương quan giữa các nhà truyền giáo và các nhà nước thực dân nhiều lúc mập mờ và phức tạp khiến người ta dễ hiểu lầm Giáo hội “tay trong tay” với chế độ thực dân.
Bên cạnh đó những người theo chủ nghĩa Marx và những người có ác cảm với Giáo hội Công giáo đã tô vẽ, thậm chí xuyên tạc hoặc khai thác những khía cạnh tiêu cực trong hoạt động của các nhà truyền giáo để bôi nhọ hay bài xích Giáo hội. Những người theo chủ nghĩa cộng sản thường tìm cách bôi đen chế độ thực dân mà họ coi như con đẻ của chủ nghĩa tư bản để hạ bệ chủ nghĩa này và qua đó nhằm tô hồng tính ưu việt của chủ nghĩa cộng sản và tự cho mình là chính đảng duy nhất xứng đáng lãnh đạo quần chúng. Thêm vào đó, còn có những người thiếu hiểu biết hoặc thiếu thông tin đa chiều nhưng vội vàng đưa ra những kết luận “chắc như đinh đóng cột” đã góp phần làm cho sự hiểu lầm ngày càng trở nên phổ biến hơn. Kiến nghị ngày 23/10/2019 của 12-1[44] trí thức gởi chính quyền thành phố Đà Nẵng yêu cầu huỷ bỏ việc lấy danh xưng của cha Alexandre de Rhodes đặt tên đường ở thành phố này với lý do người đã từng “âm mưu dẫn quân viễn chinh Pháp tới xâm lược nước ta” là một minh hoạ cụ thể cho những ngộ nhận đáng tiếc này. Không riêng gì ở Việt Nam, mà cả ở Pháp vẫn có nhiều người hiểu không đúng về vấn đề này. Vì vậy, ngay từ đầu thập niên 1960, nhiều nhà nghiên cứu Pháp đã lưu tâm làm sáng tỏ tương quan giữa Giáo hội và chế độ thực dân nhằm giúp công chúng tránh những hiểu lầm đáng tiếc[45].
————————-
[1] Philippe DELISLE, “Le reporter, le missionnaire et l’‘homme-léopard’. Réflexions sur les stéréotypes coloniaux dans l’œuvre d’Hergé”, Outre-Mers. Revue d’histoire, số 362-363, 2009, tr. 267-268; Eudes GIRARD, “Une relecture de Tintin au Congo”, Études, t. 417, 2012/7, tr. 75.
[2] HERGÉ, Tintin au Congo, Bruxelles, Casterman, 1993, tr. 36.
[3] Cf. Jean TULARD, Les empires occidentaux, de Rome à Berlin, Paris, PUF, 1997, tr. 9-10.
[4] Để hiểu rõ ý nghĩa của các từ ngữ missio, evangelizatio và missiologia, xin coi Thời sự thần học, số 86, tháng 11/2019, trang 11-30.
[5] Joseph LECLER, Vienne (Histoire des conciles oecuméniques, vol. 8), Paris, Éditions de l’Orante, 1964, tr. 71-73 và sắc lệnh số VII, tr. 193-194.
[6] Năm 1307, đức giáo hoàng Clemens V (1305-1314) quyết định thành lập giáo phận Bắc Kinh và bổ nhiệm tu sĩ Giovanni de Montecorvino (1246-1328, o.f.m) làm giám mục tiên khởi.
[7] Về cuộc tranh luận ở Valladolid, xin coi Bonar Ludwig HERNANDEZ, “The Las Casas–Sepúlveda Controversy: 1550–1551”, San Francisco State University, 2001, tham khảo ngày 25/2/2020 tại http://userwww.sfsu.edu/˜epf/, tr. 98-100; Lawrence A. CLAYTON, Bartolomé de Las Casas and the Conquest of the Americas, Chichester, Wiley-Blackwell, 2011, tr. 133-135.
[8] Thomas E. WOODS, How the Catholic Church Built Western Civilization, Washington, Regnery Publishing, 2005, tr. 137; “Andreas BLANK, “Domingo de Soto on justice to the poor”, Intellectual History Review, vol. 25, 2015/2, tr. 134.
[9] Carl SCHMITT, The Nomos of the Earth: In the International Law of the Jus Publicum Europaeum, New York, Telos Press, 2003, tr. 92.
[10] Tamar HERZOG, Frontiers of Possession: Spain and Portugal in Europe and the Americas, Cambridge, Harvard University Press, 2015, tr. 17.
[11] Lawrence A. CLAYTON, op. cit., 2011 tr. 140.
[12] Cf. “Instruction à l’usage des vicaires apostoliques en partance pour les royaumes chinois de Tonkin et de Cochinchine”, trong Le siège apostolique et les missions. Textes et documents pontificaux, 3 vol., t. 1: Instruction de 1659. Léon XIII. Saint Pie X. Benoit XV. Pie XI, Paris/Lyon, Union missionnaire du clergé, 19592, tr. 9-20; Jean-Baptiste Etcharren, “Les grandes dates de l’histoire des MEP depuis le XVIIe siècle jusqu’à nos jours”, in Catherine MARIN (dir.), La Société des Missions Etrangères de Paris – 350 ans à la rencontre de l’Asie (1658-2008), Paris, Karthala, 2010, tr. 16-17; Claude PRUDHOMME, Missions chrétiennes et colonisation, XVIe – XXe siècles, Paris, Le Cerf, 2004, tr. 5859.
[13] Triều Tiên là một minh hoạ cụ thể cho thấy giữa truyền giáo và chế độ thực dân không có liên hệ nhân quả. Mặc dù không bị phương Tây xâm chiếm nhưng ngày nay Giáo hội Hàn Quốc là một trong những Giáo hội năng động và phát triển nhanh nhất châu Á với 5.866.510 tín hữu Công giáo (tăng gần 50% trong vòng 20 năm, theo thống kê năm 2018). Cf. http://www.koreaherald.com/view.php?ud=20200113000788 (truy cập ngày 20/10/2020).
[14] Trích lại từ trang web http://sachhiem.net/DOITHOAI/Rhodes.php (truy cập ngày 20/10/2020).
[15] Cf. Fietelis NIROMAAANA, “Livingstone’s ideas of Christianity, commerce and civilization”, Pula, Botswna Journal of African Studies, vol. 12 (1998/1-2), tr. 44-57.
[16] Cf. Fidelis Nkomazana, “Livingstone’s ideas of Christianity, commerce, and civilization”, Botswana Journal of African Studies, vol. 12, 1998/1-2, tr. 44-57; Meriel BUXTON, David Livingstone, New York, Palgrave, 2001, tr. 119, 125, 138, 190-191; Lawrence DRITSAS, Zambesi: David Livingstone and Expeditionary Science in Africa, London, I. B.Tauris, 2010, tr. 4.
[17] Taboulet GEORGES, “Les origines immédiates de l’intervention de la France en Indochine (1857-1858)”, Revue d’histoire des colonies, t. 41, số 144-145, 1954, tr. 283-284.
[18] Cf. Thư của đức cha Pellerin, Phó đại diện Tông toà giáo phận Đông Đàng Trong viết ngày 26/11/1848 gởi các linh mục Hội thừa sai Paris ở Pháp trong Annales de la propagation de la foi, t. XXII, 1850, tr. 369; xin coi thêm bài điểm dách của nhà nghiên cứu Nicole Louis-Hénard về cuốn La succession de Thiệu Trị của giáo sư Bùi Quang Tung trong Bulletin de l’Ecole française d’Extrême-Orient, t. 56, 1969, tr. 194.
[19] E. VO DUC HANH, La Place du Catholicisme dans les relations rntre la France et le Viet-Nam, 1851-1870, t. 2: Les documents, Leiden, Brill, 1969, tr. 85.
[20] Adrien LAUNAY, Mgr Retord et le Tonkin catholique (1831-1858), Lyon, 1893, tr. 402.
[21] Laurent BUREL, “L’action missionnaire française en Centre et Nord Vietnam (1856-1883)”, Revue française d’histoire d’outre-mer, t. 82, số 309, 1995, tr. 500.
[22] Cf. Thư của đức cha Manuel Ignacio Riaño Hoà gởi ông Garnier ngày 6.12.1873, bản dịch tiếng Pháp in trong Jean MARQUET & Jean NOREL, Le drame tonkinois 1873-1874, Hà Nội, Bulletin de la Société des Études Indochinoises, 1938, tr. 54-55, bức thư này còn được trích lại trong CAO Huy Thuần, Les missionnaires et la politique coloniale française au Vietnam 1857-1914, New Haven, Yale Southeast Asian Studies, 1990, tr. 182.
[23] Cf. Thư của đức cha Colomer gởi ông Garnier ngày 4.12.1873 trong Jean MARQUET & Jean NOREL, op. cit., tr. 52-54; CAO Huy Thuần, op. cit., tr. 178-181.
[24] Cf. Tường trình của lãnh sự Pháp tại Hải Phòng, bác sĩ Louis Turc, ngày 1 tháng 4 năm 1876, trong Nicole-Dominique LÊ, Les Missions-Étrangères et la pénétration française au Viêt-Nam, Paris, Mouton, 1975, tr. 150-151. Về tiểu sử đức cha Manuel Ignacio Riaño, cf. A. BREBION, Dictionnaire de bio-bibliographie générale, ancienne et moderne de l’Indochine française, Paris, Société d’éditions géographiques, maritimes et coloniales, 1935, tr. 123, 126, 127; 128, 174; và về đức cha Anton Colomer, Ibid., tr. 122, 123, 127, 174, 424.
[25] Charles GOSSELIN, L’empire d’Annam, Paris, Perrin, 1904, tr. xix.
[26] Cf. Nicole-Dominique LÊ, Les missions-étrangères et la pénétration française au Viêt-Nam, Paris, Le Mouton, 1975, tr. 106; Blandine BOLTZ, “La conquête de Tourane, 1858-1860: l’expérience d’une défaite coloniale au Viet-Nam”, Bulletin de l’Institut Pierre Renouvin, số 46, 2019/1, tr. 19.
[27] Cf. “General Act of the Conference of Berlin Concerning the Congo. Signed at Berlin, February 26, 1885”, American Journal of International Law, vol. 3 (1909/1), tr. 12-13.
[28] Treaty of peace with Germany/ Traité de paix avec l’Allemagne, điều khoản số 438, Washington, Government Printing Office, 1919, tr. 532/533.
[29] Claude PRUDHOMME, “Mission, colonisation, décolonisation: Vue d’ensemble”, trong Dominique BORNE & Benoît FALAIZE (dir.), Religions et colonisation, Afrique-Asie-Océanie-Amériques XVIe-XXe siècle, Paris, L’Atelier, 2009, tr. 68.
[30] Claude PRUDHOMME, “La mission du XXe siècle: triomphe, crise et mutations du côté catholique en particulier à travers l’exemple des Spiritains”, Histoire et Missions Chrétiennes, số 10 (2009/2), tr. 10.
[31] Georges-Henri SOUTOU, “Réflexions sur l’échec de la sécurité collective et ses raisons”, Transversalités, số 119 (2011/3), tr. 178.
[32] “Instruction Quo efficius. Obligotion foite oux missionnoires de se gorder des intérêts profones”, trong Le siège apostolique et les missions, t. 1, 1959, tr. 49.
[33] Thi sĩ Tản Đà từng than thở: “Dân hai nhăm triệu ai người lớn? Nước bốn nghìn năm vẫn trẻ con”, Mậu Thìn xuân cảm in trong tập thơ Khối tình con III (1932).
[34] Claude PRUDHOMME, loc. cit., trong Dominique BORNE & Benoît FALAIZE (dir.), op. cit., 2009, tr. 69.
[35] Claude PRUDHOMME, art. cit., 2009, tr. 11-12.
[36] Paul P. MARIANI, “The First Six Chinese Bishops of Modern Times: A Study in Church Indigenization,” The Catholic Historical Review, vol. 100, số 3 (Summer 2014), tr. 486.
[37] Louis WEI, “La lutte autour de la liturgie chinoise aux XVIIe et XVIIIe siècles”, Revue belge de philologie et d’histoire, tome 43, fasc. 2, 1965, tr. 589; Paul P. MARIANI, art. cit., 2014, tr. 488.
[38] Claude PRUDHOMME, “Missions catholiques et padroado portugais. Pour de nouvelles approches”, Histoire, monde et cultures religieuses, số 31 (2014/3), tr. 22.
[39] Charles KEITH, “Annam Uplifted: The First Vietnamese Catholic Bishops and the Birth of a National Church, 1919-1945”, Journal of Vietnamese Studies, vol. 3 (2008/2), tr. 144-145; Charles KEITH, Catholic Vietnam: A Church from Empire to Nation, Berkeley, University of California Press, 2012, tr. 166.
[40] Cf. “Un appel des évêques en faveur de l’indépendence de luer pays”, Bulletin des Missions, 1946/1, tr. 38-40.
[41] Charles KEITH, op. cit., 2012, tr. 113.
[42] Cf. François MÉJAN, Le Vatican contre la France d’outre-mer, Paris, Fischbascher, 1957, 248 tr.
[43] Claire TRAN Thi Liên, “Les catholiques vietnamiens dans la République du Vietnam (1954-1963)” trong Pierre Brocheux (dir.), Du conflit d’Indochine aux conflits indochinois, Bruxelles, Complexe, 2000, tr. 53- 80.
[44] Phó giáo sư Nguyễn Tiến Dũng trả lời trên báo Tuổi trẻ ngày 28/11/2019 rằng ông không đồng ý ký tên vào bản kiến nghị nhưng vẫn có tên trong danh sách. Xin coi https://tuoitre.vn/khong-phan-doi-dat-ten-duong-2-giao-si-nhung-van-co-ten-trong-ban-kien-nghi-20191128150646179.htm (truy cập ngày 20/10/2020).
[45] Robert DELAVIGNETTE, Christianisme et colonialisme, Paris, Arthème Fayard, 1960, 127 tr.; Marcel MERLE (dir.), Les Églises chrétiennes et la décolonisation, Paris, Arman Colin, 1967, tr. 519 tr.; Claude PRUDHOMME, Missions chrétiennes et colonisation XVIe-XXe siècles, Paris, Cerf, 2004, 172 tr.; Outre-mers, t. 100, số 380-381, 2013, “Missions chrétiennes et pouvoir colonial”.
