Phan Tấn Thành
(Thời sự Thần học, Số 98 (tháng 11 – 2022))
————————————-
Nhập đề
I. Khái niệm tổng quát
A. Từ ngữ
B. Phương pháp nghiên cứu
1. Mục tiêu tìm hiểu: tìm cách ứng xử hay nghiên cứu lý thuyết
2. Mô hình áp dụng: TGM nhìn dưới viễn cảnh Âu Mỹ hay viễn cảnh Đông Á
II. Lịch sử
A. Lịch sử Việt Nam nói chung
B. Từ sau 1975, đặc biệt từ cuối thế kỷ XX
III. Phân loại và định dạng
A. Tiêu chuẩn pháp lý
B. Tiêu chuẩn nguồn gốc
C. Tà đạo và TGM
IV. Giải thích
A. Những lý do giải thích sự chuyển biến tôn giáo vào thời nay
B. Vài đặc điểm của sự phát triển các TGM ở Việt Nam
V. Ảnh hưởng
VI. Nhận xét
Chữ viết tắt: TGM = Tôn giáo mới
————————————-
Nhập đề
Bài viết này không phải là khảo sát chuyên môn về các TGM ở Việt Nam cho bằng trình bày những hướng tiếp cận hiện tượng này. Nói cách khác, bài viết mang tính “điểm sách”, nhận xét những lối cách tiếp cận hơn là phân tích nội dung của các TGM.
Khi đọc các tài liệu về đề tài này, khó khăn đầu tiên là vấn đề tên gọi. Hiện tượng này mang nhiều danh xưng: đạo mới, đạo lạ, tà đạo, giáo phái. Những thuật ngữ này hàm ngụ một sư phê phán nào đó, thường là tiêu cực (tà đạo, đối lại với chính đạo). Một khó khăn nữa được đặt ra là: từ khi nào hiện tượng này xuất hiện ở Việt Nam? Bên Âu Mỹ, các học giả bắt đầu lưu tâm đến hiện tượng này từ giữa thế kỷ XX, tuy rằng không thiếu những “lạc giáo, ly giáo” (heresies, sects) trong suốt dòng lịch sử Kitô giáo, cách riêng là kể từ cuộc phân ly của Martin Luther. Thật không dễ phân biệt giữa các nhóm ly khai ấy với các nhóm mà ngày nay mang tên là “tôn giáo mới” (new religious movements), một thuật ngữ chỉ trở thành quen thuộc từ thập niên 70 của thế kỷ XX (trước đó, được gọi là “giáo phái”, sects). Dù sao đi nữa, bên Âu Mỹ, với Kitô giáo là “chính giáo”, người ta dễ tìm ra tiêu chuẩn để phân biệt các “tà giáo”, “ly giáo”[1]. Ở Việt Nam thì khác: không có “chính giáo”. Cho dù có thời Phật giáo được coi là “quốc giáo” đi nữa, nhưng không có một “tổ chức trung ương” để quy chiếu và phân biệt. Thực ra nhiều tác giả nói đến các “tông phái Phật giáo”, nhưng không phân biệt chính hoặc tà[2]. Vì thế việc áp dụng các “phạm trù” xuất phát từ Âu-Mỹ đòi hỏi nhiều dè dặt.
Ý thức những hạn chế ấy, nhiều lần chúng tôi sẽ dừng lại để lưu ý đến sự khác biệt khung cảnh lịch sử và địa lý khi nghiên cứu hiện tượng TGM. Bài này gồm 5 phần: 1/ Khái niệm tổng quát, xác định vài vấn đề liên quan đến phương pháp nghiên cứu các TGM. 2/ Lịch sử các TGM ở Việt Nam. 3/ Phân loại và định dạng các TGM. 4/ Tìm hiểu những giải thích liên quan đến sự nảy sinh và phát triển các TGM. 5/ Phần cuối cùng là những nhận xét và kết luận.
I. Khái niệm tổng quát
A. Từ ngữ
Thuật ngữ “tôn giáo mới” mới được sáng chế gần đây để nghiên cứu hiện tượng mà bên Âu Mỹ đặt tên là “new religions” hay “new religious movements” (viết tắt NRM) để thay thế từ ngữ sect vốn mang ý nghĩa tiêu cực. Khi chuyển sang tiếng Việt, vấn đề lớn nhất là từ “religion”, bởi vì nó có thể dịch là “tín ngưỡng” hoặc “tôn giáo”, tuy rằng cả hai từ này đều không diễn tả đầy đủ nội dung trong nguyên ngữ[3]. Dù sao, danh từ “tôn giáo” mới được du nhập vào tiếng Việt từ thế kỷ XIX; trước đó, dân ta quen dùng từ “đạo” (đạo Phật, đạo Lão, đạo ông bà). Không lạ gì mà để ám chỉ hiện tượng đang bàn, bên cạnh thuật ngữ “tôn giáo mới” của giới học giả, người ta còn nghe nới đến “đạo mới”, “đạo lạ”, “tà đạo”, “đạo dân gian”, “tạp giáo”, “giáo phái”, hoặc đơn giản là “mê tín dị đoan” mang theo những phản ứng rất khác nhau. Khi nói đến “tôn giáo mới”, ắt hẳn nhiều người nghĩ rằng nó “mới” ra đời, khác với các tôn giáo truyền thống đã hiện hữu từ nhiều thế kỷ. Khi nói đến “đạo lạ”, người ta có thể nghĩ đến một đạo đến từ ngoài nước (xa lạ), nhưng cũng có thể nghĩ đến những yếu tố “kỳ quặc” của cái tổ chức này. Khi nói đến “tà đạo” thì ắt hẳn nó chứa đựng điều gì sai lầm, lệch lạc.
Chúng ta tạm dùng thuật ngữ “tôn giáo mới” hiểu theo quy ước của các nhà nghiên cứu xã hội học Tây phương, để ám chỉ một hiện tượng gây nhiều chú ý cho dư luận từ sau thế chiến thứ hai[4]. Thế nhưng cũng vào thời điểm ấy, bên Nhật cũng xuất hiện hiện tượng “đạo mới” (shinshūkyō 新宗教), nhưng mang một ý nghĩa khác[5]. Những cách hiểu khác nhau về thuật ngữ cũng đưa đến những hướng tiếp cận khác nhau. Dù sao, nên ghi nhận rằng có tác giả phân biệt “tà đạo” với TGM, và không phải là vô lý như sẽ thấy dưới đây khi bàn về cách phân loại.
B. Phương pháp nghiên cứu
Khi bàn về việc nghiên cứu các TGM tại Việt Nam, chúng ta dễ nghĩ ngay đến các tác giả Việt Nam[6]. Thực ra không thiếu những bài nghiên cứu của người nước ngoài. Trong bài dẫn nhập cho chương về các TGM ở Việt Nam, Sergei Blagov cho biết, trước năm 1975, các tác giả bị thu hút bởi vấn đề đến chiến tranh tại nước này, và chỉ có một tác giả nghiên cứu về đạo Cao đài (năm 1970); nhưng kể từ sau cuộc thống nhất đất nước, các tôn giáo Việt Nam được lưu ý đến nhiều hơn, mặc dù trên thực tế, hai đạo Cao đài và Hòa hảo được bàn đến hơn các nhóm khác[7].
Dù sao, khi tìm hiểu các TGM ở Việt Nam, ta thấy có nhiều lối tiếp cận khác nhau: hoặc nghiên cứu với mục đích thực tiễn hay lý thuyết; khi nghiên cứu về lý thuyết, sử dụng mô hình các nước Âu Mỹ hay các nước Á Đông.
1/ Trước hết, về mục tiêu khảo cứu
Theo tác giả Vương Ngọc Thi, ở Việt Nam, các nghiên cứu chủ yếu tiếp cận về hiện tượng TGM dưới góc độ quản lý nhà nước, xem các hiện tượng này như những vấn đề xã hội tiềm ẩn mâu thuẫn và rối loạn trật tự an ninh khu vực, mà chưa/ít tiếp cận chúng dưới góc độ một hiện tượng xã hội có tính tôn giáo[8]. Ông cũng cho biết thêm, khuynh hướng này cũng xảy ra bên Âu Mỹ, khi có những người nghiên cứu các TGM với tâm trạng “chống giáo phái” (anticult, antisect), vì thế chú trọng đến các phương pháp mà các giáo phái áp dụng trong việc chiêu mộ và huấn luyện các phần tử (chẳng hạn phương pháp tẩy não). Như vậy, cuộc nghiên cứu này mang tính thực tiễn và thường chỉ để ý đến khía cạnh tiêu cực (nguy hiểm) của nó, chứ không đi sâu vào nội dung đạo lý hoặc những chi tiết khác liên quan đến một tôn giáo.
2/ Xét về khung cảnh địa lý
Bộ mặt TGM thay đổi tùy theo viễn ảnh của các nước Âu Mỹ hay các nước Á Đông. Tại các nước Âu Mỹ, các TGM (trước đây gọi là “giáo phái” sects) được quy chiếu về các tôn giáo truyền thống (gọi là “giáo hội” church); đó là tiêu chuẩn để phấn biệt cũ / mới; chính / tà). Tại các nước Á Đông, không có “quốc giáo” (hoặc chính giáo) cho nên không thể áp dụng tiêu chuẩn ấy. Đối lại, đặc điểm tại các quốc gia này (Nhật Bản, Hàn quốc, Trung quốc) là “Tam giáo hòa đồng” hay “Tam giáo dung hợp”[9].
II. Lịch sử
Trước hết, chúng ta sẽ lược qua lịch sử các TGM ở Việt Nam nói chung, sau đó từ năm 1975 nói riêng.
A. Lịch sử VN nói chung
Việc nghiên cứu các TGM ở Việt Nam có một số khó khăn đặc biệt do hoàn cảnh lịch sử và địa lý của nước ta.
Đừng kể các dân tộc thiểu số, từ xưa đã có ba tôn giáo (Nho – Phật – Lão) sống chung trên đất nước chúng ta, và đã nảy ra nhiều tông phái (hoặc hệ phái) khác nhau. Từ thế kỷ XVI, đạo Công giáo được truyền giảng, và đến thế kỷ XX thêm nhiều hệ phái Tin Lành, đặc biệt với sự hiện diện của quân đội Hoa Kỳ từ thập niên 60. Trong bối cảnh này, thật khó xác định sự xuất hiện của các TGM (hiểu theo nghĩa nào?). Mặt khác, do hoàn cảnh lịch sử, một số tổ chức không chỉ xuất hiện như phong trào tôn giáo mà còn mang màu sắc chính trị (khởi nghĩa, cách mạng, giải phóng). Tuy ý thức những giới hạn ấy, chúng ta hãy cùng với Sergei Blagov điểm lại những giai đoạn phát triển TGM từ thế kỷ XIX qua tám giai đoạn, dựa theo sự biến chuyển của tình hình chính trị quốc gia[10].
1) 1801-1862
Khởi điểm là sự thống nhất đất nước dưới thời vua Gia Long. Trước đây, các nhà lãnh đạo Tây Sơn đã bắt đầu thiết lập phái Tịnh độ. Trong khi đó, khi mở mang về phía Nam, nhiều nhóm di dân đã thành lập những hội kín để che chở lẫn nhau, trong đó những khía cạnh tín ngưỡng cũng pha lẫn khía cạnh chính trị.
Vào giữa thế kỷ XIX nổi lên ở miền Nam phái Bửu Sơn Kỳ Hương gốc nội địa, đồng thời một phái được du nhập từ bên ngoài do Minh Sư, gọi là Ngũ Chí Minh Đạo (Minh Lý, Minh Đường, Minh Thiện, Minh Tân), như là một thứ dung hợp Tam Giáo. Sau này, một số tín đồ của đạo này sẽ chuyển sang đạo Cao Đài. Dù sao, không có sự đụng độ nào giữa hai phái, bởi vì người dân ở miền Nam vốn có tính cởi mở, dễ hòa đồng.
2) 1862-1918
Giai đoạn hai bắt đầu với việc Pháp chiếm Nam kỳ làm thuộc địa. Những nhóm khởi nghĩa nổi lên, hoặc nhằm chống chính quyền đô hộ hoặc nhằm bảo vệ nếp sống truyền thống. Vào tháng 5 năm 1867, Tứ Ân Hiếu Nghĩa được thành lập bởi ông Ngô Lợi (k.1831-1890), lúc đầu là một phong trào chống Pháp, và sau đó lánh nạn ở An Giang. Phái này có ảnh hưởng đến Hòa Hảo sau này. Ở giai đoạn này, các giáo phái vừa pha trộn ý tưởng tín ngưỡng và hội kín chống thực dân.
3) 1918-1939
Thời kỳ giữa hai thế chiến. Đây là giai đoạn phát triển mạnh của các giáo phái ở miền Nam: Cao Đài (1926) và Hòa Hảo (1939). Những người sáng lập đã thấm nhuần tôn giáo cổ truyền, nhưng đồng thời cũng mang tinh thần ái quốc. Họ cũng hấp thụ văn hóa Tây phương và tham gia các phái mới lập (Minh Lý). Họ được sự hưởng ứng nhiệt liệt của đồng bào, khiến cho chính quyền Pháp hết sức dè chừng. Điều trớ trêu là Cao Đài lại thu hút sự quan tâm của vài nhà trí thức Pháp ngay tại thủ đô Paris.
Trong thời gian này, phong trào chấn hưng Phật giáo cũng đưa đến sự thành lập nhiều tông phái, nổi bật nhất là Tịnh độ cư sĩ Phật hội Việt Nam, song song với sự thành lập của Hội Nam Kỳ Nghiên cứu Phật học (1934).
4) 1939-1945
Giai đoạn này trùng với thế chiến thứ hai. Trong thời gian trước khi chiến tranh bùng nổ, nhà cầm quyền Pháp tỏ thái độ mềm dẻo hơn với các giáo phái. Năm 1939, Cao Đài được nhìn nhận như tổ chức hợp pháp. Phật Giáo Hòa Hảo làm hồi sinh Bửu Sơn Kỳ Hương.
Tuy nhiên, từ tháng 6 năm 1940, chính quyền đổi thái độ. Các thánh thất Cao Đài bị đóng cửa. Vào tháng 7 năm 1941, quân đội Pháp chiếm đóng Tòa Thánh Tây ninh. Vào năm 1943, Pháp yêu cầu Nhật bắt các lãnh đạo Cao Đài và Hòa Hảo thì không những Nhật không đồng ý mà còn đứng ra bảo vệ họ. Các giáo phái ủng hộ Nhật, cách riêng trong cuộc đảo chính lật đổ Pháp ngày 9 tháng 3 năm 1945. Khi Việt Minh mới lên nắm chính quyền, họ đã được sự hợp tác của nhiều phần tử của các giáo phái.
5) 1946-1955
Sự hợp tác chính trị và quân sự của các giáo phái với Cộng Sản không kéo dài. Vào tháng 6 năm 1946, Pháp ký thỏa hiệp với các vị lãnh đạo Cao Đài ở Tây Ninh, theo đó Cao Đài được nhìn nhận như là tôn giáo, và hơn thế nữa, được phép tổ chức một đội quân riêng. Với thỏa hiệp năm 1947, Cao đài được giao kiểm soát khu vực miền nam tỉnh Tây Ninh và tỉnh Mỹ Tho. Một cách tương tự như vậy, Hòa Hảo cũng được giao việc quản trị tỉnh An Giang. Hai giáo phái này có lực lượng quân sự riêng, và thường xảy ra xung đột với Việt Minh. Có lúc họ đã kiểm soát tới một nửa vùng nông thôn ở Nam bộ.
6) 1956-1975
Sau khi Pháp rút khỏi miền Nam Việt Nam và trao chính quyền cho Thủ tướng Ngô Đình Diệm, các lực lượng Cao Đài Hòa Hảo cũng tan rã. Họ trở về với vai trò tôn giáo. Cũng nên biết là trong nội bộ cũng có sự phân thành nhiều hệ phái.
Trong thời gian này, tại miền Nam cũng nảy sinh nhóm tôn giáo, nhưng hoạt động trong thời gian ngắn ngủi, chẳng hạn ông Đạo Dừa (Nguyễn Thành Nam 1909-1990) ở Bến Tre, hoặc ông Đạo Cậy (Nguyễn Văn Cậy 1912-1966) ở Long Xuyên.
Với sự hiện diện của quân đội Hoa kỳ ở miền Nam, nhiều tổ chức thuộc hệ phái Tin Lành cũng được du nhập.
7) 1975-1990
Từ khi đất nước được thống nhất dưới chế độ Cộng sản, sinh hoạt tôn giáo gặp nhiều khó khăn; các giáo phái lại càng gặp nhiều khó khăn hơn nữa vì bị nghi ngờ chứa chấp những thành phần hoạt động chính trị. Điều này không chỉ được áp dụng cho Cao Đài, Hòa Hảo mà còn cho những nhóm có nguồn gốc từ nước ngoài, cách riêng là từ Hoa kỳ. Dù sao, nói chung, các sinh hoạt tôn giáo thường bị hạn chế vì bị coi là mê tín dị đoan.
8) 1990 đến nay
Với chính sách đổi mới, hoạt động của các tôn giáo được nới rộng. Nhiều nghi lễ tôn giáo mang tính dân tộc được khuyến khích (chẳng hạn giỗ tổ Hùng Vương, tưởng niệm các anh hùng Trần Hưng Đạo, Lý Thường Kiệt), hoặc những tín ngưỡng dân gian (Đạo Mẫu, Tứ Phủ), và kể cả tục hầu đồng. Đây cũng là thời kỳ phát triển các TGM theo nghĩa hiện đại, đặc biệt là tại miền Bắc, như sẽ thấy dưới đây.
B. Các TGM tại Việt Nam từ cuối thế kỷ XX
Phần lớn các bài nghiên cứu TGM hiện nay đều tập trung vào giai đoạn này.
Một nhận xét tổng quát thường được các tác giả nêu bật là trước năm 1975, các TGM không nhiều và phần lớn phát triển ở miền Nam, còn từ cuối thế kỷ XX đến nay thì phát triển ở miền Bắc. Giáo sư Đỗ Quang Hưng viết như sau[11]:
“Nếu như trước thập niên 90 thế kỉ XX, chỉ có một số địa phương xuất hiện “đạo lạ”: Tp. Đà Nẵng (1986, Lẽ phải); Phú Thọ (1988, Long Hoa Di Lặc); Bà Rịa – Vũng Tàu (1981, Tiên Thiên Huỳnh đạo) thì từ năm 1990 trở lại đây con số “đạo lạ” này tăng vọt. Từ năm 1991 đến 1995 là các “đạo mới” như: Long Hoa Di Lặc (1990); Quang Minh tu đức (1990); Đạo Bác Hồ (1992) ; Đạo Phật thiên (1992); Ngọc Phật Hồ Chí Minh (1993); Quần Tiên (1993); Nghiệp Chướng (1993); Siêu hóa (1994); Quang Minh tu đức (1994); Địa Mẫu (1995); Tiên thiên (1997); Đạo Tiên (1997); Đạo Con hiền (1997); Chân đất (1998); Quang Minh (1998); Hoa Vàng (1999); Võ đạo Phật tổ Như Lai (1998); Chân tâm bảo vệ di tích (2000). Ông viết tiếp: “Không chỉ phát triển về số lượng các nhóm phái “tôn giáo mới” mà còn có nét mới là với mỗi nhóm phái đều có sự phát triển rộng trên địa bàn các tỉnh, thành trong cả nước Thí dụ: Nhóm Long Hoa Di Lặc có mặt ở 31/61 tỉnh, thành. Nhóm Thanh Hải Võ Thượng sư có mặt ở 20/61 tỉnh, thành. Nhóm Ngọc Phật Hồ Chí Minh có mặt ở 15/61 tỉnh, thành (chủ yếu từ Hà Tĩnh trở ra Bắc).
Ngoài ra, cũng như Giáo sư Đỗ Quang Hưng, nhiều tác giả khác còn thêm một nhận xét nữa là đa số các “giáo chủ” của các phong trào này là phụ nữ.
III. Phân loại và định đạng
Có bao nhiêu TGM tại Việt Nam? Câu trả lời không đơn giản, do việc khó khăn định dạng một TGM (hoặc đạo lạ, tà đạo) như sẽ thấy dưới đây, cộng thêm sự thay đổi tên gọi của nhóm như ông Lê Tâm Đắc đã từng nhận xét[12].
Thay vì liệt kê tất cả những TGM là điều vượt qua mục tiêu của bài này, chúng tôi chỉ dừng lại ở các tiêu chuẩn phân loại được áp dụng[13], và từ đó rút ra vài nhận xét về cách thức định dạng.
A. Phân loại theo tiêu chuẩn pháp lý
Một tiêu chuẩn xem ra thường được áp dụng bởi các cơ quan an ninh là sự nhìn nhận của Bộ Nội vụ. Từ đó, người ta có thể phân biệt được không những giữa “đạo chính và đạo tà” mà còn giữa các hệ phái của một tôn giáo nữa.
Theo Công Văn số 6995/ BNV-TGCP ngày 18 tháng 12 năm 2020 của Bộ Nội vụ, tính đến tháng 12 năm 2020[14], có 16 “tôn giáo” được nhìn nhận kèm theo 36 “tổ chức tôn giáo” như sau:
1) Phật giáo. Tổ chức: Giáo hội Phật giáo Việt Nam
2) Công giáo. Tổ chức: Giáo hội Công giáo Việt Nam
3) Tin Lành. Với 9 tổ chức
– Hội thánh Tin lành Việt Nam (miền Bắc)- Hội thánh Phúc âm Toàn vẹn Việt Nam
– Hội thánh Tin Lành Việt Nam (miền Nam) – Hội thánh Tin lành Liên hiệp Truyền giáo Việt Nam
– Hội Truyền giáo Cơ đốc Việt Nam
– Tổng Hội Báp-tít Việt Nam (Tổng Hội Báp-tít Việt Nam Ân điển – Nam Phương)
– Giáo hội Báp-tít Việt Nam (Hội thánh Báp-tít Việt Nam – Nam Phương)
– Hội thánh Tin Lành Trưởng Lão Việt Nam
– Hội thánh Mennonite Việt Nam
– Hội thánh Liên hữu Cơ đốc Việt Nam
– Giáo hội Phúc Âm Ngũ tuần Việt Nam
4) Cao đài. Với 9 tổ chức
– Hội thánh Cao Đài Tiên Thiên – Pháp môn Cao Đài Chiếu Minh Tam Thanh vô vi
– Hội thánh Cao Đài Chiêu Minh Long Châu
– Hội thánh truyền giáo Cao Đài
– Hội thánh Cao Đài Tây Ninh
– Hội thánh Cao Đài Ban Chánh đạo
– Hội thánh Cao Đài Bạch y liên đoàn Chơn Lý
– Hội thánh Cao Đài Chơn lý
– Hội thánh Cao Đài Cầu kho – Tam quan
– Hội thánh Cao Đài Việt Nam Bình Đức
5) Phật giáo Hòa Hảo. Tổ chức: Giáo hội Phật giáo Hòa Hảo
6) Hồi giáo. Với các tổ chức
– Ban Đại diện Cộng đồng Hồi giáo TP. Hồ Chí Minh
– Cộng đồng Hồi giáo (Islam) tỉnh An Giang
– Hội đồng Sư cả Hồi giáo Bàni tỉnh Ninh Thuận
– Cộng đồng Hồi giáo (Islam) tỉnh Tây Ninh
– Ban Đại diện Cộng đồng Hồi giáo (Islam) tỉnh Ninh Thuận
– Hội đồng Sư cả Hồi giáo Bàni tỉnh Bình Thuận
– Ban Quản trị thánh đường Al noor Hà Nội
7) Tôn giáo Baha’i. Tổ chức: Cộng đồng Tôn giáo Baha’i Việt Nam
8) Tịnh độ Cư sỹ Phật hội. Tổ chức: Giáo hội Tịnh độ Cư sỹ Phật hội Việt Nam
9) Cơ đốc Phục lâm. Tổ chức: Giáo hội Cơ đốc Phục lâm Việt Nam
10) Phật giáo Tứ Ân Hiếu nghĩa. Tổ chức: Phật giáo Tứ Ân Hiếu nghĩa
11) Minh Sư đạo. Tổ chức: Giáo hội Phật đường Nam Tông Minh Sư đạo
12) Minh lý đạo – Tam Tông Miếu. Tổ chức: Hội thánh Minh lý đạo – Tam Tông Miếu.
13) Bà-la-môn giáo, với 2 tổ chức:
– Hội đồng chức sắc Chăm Bà-la-môn tỉnh NinhThuận
– Hội đồng chức sắc Bà-la-môn giáo tỉnh BìnhThuận
14) Mặc môn – Giáo hội các Thánh hữu Ngày sau của Chúa Giê-su Ky-tô Việt Nam
15) Phật giáo Hiếu Nghĩa Tà Lơn
16) Bửu Sơn Kỳ hương (Chưa hình thành tổ chức giáo hội chung)
Theo cách phân loại này, thật khó phân biệt giữa “giáo hội” (chẳng hạn như Hội thánh Tin Lành) và “giáo phái” (chẳng hạn như Cơ Đốc Phục Lâm); Chắc chắn là Giáo Hội Ngũ Tuần không hài lòng khi được xếp vào tôn giáo Tin Lành. Về phía Phật giáo, chỉ có một Giáo hội Việt Nam được nhìn nhận, đang khi Tịnh độ Cư sĩ Phật hội và Phật giáo Tứ Ân Hiếu nghĩa được coi như hai “tôn giáo” khác.
Mặt khác, trong danh sách này, chúng ta không thấy tên của các TGM được mô tả trong phần lịch sử nói trên đây. Về mặt pháp lý, trong khi các “tôn giáo” hoặc “tổ chức tôn giáo” (giáo phái) đã được nhìn nhận thì các TGM không được nhìn nhận hoạt động.
Dĩ nhiên, các TGM này cũng có thể được phân loại theo một tiêu chuẩn khác, chẳng hạn như theo nguồn gốc.
B. Tiêu chuẩn nguồn gốc
Các TGM được phân loại theo nguồn gốc, nghĩa là phát sinh từ nước ngoài hay ở trong nước. Tác giả Thiều Quang Thắng (Ban Tôn giáo của Chính phủ), “tạm xếp 50 hiện tượng tôn giáo mới” thành 5 loại sau đây[15] :
1) Loại từ nước ngoài mới nhập vào Việt Nam gồm: Thanh Hải Vô Thượng Sư (từ Đài Loan), Tam Thiên thánh hiền (từ Đài Loan), Ômôtô giáo (từ Nhật Bản), Vô Vi hay Vô Vi Pháp (từ Pháp), Phật mẫu địa cầu hay Địa Mẫu (từ Trung Quốc), Nhất Quán đạo hay còn gọi là Đạo Trứng (từ Đài Loan), Ôn Baha (từ Ấn Độ) và Soka Gakkai (từ Nhật Bản). Như vậy, có 8 tôn giáo mới ở nước ngoài xâm nhập vào Việt Nam, còn lại 42 “hiện tượng tôn giáo mới” khác phát sinh từ trong nước.
2) Loại gần với Phật giáo gồm: Long Hoa Di Lặc, Ngọc Phật Hồ Chí Minh, Chân tu tâm kính, Tiên thiên Phật nhất giáo, Trung Thiên vận hội, Phật Mẫu địa cầu, Chân tâm bảo vệ di tích, Vô đạo Phật tổ Như Lai, Đạo Nghiệp chướng, Hội Phật trời Vua cha hoàng, Tam tổ thánh hiền, Phật nhất giáo, Đạo Phật thiện.
3) Loại gần với tín ngưỡng dân gian (thờ Thành hoàng, thờ Mẫu, thờ Tổ tiên) gồm: Đoàn 18 Hùng Vương, Ngọc Phật Hồ Chí Minh hay Thánh minh vì tình dân tộc, Lạc Hồng – Âu Cơ, Đạo Trần Hưng Đạo, Khổng Minh thánh đạo hội, Đạo Tiên, Đạo Cội nguồn.
4) Loại cực đoan trong hành vi hành đạo như: Thanh Hải vô thượng sư, Vô vi pháp, Đạo Chân không.
5) Loại chưa xác định được gồm: Tâm linh, Đạo Lẽ phải, Huynh đạo, Tiên nhiên Huynh Kỳ, Tố dương, Thần linh tiên, Đạo Vả hay Vô điểm thỉnh điểm tô, Đạo Thiên cơ, Tâm linh thần quyền, Đạo Hoa Vàng, Đạo Thiên nhiên, Đạo con hiền, Tam giáo tuyên dương, Đạo Thiên nga, Đạo Khổ hạnh, Đạo Khăn Vàng.
Tác giả còn nói thêm: “Đó là chưa kể việc du nhập gần đây của các hệ phái thuộc ‘gia đình Tin lành’ từ Âu – Mỹ vào Việt Nam mà chúng ta không dễ bóc tách, nhận diện. Ngoài hệ phái Tin lành tách ra từ các hệ phái đã có trong nước như trường hợp Hội Thánh Liên hữu Cơ đốc, các Hội Thánh Tin lành tư gia… hiệp thông với nhau trong các tổ chức như Hiệp hội thông công Tin lành Việt Nam và Hiệp hội Thông công Liên hữu Tin lành Việt Nam ,v.v…”. Nói cách khác, ta có thể thêm một loại thứ 6, gồm các TGM có nguồn gốc Kitô giáo. Thực ra, nhóm này đã gây không ít rắc rối cho cơ quan an ninh. Một đàng, người ta sợ rằng họ đội lốt tôn giáo để hoạt động chính trị. Đàng khác, dưới khía cạnh tôn giáo, xem ra họ pha lẫn những yếu tố của Kitô giáo với những yếu tố văn hóa cổ truyền (dễ bị coi là mê tín dị đoan)[16].
Trong bản danh mục trên đây, chúng ta không thấy xuất hiện “các tôn giáo” hoặc “tổ chức tôn giáo” được Bộ Nội vụ nhìn nhận. Từ đó, nảy ra một sự phân biệt giữa “tà đạo” (hoặc “đạo lạ”) và TGM, mặc dù vốn được các học giả xếp chung với nhau.
C. Tà đạo và TGM
Trên Tạp chí Mặt trận ngày 24/5/2018, ông Hoàng Minh Đô nhận định như sau[17]: “ Theo chúng tôi, nội hàm khái niệm tà đạo phải hàm chứa những vấn đề cơ bản sau đây: Thứ nhất, tà đạo – tà giáo là một loại hiện tượng tôn giáo mới; Thứ hai, tà đạo là một tôn giáo đối nghịch với tôn giáo truyền thống; Thứ ba, tà đạo là tôn giáo vừa có yếu tố đạo và vừa có yếu tố tà, hoạt động trái pháp luật; Thứ tư, tà đạo có tính cực đoan, tàn ác, thậm chí mang màu sắc chính trị, tác động xấu đến an ninh trật tự, cần phải ngăn chặn và loại bỏ ra khỏi đời sống xã hội”. Ông viết tiếp:
“Tuy nhiên, ngoài bốn đặc điểm nhận dạng tà đạo nói trên, chúng ta cần nhận diện tà đạo và phân biệt nó với các hiện tượng tôn giáo mới trên những vấn đề cơ bản sau đây: 1/ Mục đích hoạt động của tà đạo là vì lợi ích của giáo chủ, giả mạo, tự xưng là thần linh để quy tụ tín đồ nhằm thu góp tiền bạc hoặc công kích xã hội đương thời và chính phủ, lấy đó để kích động sự chia rẽ khối đoàn kết dân tộc, mê hoặc lòng người, lôi kéo quần chúng gây rối trật tự an ninh xã hội; công kích, nói xấu các tôn giáo chính thống. 2/ Giáo lý và giáo luật của các tà đạo thường ngụy tạo, trái với thuần phong mỹ tục, phản văn hóa. Thực hành các giáo luật trái với lẽ tự nhiên vi phạm pháp luật. 3/ Thực hành nghi lễ của các tà đạo mang nặng yếu tố phản văn hóa, mê muội, cuồng tín, ca ngợi chủ nghĩa thần bí, phản khoa học; tuyên truyền mê tín dị đoan, chà đạp phụ nữ, huỷ hoại sức khoẻ con người, phá hoại hạnh phúc gia đình và ảnh hưởng xấu đến đời sống xã hội. 4/ Phương thức hoạt động của các tà đạo chủ yếu là bí mật, lẩn tránh sự quản lý của nhà nước, lợi dụng những sơ hở của pháp luật, sơ hở trong công tác quản lý của chính quyền để tuyên truyền phát triển đạo. Chúng thường lợi dụng những địa bàn khó khăn, những cộng đồng người có hoàn cảnh đặc biệt để dụ dỗ, lừa bịp, lôi kéo, khống chế người vào đạo”.
Ông Hoàng Minh Đô cố gắng phân biệt “tà giáo” với TGM, nhưng chưa xác định rõ căn tính của TGM. Đang khi đó, ông Vũ Văn Chung, khi đưa ra những đặc trưng của TGM, dù phân tích dưới góc độ hiện tượng tôn giáo (giáo thuyết, thờ phụng, cơ cấu tổ chức) nhưng ra như cũng đồng hóa với tà giáo. Ông viết[18]:
“Về bản chất, có thể thấy các hiện tượng TGM đều có một hệ thống giáo lý ở mức sơ khai, khá đơn giản, nhằm biện giải cho cách thức thờ phụng và tìm chỗ đứng để hoạt động. Có thể khẳng định nội dung tư tưởng cơ bản của đa số hiện tượng TGM đều vay mượn từ Phật giáo, Đạo giáo và các hình thức tín ngưỡng dân gian, một số cá biệt vay mượn từ Kitô giáo. Đa số những người đứng ra thành lập TGM thường có những biến động khác thường về đời sống tâm lý, ốm đau, bệnh tật và tự cho mình là người có khả năng thần giao cách cảm, nhìn thấu không gian, thời gian, được tiếp nhận ý chí của đấng thiêng để hình thành nên cái gọi là cứu thế với những lối lý giải rất đơn giản về thế giới, con người để thu hút tâm lý tò mò, dễ tin của tầng lớp nhân dân đang hụt hẫng về đời sống tinh thần, hoặc gặp hoàn cảnh éo le, dễ bị tổn thương. Người đứng đầu hiện tượng TGM thường vay mượn giáo lý từ một tôn giáo nào đó, sử dụng một số giá trị của tín ngưỡng dân gian, đưa ra vài lời khuyên răn về đạo đức, lối sống, thậm chí cả họa phúc. Một số còn tuyên truyền thông qua việc bói toán, tướng số, gọi hồn, tạo nên sự huyễn hoặc trong tâm lý để tiến hành các hình thức chữa bệnh phản khoa học”.
“Do giáo thuyết còn ở độ sơ khai nên nghi lễ thờ phụng, phương thức sinh hoạt tôn giáo trong bản thân các hiện tượng TGM cũng còn khá mờ nhạt, đơn giản. Đối tượng thờ phụng thường thể hiện rõ tính đa thần, hỗn dung, không theo một quy chuẩn truyền thống nào, mà cũng chưa có những lý giải một cách thuyết phục và sâu sắc về hệ thống thần điện được thờ. Yếu tố thần học chưa được đặt cao, nếu có chẳng qua cũng chỉ là sự cải biến từ mô típ của tôn giáo, tín ngưỡng truyền thống. Thông thường nghi lễ, cơ sở thờ tự thường tập trung ở tư gia của những người sáng lập, hoặc có những nghi lễ mang tính xê dịch như đến chùa, đền, phủ… của các tôn giáo, tín ngưỡng truyền thống để tiến hành các nghi lễ mà chưa thể hiện được tính khác biệt của mình so với tôn giáo, tín ngưỡng truyền thống. Khó có thể đoán định được đâu là những nghi lễ của TGM, yếu tố mới trong nghi lễ đó là gì.
“Giáo thuyết của các hiện tượng TGM phần nào phản ánh rõ mối quan hệ giữa bản thân nó và sự phụ thuộc đối với tôn giáo, tín ngưỡng truyền thống. Các hiện tượng TGM thông thường là sự coi trọng tính cá thể trong quan hệ hòa đồng, do đó mục đích cứu thế trong hiện tượng tôn giáo mới hướng tới là nhu cầu cá nhân con người, quan tâm trực tiếp đến vấn đề trần thế hơn là siêu trần thế, lấy con người là trung tâm chứ không phải lấy thần thánh là trung tâm của sự cứu rỗi.”
“Giáo thuyết của các hiện tượng TGM nổi bật lên là tính cá thể hóa trên hai phương diện hình thức tổ chức với mục đích hướng tới tính hiện thực và nhu cầu cá nhân trong giáo thuyết của mình. Hiện tượng TGM lại thường tồn tại dưới hình thức các nhóm nhỏ, có khoảng vài chục đến vài trăm người, tuy nhiên cũng cá biệt có những nhóm lớn, nhưng không nhiều. Bởi tồn tại dưới hình thức các nhóm nhỏ nên các tổ chức của các hiện tượng tôn giáo mới cũng rất đơn giản, nhưng phương thức hoạt động lại rất mềm dẻo và linh hoạt, dễ thực hiện các nghi thức hành đạo và luôn hướng đến nhu cầu là sức khỏe và chữa bệnh, hoặc một lợi ích nhóm xã hội, nhóm cộng đồng có tính phổ biến nào đó”.
Thực ra, tác giả đang bàn về các TGM xuất hiện từ cuối thế kỷ XX tại Việt Nam, và nhìn nhận rằng chúng khác với những TGM ra đời vào đầu thế kỷ. Khỏi nói ai cũng biết, những đặc trưng này không hoàn toàn trùng hợp với các TGM xuất hiện trong một khung cảnh không gian và thời gian khác, chẳng hạn như đạo Cao Đài và Phật giáo Hòa Hảo.
Về những đặc điểm của các TGM hiểu theo nghĩa hẹp này, ông Nguyễn Ngọc Quỳnh đã mô tả như sau[19]:
– Các hiện tượng TGM này xuất hiện và tập trung nhiều ở các tỉnh, thành phía Bắc, nhất là vùng đồng bằng Bắc Bộ. Hiện nay, hiện tượng TGM đã và đang xuất hiện, phát triển ở nhiều địa phương trên cả nước, vùng sâu, vùng xa. Đã có những hiện tượng tôn giáo mới mà người tin theo chỉ là đồng bào dân tộc thiểu số.
– Phần lớn những người đề xướng (lập ra) các hiện tượng TGM ở Việt Nam là phụ nữ và số đông người tin theo cũng là phụ nữ, tập trung vào đối tượng những nhóm người dễ bị tổn thương trong xã hội.
– Hầu hết các hiện tượng TGM đều mang mục đích cá nhân của những người sáng lập, thậm chí có biểu hiện nhằm thu lợi bất chính về kinh tế.
IV. Giải thích
Như vậy, thực chất về đề tài nghiên cứu các TGM ở Việt Nam không giống như các nước khác trên thế giới. Ở bên Âu Mỹ, TGM thường được hiểu về những phong trào có một cách giải thích Kinh thánh hay một lối sống khác với “Giáo hội cổ truyền” hoặc mới được du nhập từ các lục địa khác. Ở Việt Nam, các sách báo thưởng chỉ giới hạn vào các “đạo mới” (hoặc đạo lạ, tà đạo) mới xuất hiện từ cuối thế kỷ XX (và bỏ qua các giáo phái, hệ phái chấn hưng thuộc về những thế hệ trước). Sau khi đã khoanh vùng không gian và thời gian như vậy, chúng ta hãy theo dõi những giải thích về nguồn gốc và sự phát triển của hiện tượng này.
Khi giải thích sự “bùng nổ” của các TGM, các tác giả đưa ra những lý do chung có thể gặp thấy ở các quốc gia khác trên thế giới, cũng như những lý do riêng biệt của hoàn cảnh chính trị xã hội nước Việt Nam.
Giáo sư Đỗ Quang Hưng, trong bài viết về “Mối quan hệ giữa tín ngưỡng và hiện tượng tôn giáo mới”[20] đã đưa một nhận xét tổng quát như sau về những nguyên nhân phát triển TGM trên thế giới và tại Việt Nam:
- Có thể nói rằng, các hình thức tín ngưỡng dân gian hiện nay cũng như các loại hình tôn giáo khác đang chịu những tác động nhiều chiều của sự chuyển biến đời sống tâm linh tôn giáo trong xã hội hiện đại ít nhất trên ba phương diện sau đây: (a) sự đa dạng trong lựa chọn đức tin; (b) sự chuyển hóa các giá trị và đời sống đức tin; (c) sự “bình đẳng” hơn giữa các loại hình đức tin, tín ngưỡng cũng như “sự liên thông” của chúng trong mỗi dân tộc cũng như ở tầng cấp “xuyên quốc gia”[21].
- Việt Nam là một trong những nước ở khu vực Đông Á và Đông Nam Á có nhiều khả năng nảy sinh hiện tượng “đạo lạ”, và thực tế, đã có một hệ thống “đạo lạ” khá phong phú, ít ra từ thập niên 80 trở lại đây. (a) Một đàng là do chiều kích lịch sử: “Những khoảng trống tâm linh” hôm qua và hôm nay ở Việt Nam: từ phía các tôn giáo lớn, truyền thống đã có ở nước ta, có những lí do gì mà một bộ phận tín đồ “không thoả mãn” với những tâm linh cũ và có nhu cầu tâm linh mới. (b) Đàng khác là chiều kích hiện tại: mở cửa, hội nhập, toàn cầu hoá. Việt Nam có nhiều “khả năng” vì là điểm nóng của sự mở cửa, tăng trưởng kinh tế, mở rộng làm ăn với các quốc gia khác và đặc biệt có gần 3 triệu người Việt ở nước ngoài.
Những nhận xét đại cương sẽ được nhiều tác giả khai triển thêm. Chúng tôi xin gom vào hai nhóm: một bên là khung cảnh văn hóa của thế giới hiện này; bên kía là các đặc điểm của Việt Nam.
A. Những lý do giải thích sự chuyển biến tôn giáo vào thời nay
Dựa theo thành quả của các nghiên cứu quốc tế, các tác giả đã sử dụng hai thuật ngữ để giải thích nguyên nhân phát triển các TGM: “hiện đại hóa” và “đa dạng tôn giáo”.
1/ Hiện đại hóa
Theo ông Trần Nghĩa Phương, công cuộc hiện đại hóa đã tạo nên những mảnh đất màu mỡ, rộng lớn cho tôn giáo mới bén rễ đâm chồi[22]. Tác giả nêu ra bốn lý do:
a- Hiện đại hoá đã tạo ra không gian tồn tại cho TGM. Văn hoá của đô thị hiện đại lại là đa dạng, đa nguyên hoá, tiến trình đô thị hoá đã thai nghén các kiểu văn hoá không đồng chất. Hay nói một cách khác, xã hội hiện đại chứa đựng nhiều nhóm văn hoá có đặc thù khác nhau, mặc dù không phải là văn hoá chủ lưu, nhưng nó tổn tại song song với văn hoá chủ lưu. Đây chính là điều kiện cho tôn giáo mới tồn tại. Mọi người hiểu biết và ủng hộ tự do tín ngưỡng, ai theo tín ngưỡng nào được coi là việc riêng của cá nhân mỗi người, người khác không được can thiệp. Mặt khác, của cải vật chất xã hội dồi dào, người ta không còn phải lo lắng về đời sống vật chất, người ta quan tâm nhiều hơn đến đời sống tâm linh, sức khoẻ, công năng đặc dị khác của chính bản thân con người v.v.. Do đó, những tôn giáo mới như phái siêu nhiên, phái trị liệu tinh thần, phong trào tiềm năng con người, v.v.. có cơ hội ra đời, phát triển.
b– Hiện đại hoá cung cấp nội dung mới cho TGM truyền bá. Những mâu thuẫn do sự phát triển mạnh mẽ của xã hội hiện đại gây ra như: mất cân bằng sinh thái, bùng nổ dân số, ô nhiễm môi trường và cả những cảm giác “xa lạ”, “bị bỏ rơi”, “không có chốn dung thân” v.v. của con người đã tạo ra một bầu không khí bất an về tinh thần và tâm lí; Những hành động bạo lực, vô đạo đức và mất hết lí trí liên tiếp xảy ra trên khắp thế giới, cho nên, ở một ý nghĩa nào đó, nhân loại đang đứng trước một nguy cơ rất lớn về sự sinh tồn. Bởi vậy, tuyệt đại đa số TGM đều tập trung xoáy vào những mặt trái của xã hội, cho là thế giới ngày nay là một thế giới ác nghiệt, là thời đại “lạnh lùng vô cảm”, khoa học không những không cứu vớt được thế giới, mà còn tạo ra tai nạn lớn cho nhân loại. Các TGM đều ra sức tuyên truyền “ngày tận thế” sắp đến, rêu rao mình là ngọn nguồn duy nhất cứu vớt thế giới, những giáo chủ của họ đều tự xưng là đã được Thiên Chúa, đấng tối cao, triệu gặp và giao nhiệm vụ cứu nhân độ thế.
c– Hiện đại hoá cung cấp cho tôn giáo mới phương tiện truyền bá rất nhanh chóng và rộng rãi. Thời xưa, các vị giáo chủ cùng môn đồ phải đi bộ từ nơi này đến nơi khác để truyền đạo. Ngày nay, cuộc cách mạng giao thông và thông tin đã làm cho thế giới ngày càng trở nên nhỏ bé, trở thành một làng trái đất. Các TGM đã sử dụng các hình thức truyền thông phổ biến nhất để truyền đạo như sách báo, tạp chí, phát thanh, truyền hình; họ sử dụng triệt để các phương tiện hiện đại nhất hiện nay như: điện thoại, vô tuyến, vi tính, mạng Internet để mở con đường nhanh nhất, tiện lợi nhất, phổ cập nhất vượt qua các cửa khẩu quốc gia đến với từng người.
d– Hiện đại hoá tạo ra một đội quân hùng hậu cho tôn giáo mới. Tôn giáo nào muốn tồn tại và có một vị trí trong xã hội hiện đại, thì nguồn tín đồ là một việc hết sức quan trọng. Thành viên mà tôn giáo mới thu hút không phân biệt già trẻ, nam nữ, trong đó đáng chú ý nhất là phụ nữ và thanh niên. Sự biến đổi to lớn mà hiện đại hóa mang lại, ngoài cái làm cho người ta cảm thấy mới lạ hiếu kì, còn gây nên cái gọi là “hội chứng hiện đại hoá”: thương cảm hoài cổ, tâm lí mất thăng bằng, luôn cảm thấy trống rỗng, xa lạ, luôn âu lo sầu muộn, lẻ loi cô độc… Đằng sau cái phồn vinh vật chất của xã hội hiện đại là vô vàn những mâu thuẫn tâm lí, những hoang mang, đau khổ…, Trước thực tế này, tôn giáo truyền thống tỏ ra bất lực, người mất lòng tin rất dễ dàng chạy đi tìm kiếm những “lương dược” từ những đoàn thể TGM để bù đắp vào chỗ trống vắng nội tâm, để có cơ hội giao lưu với người khác và thổ lộ tâm tình, để được an ủi về tinh thần và yên tĩnh về tâm linh, với hi vọng đoàn thể tôn giáo mới giúp họ chịu đựng vượt qua những điều không vui trong cuộc sống, làm cho đời sống tình cảm của họ được thoải mái hơn.
2/ Đa dạng tôn giáo
Từ pluralism có thể dịch sang tiếng Việt là “đa dạng” hay “đa nguyên”. Trong triết học và thần học, “thuyết đa dạng tôn giáo” (religious pluralism) không chỉ dừng lại ở chỗ ghi nhận sự hiện hữu của nhiều tôn giáo trên thế giới nhưng còn muốn biến thành một chủ trương “hòa đồng tôn giáo” hoặc “tôn giáo đại đồng”. Khuynh hướng này một phần là hệ luận của công cuộc hiện đại hóa nói trên, nhưng cũng có những nét riêng của nó. Đây là khía cạnh được trình bày trong bài viết của Nguyễn Thị Minh Ngọc[23]. Đa dạng tôn giáo là một tôn giáo chấp nhận các tôn giáo khác theo luật pháp hay tự do lựa chọn tôn giáo. Đa dạng tôn giáo khuyến khích cạnh tranh để hướng đến sự hợp tác và những thay đổi về thần học là cần thiết để vượt qua những khác biệt giữa các tôn giáo, hoặc giữa các hệ phái trong cùng một tôn giáo. Đa dạng tôn giáo không phải mới xuất hiện. Tuy nhiên, với xã hội hiện đại, vấn đề đa dạng tôn giáo mới thực sự được đặt ra. Đây là hiện tượng mang tính phổ quát trên thế giới. Đa dạng tôn giáo là một trong những vấn đề quan trọng của tôn giáo toàn cầu trong điều kiện xã hội hiện đại. Đa dạng tôn giáo ngày càng trở nên mạnh mẽ hơn dưới tác động của toàn cầu hóa. Toàn cầu hóa tác động tới đa dạng tôn giáo trên hai cấp độ: thứ nhất, đa dạng hệ thống tôn giáo tại mỗi quốc gia; thứ hai, đa dạng tôn giáo dưới tác động của sự chuyển dịch địa tôn giáo (sự thay đổi cấu hình tôn giáo dưới tác động của di dân). Tiến trình đa dạng tôn giáo ở Việt Nam hòa nhịp cùng tình hình tôn giáo thế giới. Xu thế đa dạng tôn giáo song hành và có mối quan hệ biện chứng với xu thế thế-tục-hóa, hiện-đại-hóa, toàn-cầu-hóa trong điều kiện xã hội hiện đại. Hiện đại hóa và toàn cầu hóa tạo điều kiện thuận lợi cho đa dạng tôn giáo. Thế tục hóa tôn giáo nhìn nhận từ góc độ tôn giáo ngày càng đi sâu vào đời sống xã hội, phục vụ nhu cầu tâm linh cá nhân, xa rời mục tiêu hướng tới cái tối thượng là một nhân tố quan trọng thúc đẩy đa dạng tôn giáo.
Tác giả cũng nói thêm rằng sự đa dạng tôn giáo trong xu thế toàn cầu hóa tạo tiền đề cho sự nảy sinh các hiện tượng TGM. Xu thế toàn cầu hóa và thị trường tự do dẫn đến sự phân cực quyết liệt. Sự phân cực trên phương diện kinh tế, xã hội tạo nên một bộ phận không nhỏ người yếu thế, dễ bị tổn thương, còn được gọi là những người bị loại trừ. Thống kê cho thấy, 20% dân số giàu chiếm 86% của cải thế giới, trong khi đó 20% dân số nghèo chỉ có 1% của cải. Trên bình diện kinh tế, họ là những người bị gạt ra bên lề sự thay đổi kỹ thuật, nghèo đói, sống tạm bợ. Trên bình diện xã hội, họ là những người không có việc làm ổn định, không được bảo hiểm xã hội đúng mức và không có tiếng nói chính trị. Trên phương diện văn hóa, họ là những người bị loại trừ khỏi kiến thức, ngưỡng cửa thông tin, các yếu tố của xã hội hiện đại, thậm chí bị loại trừ khỏi quyền được sống theo văn hóa dân tộc. Họ là những người lâm vào hoàn cảnh khó khăn mà ở đó, họ bị từ chối việc tiếp cận và sử dụng các phương tiện hữu ích với đa số các nhóm xã hội tương tự khác. Vấn đề nhóm bị loại trừ chiếm đa số tín đồ các hiện tượng tôn giáo mới còn được lý giải từ góc độ sự tha hóa của các tôn giáo chủ lưu. Từ năm 1990 trở lại đây, các tôn giáo chủ lưu ở Việt Nam như Công giáo, Phật giáo, Tin Lành và một số hình thức thờ cúng truyền thống như thờ Tổ tiên, thờ Mẫu, thờ Thành hoàng,… ngày càng phát triển. Nhiều nhà nghiên cứu cho rằng, đây là giai đoạn hồi sinh của tôn giáo Việt Nam sau một giấc ngủ dài. Thực tế, sự phát triển của các tôn giáo nêu trên đáp ứng cơ bản nhu cầu tâm linh của một bộ phận nhân dân. Tuy nhiên, trong quá trình phát triển, các tôn giáo chủ lưu đã xuất hiện khá nhiều biểu hiện tha hóa. Mặt trái của kinh tế thị trường làm sói mòn đạo đức của không ít người hoạt động tôn giáo. Giá trị chân chính của tôn giáo nhìn chung vẫn được bảo lưu, nhưng cách hành xử của một bộ phận người hoạt động tôn giáo làm biến đổi giá trị đích thực của tôn giáo. Nhiều hoạt động tôn giáo bị thương mại hóa, đặc biệt là hệ thống dịch vụ nghi lễ dành cho tín đồ (hoặc theo yêu cầu của tín đồ). Trong bối cảnh yếu tố cá thể được đề cao, việc thương mại hóa dịch vụ nghi lễ mang lại nguồn lợi lớn cho tổ chức tôn giáo và những người hoạt động tôn giáo, đồng thời cũng làm suy giảm niềm tin tôn giáo. Sự tha hóa của các tôn giáo chủ lưu, nhất là xu thế chạy theo vật chất thái quá của một bộ phận chức sắc tôn giáo đã đẩy những tín đồ thuộc nhóm yếu thế ra khỏi tôn giáo. Điều kiện kinh tế khó khăn không cho phép các tín đồ thuộc nhóm yếu thế có đủ khả năng chi trả cho những hoạt động tôn giáo rườm rà và tốn kém. Bị đẩy ra khỏi tôn giáo, nhưng nhu cầu tôn giáo của nhóm yếu thế không những không mất đi, mà thậm chí còn trở nên mạnh mẽ. Họ tìm đến một chỗ dựa tinh thần mới cho những khó khăn, bế tắc đang phải đối mặt trong cuộc sống đời thường.
Chỉ trong điều kiện đa dạng, các hiện tượng TGM mới có điều kiện ra đời và phát triển. Đa dạng tôn giáo với nghĩa là sự chấp nhận các tôn giáo khác hay tự do lựa chọn tôn giáo tạo môi trường bình đẳng cho các tôn giáo. Trên cơ sở đó, các hiện tượng TGM với những yếu tố đơn giản về nghi lễ, hình thức thờ cúng đồng nghĩa với việc giảm chi phí cho hoạt động tôn giáo là sự lựa chọn phù hợp cho nhóm đối tượng yếu thế. Thực tế khảo sát các hiện tượng tôn giáo mới tại Việt Nam cho thấy, đa số người đứng đầu các hiện tượng tôn giáo mới và người tin theo là phụ nữ, những người có thu nhập và dân trí thấp.
Nhận xét cuối cùng đã đưa chúng ta từ chỗ giải thích hiện tượng từ phía toàn cầu sang việc giải thích hiện tượng ở Việt nam.
B. Vài đặc điểm của sự phát triển các TGM ở Việt Nam
Ông Nguyễn Ngọc Quỳnh, Phó Trưởng ban Tôn giáo, khi giải thích các nguyên nhân ra đời và phát triển các hiện tượng tôn giáo mới ở Việt Nam, đã đưa ra bốn lý do như sau[24]:
– Một là, Việt Nam trong quá trình đổi mới đất nước, một bộ phận không thích nghi được môi trường phát triển kinh tế mới nên đời sống gặp nhiều khó khăn, tâm lý bất an, lo âu trước sự chuyển biến mạnh mẽ của đời sống xã hội đã tìm đến sự trợ giúp của “thần linh mới”.
– Hai là, “khoảng trống tâm linh” luôn hiện hữu trong đời sống xã hội, các tôn giáo lớn, tôn giáo truyền thống đã có ở nước ta “không còn/chưa thoả mãn” nhu cầu của một bộ phận tín đồ với những niềm tin/tâm linh cũ và họ có nhu cầu tìm kiếm niềm tin mới. Bất đồng trong đội ngũ lãnh đạo Giáo hội cùng với việc quản đạo có những vấn đề bất hợp lý cũng là nguyên nhân dễ dẫn đến ly khai, hình thành tôn giáo mới.
– Ba là, người Việt Nam từ xưa đến nay vẫn giữ trong tâm thức của mình về truyền thống “tam giáo đồng nguyên” đạo nào cũng tốt, do vậy việc xuất hiện các hiện tượng tôn giáo mới dễ được người dân đón nhận.
– Bốn là, lợi ích kinh tế và mong muốn có vị thế xã hội của một người (giáo chủ), nhóm người muốn nổi tiếng đã thôi thúc họ thành lập ra hiện tượng tôn giáo mới để khẳng định mình bằng con đường tâm linh.
Dĩ nhiên là còn nhiều cách thức giải thích khác. Chẳng hạn như ông Nguyễn Văn Minh, trong bài Các hiện tượng tôn giáo mới ở Việt Nam hiện nay (Tạp chí Khoa học xã hội Việt Nam số 11, 84, 2014) vạch ra 5 nguyên nhân: 1/ Các yếu tố kinh tế xã hội. 2/ Các yếu tố văn hóa tinh thần. 3/ Sự phân ly của tín ngưỡng, tôn giáo truyền thống. 4/ Quá trình mở rộng quan hệ hợp tác quốc tế. 5/ Hệ thống chính trị ở địa phương.
Dù sao, không nên bỏ qua các phương pháp truyền đạo của các TGM. Ngoài ra, bên cạnh bức tranh tổng thể toàn quốc, thiết tưởng nên ghi nhận sự quan tâm của các học giả và cơ quan an ninh đối với tình hình ở một vài vùng, đặc biệt là vùng dân tộc thiểu số miền núi phía Bắc và Tây nguyên, bởi vì người dân ở đây, bên cạnh tôn giáo cổ truyền, đã có cơ hội tiếp xúc với các tông phái Kitô giáo hoặc Phật giáo.
Ở khu vực miền núi phía Bắc, theo ông Nguyễn Khắc Đức[25], thống kê của Ban Chỉ đạo Tây Bắc cho biết, năm 2015 có khoảng 30 loại “đạo lạ” với trên 13.000 người bị ảnh hưởng, ở 264 xã, phường, thị trấn, 80 huyện, thị xã, thành phố thuộc khu vực. Đặc biệt là hoạt động của hiện tượng Dương Văn Mình trên địa bàn bốn tỉnh Bắc Kạn, Cao Bằng, Tuyên Quang và Thái Nguyên, với hơn 7.000 người tin theo, trong đó có cán bộ, đảng viên. Người theo các hiện tượng tôn giáo mới bao gồm trí thức, sinh viên, nông dân… song chủ yếu là người nghèo, dân tộc thiểu số vùng nông thôn, vùng cao, biên giới. Điều đáng chú ý là các nhóm này vay mượn những yếu tố từ Tin Lành: Giê Sùa, Bà Cô Dợ (Hội thánh Đức Chúa Trời yêu thương), Dương Văn Mình, San Sư Khẹ Tọ (gốc Trung Quốc), Hội thánh Đức Chúa Trời Mẹ (gốc Hàn quốc).
Khu vực Tây Nguyên là nơi tập trung nhiều hiện tượng tôn giáo mới có yếu tố Tin lành, Công giáo, Phật giáo như: Bơ khắp Brâu, Thanh Hải Vô Thượng sư, Cây Thập giá của Chúa Giêsu Christ, Tâm linh Hồ Chí Minh, Amí Sara, Ngọc Phật Hồ Chí Minh, Tâm linh đạo, Canh Tân Đặc sủng, Đạo Trời Thái Bình, Bửu tòa Tam giáo (Đạo Trời), Trường Sinh học…. Bài viết của ông Ngô Văn Minh mô tả vài chi tiết của đạo Hà Mòn (ở Kontum) liên quan đến bà Y Gyin tự nhận là được Đức Mẹ hiện ra[26].
Tuy nhiên, như đã có dịp nhắc đến trên đây, ông Vương Ngọc Thi nhận xét rằng những nghiên cứu cho đến nay chỉ chú trọng đến khía cạnh an ninh xã hội, nhưng chưa đi sâu vào các khía cạnh cụ thể như giáo lý, giáo luật, giáo lễ, tín đồ, nhất là ảnh hưởng của những hiện tượng tôn giáo mới này đến các mối quan hệ xã hội trong và ngoài tổ chức tôn giáo[27]. Ông Hoàng Văn Chung cũng có có kết luận tương tự khi nghiên cứu ba hiện tượng TGM ở vùng Đồng bằng sông Hồng[28].
V. Ảnh hưởng
Nói chung, ảnh hưởng của các TGM được nhìn từ góc độ an ninh xã hội hơn là từ phía tôn giáo. Ông Nguyễn Ngọc Quỳnh đã mô tả những ảnh hưởng tích cực và tiêu cực (tiêu cực nhiều hơn là tích cực) như sau:
1/ Về ảnh hưởng tích cực, một số hiện tượng TGM phần nào đáp ứng được nhu cầu tinh thần, bù đắp tâm lý và niềm tin trước những khó khăn trong cuộc sống của một bộ phận người dân; là một trong những phương thức để người tin theo thể hiện tâm tư đối với những bất cập của xã hội, những khó khăn thực tại đang đặt ra với đời sống của họ. Một số hiện tượng TGM có những nội dung sinh hoạt tôn vinh những người có công với cộng đồng, dân tộc, thể hiện đạo đức “uống nước nhớ nguồn”; một số khác gắn với việc luyện tập tăng cường sức khỏe, kết hợp chữa bệnh bằng các yếu tố “tâm linh” và “bài thuốc” đơn giản, nên có sức “hấp dẫn” đối với những người muốn cải thiện sức khỏe và chữa trị các bệnh hiểm nghèo. Ở một số địa phương có hiện tượng TGM còn là yếu tố góp phần hình thành những cộng đồng dân cư liên kết niềm tin, cố kết cộng đồng tại một địa bàn cư trú nhất định. Tính cố kết đó làm cho các thành viên có thể hỗ trợ, giúp đỡ lẫn nhau trong cuộc sống cũng như đóng góp vào các phong trào chung ở địa phương.
2/ Về ảnh hưởng tiêu cực, hiện tượng TGM có những nơi đã gây ra mâu thuẫn gia đình, mâu thuẫn giữa người theo và không theo, phương hại đoàn kết cộng đồng. Một số hiện tượng TGM đã công kích tín ngưỡng, tôn giáo truyền thống, hợp pháp, làm nảy sinh các mâu thuẫn. Ở đây, hiện tượng TGM đã làm phức tạp hoá nhận thức người dân, khi họ từ sự phân biệt có khi thiếu toàn diện giữa đúng và sai, tốt và xấu, mà ảnh hưởng không tốt trên địa bàn, đến khối đại đoàn kết dân tộc.
Một số hiện tượng TGM có mối quan hệ chỉ đạo, hỗ trợ về vật chất của thế lực xấu ở nước ngoài, ít nhiều gây rạn nứt khối đại đoàn kết dân tộc, làm cho hệ thống chính trị ở một số cơ sở giảm hiệu lực và uy tín.
Các tỉnh miền núi, vùng sâu, vùng xa đã thực hiện nhiều biện pháp nhằm giải quyết vấn đề hiện tượng TGM, từ vận động, tuyên truyền giáo dục; tăng cường quản lý nhà nước, thậm chí cấm đoán; đến hỗ trợ phát triển kinh tế, văn hóa – xã hội và củng cố, tăng cường hệ thống chính trị cơ sở… Từ đó, các địa phương đã hạn chế được những ảnh hưởng tiêu cực của hiện tượng THM, góp phần vào ổn định an ninh trật tự nội vùng. Tuy nhiên, công tác đối với hiện tượng TGM còn gặp nhiều khó khăn do đây là khu vực còn nghèo, vùng sâu, vùng xa, hệ thống chính trị cơ sở còn bất cập, trong khi đó hoạt động của các hiện tượng TGM ngày càng đa dạng, tinh vi, một số được tổ chức và chỉ đạo từ nước ngoài.
VI. Nhận xét
Ngay từ đầu, chúng tôi đã thú nhận điểu khó khăn đầu tiên trong việc nghiên cứu các TGM là chính ý nghĩa của thuật ngữ. Đây không phải là những “tôn giáo” theo nghĩa cổ truyền (tựa như Ấn giáo, Phật giáo, Kitô giáo, Islam) với tầm cỡ quốc tế, nhưng chỉ là một hiện tượng mới xuất hiện trong những thế kỷ gần đây. Từ ngữ “mới” cũng không dễ xác định. Từ khi nào “Phật giáo” trở thành một “tôn giáo mới” chứ không còn là một “tông phái” của Ấn giáo? Thế rồi trong Phật giáo lại nảy sinh nhiều tông phái chứ không phải là tôn giáo mới; tại sao vậy? Một cách tương tự như vậy ta có thể đặt câu hỏi: từ khi nào Kitô giáo là một “tôn giáo mới” chứ phải là một “tông phái” của Do thái giáo (tựa như nhóm Biệt phái, Qumran)? Cuộc Cải cách Tin Lành của Luther đưa đến một “tông phái” của Kitô giáo hay là “tôn giáo mới”? Thế nhưng trong ngôn ngữ xã hội học tôn giáo ngày nay, Giáo hội Luther, Calvin được coi như “tôn giáo”, còn các Nhóm Ngũ Tuần, Cơ Đốc Phục Lâm mới là “giáo phái” (và được xếp vào TGM).
Trong phần lịch sử, chúng ta thấy rằng xã hội Việt Nam (và Đông Á) không có “quốc giáo”, vì vậy không có phân biệt giữa “đạo chính” và “đạo tà”: Phật giáo Bắc tông và Nam tông vẫn sống hòa hợp với nhau, cũng như xưa nay “Tam giáo” vẫn hòa đồng. Có người đặt nguồn gốc vấn đề TGM kể từ thế kỷ XIX do sự tiếp xúc với những luồng tư tưởng Tây phương, nhưng xem ra chỉ có đạo Cao đài mới đáng coi là TGM, nhìn dưới khía cạnh tôn-giáo-học. Tiếc rằng do hoàn cảnh lịch sử, đạo Cao đài có lúc đã có lực lượng quân sự khiến cho khía cạnh chính trị và tôn giáo dễ bị trà trộn. Mặt khác, ngay trong nội bộ của đạo cũng đã xảy ra những chia rẽ phân ly, với hệ quả là hiện nay có đến 9 Hội thánh Cao đài được nhìn nhận.
Trên thực tế, các tài liệu được trưng dẫn trong bài này phần lớn tập trung vào các TGM ra đời từ những thập niên cuối của thế kỷ XX. Mục tiêu khảo cứu không phải là thuần túy lý luận nhưng là để tìm ra giải pháp ứng phó và quản lý. Đã hẳn là một lối tiếp cận như vậy rất hạn chế. Thật ra, chuyện này không chỉ xảy ra ở Việt Nam mà ngay cả bên Âu Mỹ: nhiều cuộc nghiên cứu các TGM được thúc đẩy bởi động lực “chống giáo phái” (anticult, antisect movement) vì chúng gây nhiều hiệu quả tai hại cho cá nhân (cách riêng các bạn trẻ), gia đình, xã hội. Theo chiều hướng đó, một vài TGM đã bị đặt ra ngoài vòng pháp luật, ở một số quốc gia[29]. Thế nhưng, biện pháp này có nguy cơ là vi phạm quyền tự do tín ngưỡng của các công dân. Thực vậy, dưới mắt của một chuyên gia tôn-giáo-học, sự phân biệt giữa “giáo hội” và “giáo phái” (hoặc tôn giáo chính truyền / tôn giáo mới) đã khó rồi, liệu một cơ quan Nhà Nước có đủ thẩm quyền để phân biệt “tôn giáo” và “tà đạo” hay không, hay xem tất cả là mê tín? Thế nào là tín ngưỡng (đời sống tâm linh), thế nào là mê tín, dị đoan, bùa phép … phản khoa học, có hại cho sức khỏe? Dựa theo tiêu chuẩn nào để công nhận một tổ chức tôn giáo chứ không phải là một tổ chức văn hóa xã hội?
Chúng ta cũng có thể nghiên cứu phản ứng của các chức sắc tôn giáo đứng trước hiện tượng TGM. Dĩ nhiên, phản ứng sẽ khác nhau tùy theo vị ấy thuộc về “tôn giáo chính truyền” hoặc thuộc về TGM: một bên sẽ bị cáo buộc là ly khai, gây chia rẽ, bên kia thì trách lại là bảo thủ, lỗi thời.
Dù sao, theo quan điểm của người viết bài này, còn ít là một góc độ nữa để nghiên cứu các TGM ở Việt Nam, đó là khía cạnh tín ngưỡng dân gian: các TGM là cách thức biểu lộ tín ngưỡng của một dân tộc. Dĩ nhiên, việc nghiên cứu TGM đòi hỏi một cuộc khảo cứu liên ngành, với sự đóng góp của ngành xã hội học cũng như lịch sử văn hóa, và cũng không bỏ qua tâm lý học. Đây là những hướng đi mà Tòa Thánh và các Hội đồng Giám mục đã mở ra như sẽ được trình bày trong những bài viết tiếp theo của số báo này.
————————————-
[1] Chẳng hạn sự phân biệt giữa “Giáo hội” (church) và “Giáo phái” (sect) của Max Weber, Ernst Troeltsch.
[2] Có nhiều cách liệt kê các tông phái Phật giáo ở Việt Nam. Chẳng hạn Huỳnh Ái Tông kể ra 6 tông phái 1) Thiền tông; 2) Tịnh độ tông; 3) Mật tông; 4) Phật giáo nguyên thủy; 5) Giáo hội khất sĩ; 6) Phật giáo Hòa Hảo. (https://thuvienhoasen.org/a13275/cac-tong-phai-phat-giao-tai-viet-nam) – Đoàn Trung Còn (Các tông phái đạo Phật) theo lối phân chia khác, dựa trên Tiểu thừa – Trung thừa – Đại thừa: 1) Câu-xá tông; 2) Thành thật tông; 3) Luật tông; 4) Pháp tướng tông; 5) Tam luận tông; 6) Hoa Nghiêm tông; 7) Thiên thai tông; 8) Chân ngôn tông; 9) Thiền tông; 10) Tịnh độ tông.
[3] Xc. Phan Tấn Thành, Dẫn nhập vào các khoa học tôn giáo, trong: “Thời sự thần học” số 68 (tháng 5/2015), tr.13-39.
[4] Tưởng cũng nên biết là còn một vài từ ngữ khác đã được đề nghị nhưng xem ra ít được sử dụng: “Tôn giáo thiểu số”, “Tôn giáo bên lề”, “Tôn giáo bất tuân phục”. Xc. Françoise Champion, Nhóm tôn giáo thiểu số, Nhóm tôn giáo bên lề. Truờng hợp của các phong trào tôn giáo mới, trong: Nghiên cứu tôn giáo tập 11 số 5 (2001), trang 13-19.
[5] Tại các quốc gia Đông Á, hiện tượng này được gọi là: “tân giáo”, “tân tôn giáo” (xīn zōngjiào 新宗 教), phần nào đối lại với “tôn giáo truyền thống”. Thuật ngữ xuất hiện từ năm 1950 bên Nhật trong khoa xã hội học (shinshûkyô) và được phổ biến từ thập niên 70, với từ “tân-tân-giáo” (shin-shinshûkyô). Xc. Inoue Nobutaka, “Recent Trends in the Study of Japanese New Religions”, in: New Religions, Contemporaray Papers on Japanese Religions, Institute for Japanese Culture and Classics, 1991; Jean-Pierre Berthon – Naoki Kashio, “Les nouvelles voies spirituelles au Japon : état des lieux et mutations de la religiosité”, in: Archives de sciences sociales des religions, n°109, janvier-mars 2000.
[6] Bên cạnh những nghiên cứu cá nhân, ông Hoàng Minh Đô, thuộc Viện Nghiên cứu tôn giáo, cho biết nhiều cuộc hội thảo đã được tổ chức: “Bàn về hiện tượng tôn giáo mới ở nước ta gần đây có một số cuộc hội thảo lớn đáng chú ý: Năm 2001, Viện Nghiên cứu Tôn giáo thuộc Viện Khoa học xã hội Việt Nam (nay là Viện Hàn lâm Khoa học xã hội Việt Nam) tổ chức hội thảo khoa học về hiện tượng tôn giáo mới. Đây là lần đầu tiên các nhà khoa học Việt Nam đưa ra ý kiến về khái niệm và vấn đề tôn giáo mới. Năm 2013, Trung tâm Nghiên cứu Tôn giáo Trường Đại học Khoa học xã hội và nhân văn, Đại học Quốc gia Thành phố Hồ Chí Minh tổ chức hội thảo khoa học quốc tế với chủ đề: Chủ nghĩa hậu hiện đại và phong trào tôn giáo mới ở Việt Nam và thế giới. Các bài tham luận tại hội thảo được xuất bản thành cuốn sách cùng tên (Nxb. Đại học Quốc gia Thành phố Hồ Chí Minh, 2014). Tháng 5/2014, Trường Đại học An ninh nhân dân tổ chức hội thảo khoa học với chủ đề: Giải quyết vấn đề tà đạo ở Việt Nam nhận thức và thực tiễn. Sau hội thảo các vấn đề thảo luận được xuất bản thành Báo cáo tổng quan”. Xem: “Tạp chí Mặt Trận” http://tapchimattran.vn/nghien-cuu/hien-tuong-ton-giao-moi-ta-dao-dac-diem-nhan-dang-va-van-de-dat-ra-12421.html
[7] Sergei Blagov, Vietnamese New Religious Movements: An Introduction. Phần thứ bốn của cuốn sách Handbook of New Religious Movements in East Asia, edited by Lukas Pokorny – Franz Winter, Brill, Leiden – Boston, 2018, trang 547. Thực ra, tập sách này chỉ dừng lại ở hai đạo Cao Đài (trang 565-582) và Phật giáo Hòa Hảo (trang 584-601).
[8] Vương Ngọc Phi, Nghiên cứu về hiện tượng tôn giáo mới của các dân tộc thiều số ở Việt nam trong mối tương quan với nghiên cứu hiện tượng tôn giáo mới trên thế giới, trong: “Dân Tộc học” số 3, 2021 https://sti.vista.gov.vn . Bài viết là kêt quả đề tài cấp Cơ sờ nãm 2020: “Tổng quan nghiên cứu về tôn giáo, tín ngưỡng các tộc người vùng biên giới Việt Nam” do Viện Dân tộc học chủ trì, ThS. Vương Ngọc Thi làm chủ nhiệm.
[9] Nguyễn Thoại Linh, Nghiên cứu tôn giáo mới ở Việt nam và các quốc gia Đông Á – Một số vấn đề lý luận, trong: Tạp chí Khoa Học Xã hội, số 1 (233) 2018, trang 72. Vũ Thị Thanh Thảo, Three religions Fusion: A Paradigm of Philosophy, Religion, Ideology of the East Asian Countries and Vietnam in the Middle, Latter – Day, A paper presented at The 2018 International Conference, Nantou County, Taiwan, 17-23 June 2018.
[10] Sergei Blagov, sách đã dẫn, trang 550-561.
[11] Đỗ Quang Hưng, Mối quan hệ giữa tín ngưỡng và “hiên tượng tôn giáo mới”. Mấy vấn đề lý thuyết và thực tiễn, trong: “Nghiên cứu tôn giáo” tập 93, số 3 (2011), trang 8-15.
[12] “Nhóm bà Nguyễn Thị Lương (Hải Phòng), bên cạnh Đạo Luật Ơn Nghĩa và Nhân Nghĩa, còn có các tên gọi khác như Ngọc Phật Hồ Chí Minh, Nguyễn Thanh Minh Vì Tình Dân Tộc, Thanh Minh Vì Tình Dân Tộc. Nhóm bà Nguyễn Thị Xuyến (Hải Dương), bên cạnh Đạo Trời Nước Việt, còn có các tên gọi khác như Đạo Bác Hồ, Đạo Bác Hồ Ban, Đạo Tâm Linh Bác Hồ, Đạo Tâm Linh Đặc Biệt, Đạo Trời Tâm Linh Nước Việt, Đạo Trời Tâm Linh Nước Việt Nam, Đạo Thần Nước Việt Đặc Biệt Cho Đời. Nhóm bà Nguyễn Thị Điền (Hà Nội), bên cạnh Đường Lối Tâm Linh Hồ Chí Minh, còn có các tên gọi khác như Tâm Linh Hồ Chí Minh, Đại Pháp Đoàn Tràng Tu Gia, Đạo Ngọc Hồ Chí Minh. Nhóm bà Nguyễn Thị Hòa (Thái Bình), ngoài tên gọi Thiên Cơ Vận Hội Ngọc Phật Hồ Chí Minh, còn có các tên gọi khác như Hội Thượng Nguyên Công Lý, Hội Long Hoa, Hội Long Vân, Đoàn Tâm Linh Số 1. Nhóm bà Đinh Thị Hà (Phú Thọ), ngoài Đoàn 18 Phú Thọ, còn có các tên gọi khác như Hội Đồng Tín Phú Thọ, Hội Đồng Tín Ngưỡng Phú Thọ, Đoàn Vua Hùng Tự Sinh. Nhóm bà Đào Thị Minh (Hà Nội), bên cạnh Long Hoa Di Lặc, còn có các tên gọi khác là Long Hoa Tam Muội, Long Hoa Chính Pháp, Hội Phật Tiên Long Hoa Di Lặc, Tam Hoa Di Lặc, Long Hoa Tam Hội. Nhóm ông Lưu Văn Ty (Hà Tĩnh), ngoài Chân Không, còn có các tên gọi khác như Siêu Hóa, Tắm Pháp. Nhóm ông Trịnh Thái Bình (Hà Nội), ngoài Trường Ngoại Cảm Tố Dương, còn có các tên gọi khác như Mẫu Hội, Mẫu Hội Thái Bình, v.v..”. Lê Tâm Đắc, Mấy đặc điểm về các hiện tượng tôn giáo mới ở miền Bắc hiện nay, trong: “Nghiên cứu tôn giáo” số 04 (142), 2015, trang 92-123.
[13] Có nhiều cách thức phân loại các TGM, ở phạm vi quốc tế cũng như trong nước. Xc. Vũ Văn Chung, Một số quan điểm phân loại hiện tượng tôn giáo mới trên thế giới, trong “Nghiên cứu tôn giáo”, tập 136, số 10 (2014), trang101-110. ID., Nhận diện hiện tượng tôn giáo mới theo quan điểm của các tác giả Việt nam hiện nay trong: “Nghiên cứu tôn giáo” tập 167 số 11 (2017), trang 99-115.
[14] http://vcrm.gviet.vn/btgcp/public/upload/documents/30_12_2020/danh-muc-dinh-kem-2020-12-30-10-58-27.pdf
[15] Trưng dẫn trong: Đỗ Quang Hưng, Mối quan hệ giữa tín ngưỡng và “hiên tượng tôn giáo mới”. Mấy vấn đề lý thuyết và thực tiễn, trong: “Nghiên cứu tôn giáo” tập 93, số 3 (2011), trang 8-15.
[16] Vương Ngọc Thi, Nghiên cứu về hiện tượng tôn giáo mới của các dân tộc thiều số ở Việt Nam trong mối tương quan với nghiên cứu hiện tượng tôn giáo mới trên thế giới, phân tích hai trường hợp cụ thể: tổ chức Dương Văn Minh và Hà Mòn, từ những góc độ khác nhau.
[17] http://tapchimattran.vn/nghien-cuu/hien-tuong-ton-giao-moi-ta-dao-dac-diem-nhan-dang-va-van-de-dat-ra-12421.html
[18] Vũ Văn Chung, Nhận diện hiện tượng tôn giáo mới theo quan điểm của các tác giả Việt Nam hiện nay, trong: “Nghiên cứu tôn giáo” tập 167, 11 (2017), trang 99-115. Những gạch dưới cho chúng tôi thêm vào.
[19] Hiện tượng tôn giáo mới hiện nay: Thực trạng và giải pháp trên Tạp chí Mặt trận: http://tapchimattran.vn/van-hoa-xa-hoi/hien-tuong-ton-giao-moi-hien-nay-thuc-trang-va-giai-phap-44837.html
[20]http://btgcp.gov.vn/Plus.aspx/vi/News/38/0/240/0/1766/Moi_quan_he_giua_tin_nguong_va_hien_tuong_ton_giao_moi_
[21] Theo tác giả, những nét mới trong sự chuyển biến đức tin và lựa chọn đức tin của nhân loại mang các đặc tính sau đây : 1/ Tôn giáo mang tính cá thể. 2/ Tôn giáo của những “niềm tin song song”. 3/ Tôn giáo của những “cứu thế luận hiện thực”. 4/ Tôn giáo “mê tín dị đoan” (Trung Quốc).
[22] Trần Nghĩa Phương, Vấn đề tôn giáo mới trong công trình nghiên cứu của các nhà khoa học Trung Quốc, trong: “Nghiên cứu Tôn giáo”, số 5, (2001) tr.20 – 29
[23] Nguyễn Thị Minh Ngọc, Tác động của đa dạng tôn giáo tới hiện tượng tôn giáo mới ở Việt Nam hiện nay, trong: “Nghiên cứu tôn giáo” tập 136, số 12 (2014), trang 35-44.
[24] Hiện tượng tôn giáo mới hiện nay: Thực trạng và giải pháp, trên: Tạp chí Mặt trận: http://tapchimattran.vn/van-hoa-xa-hoi/hien-tuong-ton-giao-moi-hien-nay-thuc-trang-va-giai-phap-44837.html
[25] Nguyễn Khắc Đức, Về các hiện tượng tôn giáo mới ở vùng dân tộc thiểu số miền núi phía Bắc nước ta hiện nay, trên: “Lý luận chính trị” tháng 11 năm 2020: http://lyluanchinhtri.vn/home/index.php/thuc-tien/item/3310-ve-cac-hien-tuong-ton-giao-moi-o-vung-dan-toc-thieu-so-mien-nui-phia-bac-nuoc-ta-hien-nay.html
[26] Ngô Văn Minh, Giải pháp cho vấn đề “đạo lạ” ở Tây Nguyên trong: http://lyluanchinhtri.vn/home/index.php/dien-dan/item/3811-giai-phap-cho-van-de-%E2%80%9Cdao-la%E2%80%9D-o-tay-nguyen.html
[27] Vương Ngọc Thi, Nghiên cứu về hiện tượng tôn giáo mới của các dân tộc thiểu số ở Việt Nam trong mối tương quan với nghiên cứu hiện tượng tôn giáo mới trên thế giới, trong: “Dân Tộc học” số 3, 2021 https://sti.vista.gov.vn .
[28] Hoàng Văn Chung (Hoang, Chung Van), New Religions and State’s Response to Religious Diversification in Contemporary Vietnam: Tensions from the Reinvention of the Sacred. Cham: Springer, 2017.
[29] X. Hoàng Văn Chung, Ứng xử của một số Nhà nước đối với các Phong trào Tôn giáo mới, trên địa chỉ mạng nghiencuuquocte.org/2017/02/04/ung-xu-nha-nuoc-cac-phong-trao-ton-giao-moi
