Các Darsana Trong Triết Học Ấn Độ

Danh từ Nyâya có nghĩa là “phương pháp”, “quy luật”, do đó, cũng có nghĩa là “công lý”. Nhưng trong ngành triết lý, nó có nghĩa là “lý luận”, “luận lý”, và đặc biệt nó chỉ định một hình thức luận lý có thể gọi tạm là “ngũ đoạn luận”. Nhưng ý nghĩa chuyên môn này chỉ có về sau này, cho nên Nyâya, với tính cách là một Darsana vẫn hiểu như là hệ thống Vaisesika mà các Suâtra chỉ có trước các Suâtra của Nyâya không bao lâu, và không những thế, các tác phẩm của hệ thống này về sau có thể nói hoàn toàn đồng hoá với các phạm trù của hệ thống Vaisesika.

2. Nguồn Gốc

Khoa luận lý là khoa đã được Ấn độ quan tâm đến từ lâu. Chính danh từ Ânviksiki, tên cũ nhất của triết lý Ấn độ cũng đặc biệt có ý nghĩa là luận lý. truyền thống cho rằng ông tổ của Nyâya là Gotama… hay Gautama. nhưng người ta không biết gì lắm về nhân vật này, bởi vì trước hết Gautama là tên của nhiều rïsïi, chẳng hạn như Phật Thích Ca… cũng có tên là như  vậy. Điều chắc chắn là Nyâya có trước khi các Nyâya-Suâtra thành hình. Người ta tìm được trong Carakasamhitâ của phái lang y, có trước các Nyâya-Suâtra, những học thuyết tương tự như phái Nyâya, thế mà Carakasamhitâ xuất hiện vào khoảng đầu kỷ nguyên này, có khi còn trước nữa. Nhiều tài liệu khác nữa cho ta thấy nguồn gốc của Nyâya lên mãi trước kỷ nguyên Thiên Chúa Giáo.

3. Lập Trường của Phái Nyâya

Nyâya là một hệ thống thực tế dậy lý luận đúng về những hiện tượng mà phái đó công nhận là thực. Vì lý do đó, là một phương tiện khoa học mà y khoa của Caraka đã sử dụng. Nhưng khoa luận lý này cũng là một phương tiện giải thoát, bởi vì nó là một phương tiện tri thức đúng, mà theo nhiều hệ thống Ấn, tri thức đúng là một phương tiện giải thoát. Thật vậy, Suâtra đầu tiên của Nyâya dạy rằng tri thức về 16 yếu tố của biẹân chứng sẽ giúp ta đạt được sự thiện tối hậu. Suâtra thứ hai dạy rằng người ta sẽ đạt được sự giải thoát cuối cùng (apavarga) khi người ta lần lượt loại trừ được tri thức sai lầm (mithyâjnâna), những lỗi phạm (dosa), hoạt động (pravrti), sinh (janma), và khổ đau (duhkha). Mỗi yếu tố trên đây theo thứ tự, cái này sinh ra cái kia bởi đó, tựu trung, nguồn gốc đau khổ của hiện hữu là do vô minh, hay là tri thức sai lầm. Đây là điểm có phần nào giống với thập nhị nhân duyên của Phật Giáo.

Hệ thống Nyâya chủ trương hữu thần, bởi vì theo hệ thống này cần phải có một Isvara là nguyện nhân hữu hiệu cho việc thưởng phạt các hành động. Tuy nhiên, vấn đề Thượng đế trong hệ thống này, khởi đầu không phải là vấn đề căn bản. Bởi vì trước hết nó chỉ là một hệ thống luận lý mà một hệ thống hữu thần hay vô thần đều có thể sử dụng được. Tính cách hữu thần sau đó mới trở thành quan trọng trong hệ thống, nhất là nhờ Vâtsyâyana, tác giả của tập bình luận Nyâyabhâsyâ, theo đó Isvara là hữu thể tối cao, cha sinh và là đấng điều khiển vạn vật.
 
4. Tác Phẩm

Tập Nyâyasuâtra, tác phẩm căn bản của hệ thống gán cho tác giả tên là Aksapâda, được coi như xuất bản vào khoảng năm 260 sau Tây lịch. Trong tập này có nhiều chỗ có nói ám chỉ tới Darsana khác cũng đang được thành hình vào thới đó, và đặc biệt là có giọng chống đối Phật Giáo. Tập Nyâyasuâtra chia thành năm chương: hai chương đầu nói về các yếu tố luận lý vả nêu ra học thuyết chống lại những phản thuyết mà tác giả giả thuyết có, chương ba nghiên cứu về các đối tượng của tri thức và trình bày tri thức luận, chương bốn bàn về nguồn gốc của vũ trụ, về nghiệp báo và về giải thoát, chương năm là một thứ phụ chương nói về luận cứ vô ích và phi lý.

Tập bình luận của Nyâyasuâtra là Nyâyabhâsya của Sakailavâmin Vâtsyâyana xuất bản vào khoảng thế kỷ IV. Sau đó thì có tập: Nyâyavârttika của Uddyotakara Bhâradvâja, và khoảng đầu thế kỷ VII… chính tập bình luận này sẽ được Vâcaspatimista thế kỷ IX bình luận:

5. Học Thuyết

Như trên đã nói, Nyâyasuâtra trình bày 16 yếu tố hay là thành phần tri thức luận, mà về sau này từ Colebrooke người ta gọi là “phạm trù”, các nhà bình luận Nyâyasuâtra gọi là Padârtha. Các Padârtha này gồm có: phương tiện tri thức hay là phán đoán (pramâna: mực thước, tiêu chuẩn), cái có thể đo lường được (pramena) tức là cái đối tượng của tri thức hay phán đoán, lý do (prayojana), nghi vấn (sâmsaya) thí dụ (drstânta), chánh thuyết chủ trướng (siddhânta), các thành phần  (avayâva), của ngũ đoản luận, biện luận (tarka), kết luận (nirnïaya), dị luận (vâda), tranh luận (jalpa), tranh luận vun vặt, cãi bướng (vitandâ), nguỵ biện (hetvâbhâsa)-sophisme-, lừa lọc (chala), phiếm luận (jâti) và những điều phi lý (nirgrahasthâna).

Trong những padârtha này chỉ có những pramânïa, những “phương tiện tri thức” đáng cho chúng ta quan tâm nhiều hơn. Có tất cả bốn Pramâna:

a) Pratvaksa, nhận thức trực tiếp, đó là tri thức (jnâna) nó sinh ra bởi sự tiếp xúc (samnikarsa) giữa các cơ quan cảm giác với các đối tượng của chúng.

b) Anumâna, suy luận gồm có ba cách :

Puârvavat tiên thiên hay tiên nghiệm, đi từ nguyên nhân tới hậu quả, thấy nguyên nhân mà đoán trước kết quả.

Sesavat: hậu thiên hay hậu nghiệm, đi từ hậu quả đến nguyên nhân.

Samânyato drsta: loại suy, dựa vào cái này suy ra cái kia, thí dụ nếm một giọt nước biển thì biết tất cả nước biển đều mặn như thế.

c) Upamâna: so sánh hay tỷ giảo, đó là đem đối chiếu một đối tượng chưa biết với loại đối tượng đã biết, để nhận định những điểm mà đối tượng kia cùng có như những đối tượng trong loại này. thí dụ như một thành phố lần đầu tiên trông thấy con bò rừng biết rằng đó là bò rừng, nếu trước đó người ta bảo rằng bò rừng giống bò nuôi. Phương tiện tri thức thứ ba này không được phái Vaisesika và phái sâmkhya công nhận.

d) Sabda, nhân chứng hay quyền bính, nghĩa là tri thức dựa vào nhân chứng hay uy tín của người đã thông biết truyền lại. Phái Vaisesika và cũng như luận lý của Phật giáo phủ nhận tri thức này.

Sau khi trình bày những phương tiện tri thức hay phán đoán, Pramâna, Nyâyasuâtra trình bày các đối tượng của Prtamâna. Những đồi tượng đó gồm tất cả 12: Âtman, Sariâra (thân), Indriya, các cơ năng cảm giác và hành động. Artha, các đối tượng của các cơ năng nói trên, Buddhi, thức, Manas, tâm, Pravrïtti, hoạt động, Dosïa, các lỗi lầm và phiền não, giao động, Pretyabhâva, hiện hữu kiếp sau: Pala, hiệu quả của hành động, Duhïkha, khổ đau, và sau hết là Apavarga giải thoát.

Âtman. Trong tất cả các đội tượng của tri thức kể trên, chúng ta cần đặc biệt chú trọng tới Âtman. Trong tâm lý học Ấn độ, Âtman khác với tâm (Manas) là cơ quan cảm tính trong đó tụ về tất cả những ấn tượng từ ngũ quan truyền đi, và được biến thành cảm giác, trước khi trở thành tri giác dưới hoạt động của thức (Buddhi), là cơ quan làm cho những ấn tượng cảm giàc nói trên trở thành đối tượng của tri thức. Nhưng chủ thể của tri thức là Âtman, bởi vì chỉ có nó, nơi con người, là có đặc tính, là có thể ước muốn, giận ghét, sướng, khổ, và tri thức. Tri giác xảy ra khi giao tiếp giữa Manas, cơ quan mang những ấn tượng cảm giác được, với Âtman, nói cách khác, Âtman biết nhờ Manas. Theo Nyâyabhâhâsya, linh hồn hằng hữu, nhưng đôi khi có thể lâm cảnh luân hồi, bởi phối hợp với thân xác do các hành động xác định, linh hồn sẽ được giải thoát khi nghiệp báo hết.

Thân xác được gọi là Âsraya, cái nâng đỡ, nơi nương tựa của các chuyển động và khả năng cảm giác cũng như đối tượng của cảm quan.

NGŨ ĐOẠN LUẬN. Như đã nói trong đoạn trình bày về ý nghĩa của danh từ Nyâya, danh từ này còn có một ý nghĩa đặc biệt là chỉ định một hình thức luận lý. Đó là một thứ lý luận diễn dịch không thuần tuý. Theo tam đoạn luận cổ điển của Tây phương, chúng ta có hình thức sau đây: Tiền đề, cũng còn gọi là Đại đề (Majeur), rồi đến một tiểu đề làm trung gian (Mineur), sau đó là câu kết luận. Thí dụ:

Tất cả mọi người đều phải chết (đại đề)

Giáp là người (tiểu đề)

Vậy Giáp phải chết (kết luận)

Nếu so sánh với hình thức tam đoạn luận trên, “ngũ đoạn luận” của phái Nyâya có vẻ rườm rà hơn. Thực vậy, ngoài ba thành phần chính của một tam đoạn luận như trên, phái Nyâya đòi hỏi một dẫn chứng, và hình thức ngũ đoạn luận đó như sau:

Tiền đề                               : Trên núi có lửa
Lý do                                  : Vì thấy có khói
Thí dụ dẫn chứng              : Tất cả nơi đâu có khói là có lửa, thí dụ như trong bếp.
Áp dụng                             : Cũng vậy, nếu trên núi có khói
Kết luận                             : Thì tất nhiên trên đó phải có lửa.

Nếu muồn diễn đạt hình thức luận lý này giống hình thức luận lý của Aristote thì chúng ta có thể dùng loại một, kiểu ba, gọi là DarII:

Tất cả người công chính đều quảng đại

Một vài người bác học (là người) công chính

Vậy vài người bác học (đó) quảng đại.

cũng tương tự như thế, chúng ta đổi ngũ đoạn luận của phái Nyâya ra tam đoạn luận kiểu DarII:

Tất cả cái gì có khói đều có lửa

Trên núi đó có khói

Vậy trên núi đó có lửa.

6. Sự Phát Triển của Nyâya

Cũng như tất cả mọi hệ thống tư tưởng Ấn độ, hệ thống Nyâya nó cũng đã thay đổi với thời gian và do bàn tay của những người bình giải Nyâyasuâtra. Đặc biệt là, như đã nói trên kia, Udayana đã đi tới chỗ lập thành một nền thần học về thượng đế mà nội dung là một chuỗi nối tiếp những luận lý đúng theo luật của trường phái. Thí dụ như trong đó có nói rằng: Veda được mạc khải, mà mạc khải là một tri thức đúng… (pramâ) từ một vị mạc khải chính xác, không có vị khạc khải nào bằng Thượng đế, vậy hoặc chính ngài đã mạc khải Veda, hoặc là nếu ngài không hiện hữu thì mạc khải Veda vô giá trị.

Nhưng sự phát triển của hệ thống Nyâya về sau này thiên về sự phối hiệp hệ thống Vaisesika mà chúng ta bàn tới sau đây.

Trong các phạm trù kể trên, âtman là phạm trù quan trọng hơn cả. Có nhiều âtman và âtman hiện hữu trong các cá thể. Aâtman là linh hồn, đồng thời có tính cách vật lý và tâm linh. Bản tính và sự trường tồn của nó được so sánh với gió. Chính vì vậy mà có người đã nghĩ rằng phái Vaisùesika đồng quan điểm với Susùruta, đồng hoá gió với tổng ngã (sarvâtman). Nhưng thực ra phái Vaisùesika chỉ có ý nói rằng bản tính và sự trường tồn của linh hồn cũng có thể minh chứng  được cũng như chứng minh về Gió vậy. Linh hồn, âtman vĩ đại vô biên, nhưng không phải chỉ có một mà có nhiều.
 
C. Tri Thức Luận

Cùng với Âtmam còn có manas, là một bản thể giúp nó trong vấn đề tri thức. Nếu âtman vĩ đại, vô biên, thì trái lại manas chỉ là một nguyên tử. Tri thức được thể hiện khi nào có sự giao tiếp giữa âtman và các đối tượng của cảm quan; nhưng qua trung gian của manas. Bởi vậy, tuy âtman vô biên và có thể giao tiếp với vạn sự và nó có thể tri thức bất cứ khi nào có sự giao tiếp với đối tượng của cảm quan, nhưng đôi khi tri thức đó lại không được thể hiện, là tại manas. Manas là một bản thể độc lập đối với âtman là động cơ của nó. Mỗi âtman có một manas, và manas này cũng có bản tính trường tồn như âtman, chỉ khác là nó nhỏ bé chứ không vĩ đại như linh hồn, bởi vì nếu nó vĩ đại vô biên thì chắc chắn nó sẽ luôn luôn giao tiếp với các cảm quan, và như vậy việc tri thức đồng thời xảy ra một trật làm cho tất cả trở nên hỗn đốn.
 
Trái với các phái Sâmkhya và Yoga, phái Vaisùesika không quan niệm thức như một cơ quan riêng biệt mà cho đó là một đặc tính của âtman, đặc tính làm cho âtman “thức tỉnh” vì sau Prasùastapâda còn đi tới chỗ lập ra một học thuyết về thức. Về những phương tiện tri thức (pramâna) thì phái Vaisùesika chỉ công nhận có hai, là :Pratyaksa, nhận thức trực tiếp, và Anumâna, suy lý.
 
D. Nguyên Nhân Luận

Đặc điểm của nguyên nhân luận này so sánh với nguyên nhân luận khác là không công nhận rằng hiểu quả là một thực tại ở trong nguyên nhân, bao lâu mà hiểu quả đó chưa được thể hiện. Họ lý luận rằng hiển hữu tiềm thể của hiệu quả (kârya) ở trong nguyên nhân trước khi nó tỏ hiện,  không thể có được, bởi chính sự tỏ hiện kia cũng là một hiểu quả. Vậy nó cũng phải có trước khi nó tỏ hiện, và đó là điều phi lý. Vậy chấp nhận rằng hiệu quả có sẵn trong nguyên nhân là một thái độ duy tâm, bởi vì chỉ có người duy tâm mới nghĩ như vậy, nghĩa là họ coi nguyên nhân cũng chỉ như là một ý niệm, và do đó, hiểu quả mới chỉ hiện hữu trong ý niệm, cũng có thể coi như hiện hữu như nguyên nhân của nó. 
 
Có ba loại nguyên nhân:

Danh từ Sâmkhya xuất hiện từ  Sùvetasvatara Up. Có nghĩa là “cái dựa trên số lượng”. Một cách chung, danh từ có nghĩa là “suy luận, luận thuyết” (đối lại với Yoga là “thực hành”. Khác với hai hệ thống Mimâmsâ và vedânta, hệ thống Sâmkhya có đặc tính là không dựa trên nền tảng Veda : không đặt vấn đề tế lễ, cũng không đặt vấn đề tin tưởng Brahman, do đó, có người gán cho hệ thống này nhãn hiệu “vô thần”). Cũng có nhiều người nghĩ rằng hệ thống này xuất phát trong cùng một vùng đất với phật giáo. Tuy nhiên, cũng như các hệ thống khác, hệ thống Sâmkhya dần dần đi vào tư tưởng chính thống, và từ chỗ “vô thần” đã trở thành hữu thần. Hơn thế nữa, còn đi sâu vào tình cảm tôn giáo nhiều hơn cả phái Vedânta.

2. Sâmkhya cũ

Chắc chắn là đã có một thứ Sâmkhya cổ mà người ta không thể xác định được hình thức và nội dung, nhưng dấu vết còn để lại trong các Upanisad trung cổ. Nhiều giả thuyết cho rằng ông tổ sáng lập ra trường phái này là một nhân vật có tính cách lịch sử  là Kapila; nhưng Kapila có thật là một nhân vật lịch sử hay không thì đó lại làcả một vấn đề. Thực ra, theo truyền thống Ấn Độ, Kapila có nhiều đặc tính của một nhân vật huyền thoại hơn là lịch sử, bởi vì người ta liệt nhân vật đó vào hàng con cái thần Brahma, và cũng đã từng làm những phép lạ phi thường. Có thể người ta đã mượn tên nhân vật huyền thoại này để lập thành tổ phụ phái Sâmkhya. Còn một vấn đề khó khăn nữa là, như chúng ta đã nói, Sâmkhya cũ được mệnh danh là “vô thần”, và do đó người ta cũng gán luôn cho Kapila trách nhiệm là dạy thuyết vô thần đó. Thế  mà trong những văn chứng cũ còn để lại như  Sùvetasvatara Up. 5,2, Giâtâ 10, 26, Mahâbhârata XII,216,14, thì Kapila được nhắc tới như là một người hữu thần. Hơn thế nữa, chính trong Sâmkhya Kârikâ, 69, tác phẩm nền tảng của phái Sâmkhya, cũng không cho phép kết luận rằng Kapila chủ trương vô thần. Ngoài ra, Sankara cũng tin rằng Kapila là người không vô thần, bởi vì theo Sankara, Kapila tuy không tin rằng tất cả là âtman, nhưng có lẽ vẫn tin rằng có vô số linh hồn.

Thật ra, giả thuyết cho rằng Kapila là ông tổ của Sâmkhya vô thần dựa trên truyền thống, theo đó Phật giáo chịu ảnh hưởng vô thần của Samkhya, và người ta còn cho rằng Kapilavastu nơi sinh trưởng của Phật tích ca là tên của Kapila mà người ta đã lấy để đặt tên cho xứ đó. Và chính truyền thông của Phật giáo cũng tin rằng Kapilavastu cũng là chính là nơi mà xưa kia một nhà hiền triết tên là Kapila sinh trưởng. Tuy nhiên, tất cả những giả thuyết trên đây không có một nền tảng nào chắc chắn đáng tin cậy cả.

Theo Glasenapp, dựa vào những tài liệu cũ có nói đến Sâmkhya cùng với những danh từ chuyên môn của phái này như  Prakrti, Buddhi, Ahamkâra, thì người ta chỉ có thể kết luận rằng từ sơ khởi Sâmkhya là một học thuyết chấp nhận một tâm linh phổ quát như nền tảng của đa thể và chỉ khác biệt với các Up. Cổ ở chổ không quan niệm rằng những yếu tố vũ trụ như éther, không khí, vv… xuất phát từ tuyệt đối thể. Sâmkhya cổ có thể được coi như là một thứ Vedânta hoàn thiện, do đó mà trong các Up, trung cổ cũng như trong  Giâtâ,  trong một số đoạn anh hùng ca Mahâbhrata, trong Purâna và trong các tác phẩm của Sâmkhya,  người ta không thấy có sự chống đối giữa Vedânta và Sâmkhya. Trái lại, tri thức hoàn hảo có thể được coi hoặc là như tận  cùng Veda (Vedânta) hoặc như sự kê khai các nguyên lý vũ trụ (Sâmkhya). Trong những thế kỷ đầu của kỷ nguyên mới người ta vẫn còn quan niệm Sâmkhya là một thứ Vedânta đã được phát triển một cách có phương pháp, nhờ yếu tố chuyển biến  là thuyết biến hòa.
 
3. Tác Phẩm

Những tư tưởng của phái Sâmkhya đã có từ lâu nhưng chỉ được hệ thống hoá rất muộn, cũng giống như hệ thống hóa các Darsana khác.

Vào khoảng thế kỷ thứ IV trước Tây lịch mới xuất hiện tập Sâmkhya Kârikâ mà người ta cho là tác giả có tên Isùvarakrisna. Tác giả này tự nhận chỉ chỉ tóm lược học thuyết của Kapila. Nhưng, như chúng ta đã thấy, tính cách lịch sử của Kapila không có gì bảo đảm cho lắm, có điều đáng tin là trước tập Sâmkhya Kârikâ, có người đã gán cho Panâcasùikha  cái danh dự là tác giả của các tập đã thất lạc này. Nhưng điều chắc chắn là tập Sâmkhyasuâtra  mà chúng ta đang có chỉ được sáng tác nhiều thế kỷ sau Kârikâ (thế kỷ X hay sau nữa). Tuy nhiên, nếu không có Sâmkhhyasuâtra thì cúng ta khó hiểu được học thuyết Sâmkhya dưới hình thức được gọi là cổ điện.

Trong số những tập bình giải Kârikâ thì trước hết phải kể đến  Sâmkhyakârikâbhâsya thường được gọi là Gaudapâbhâsya do tên tác giả Gaudapâda mà ra, tác phẩm này được sáng tác vào khoảng thế kỷ VI. Một tập bình giải khác được dịch ra tiếng Trung Hoa cùng với Kârikâ vào khoảng năm 557 559 do Phật tử Paramârtha và gọi tác phẩm đó là Suvarrnasaptati (70 lời vàng) khoảng giữa thế kỷ IX, tiến sĩ Vâsaspatimisùra viết lại một tập bình giảng Kârikâ với nhan đề là Sâmkhyatattvakaumundiâ (trăng sáng của chân lý Sâmkhya)  Đây là tập có lẽ sámg sủa nhất của hệ thống Sâmkhya đúng như tên gọi của nó.
 
4. Học Thuyết

Phái Sâmkhya chủ trương thuyết nhị nguyên, nghĩa là chấp nhận hai nguyên lý vũ trụ : Prakrti (hay pradâna) thiên nhiên thủ tiên, vô tâm linh vô thức và năng động. (các) Purusa, linh hồn, là tâm linh ý thức, cá biệt và tĩnh.

Prakrti, là một bản thể nghị lực hằng hữu, nó biến hóa, và chính vì sự biến hóa đó mà vạn sự phát sinh. Nó là chính nguyên lý đầu tiên của các yếu tố vật chất, của các cơ năng vật chất, và của cả những cơ năng tâm thức. Khả năng suy tư, nhận thức, cảm xúc,cũng như khả năng hành động và đặc tính đạo đức, vv … đều là biểu hiện của bản thể thủ tiên đó chứ không thuộc về nguyên lý tâm linh. (Purusa). Sự biến hóa của Prakrti liên tục không bao giờ có khởi thuỷ cũng chẳng bao giờ có cùng tận : có lúc biến thiên thành vũ trụ với muôn vàn hiện tượng, có lúc lại thấu nhập tất cả trở về làm một trong nó. Bản thể thủ tiên có ba Guna : sattva (sáng, nhẹ, vui), rajas (năng động, đam mê), tamas (tối tăm,khổ đau và ngưng đọng) ba Guna ở trong trạng thái quân bình khi mà tất cả thế giới hiện tượng thâu nhập về một mối. Tuy nhiên, đó chỉ là một sự quân bình ngoại diện và tạm thời,  bởi vì bản chất của Prakrti, vốn năng động, đàng khác động lực của Karman, của các linh hồn chưa được giải thoát làm cho Prakrti lại chuyển hóa thành thế giới vũ trụ hiện tượng.

Karman của các linh hồn là nguyên nhân động lực làm thiên nhiên thủ tiên (prakrti) biến hóa thành vũ trụ hiện tượng; điều đó có nghĩa là vũ trụ hiện tượng không phải chỉ là một trật tự thiên nhiên, nhưng còn là một trât tự luân thường đạo lý. Sự biến hóa làm cho Prakrti  đi từ thế tinh vi đến thô sơ. Tiến trình biến hóa đó có thứ tự sau đây :

Prakrti – Buddhi (lý trí cơ năng của sự quyết định). Ahmkâra (nguyên lý cá biệt). Từ Ahamkâra sự biến hóa đi theo hai chiều :
Một đàng là 11 cảm quan:

1. Manas (tư tưởng liên hệ tới cảm giác)  

2. Buddhiândriya (gồm 5 cơ quan của cảm giác)  

3. Karmendriya  (5 cơ quan của hành động : lời nói, sự cầm nắm, đi lại, bài tiết, truyền sinh).

Đàng khác, từ Ahamkâra còn sinh ra 5 yếu tố tinh vi (Tânmâtra) éte, không khí, lửa , nước và đất. Từ Tânmâtra sinh ra, nhờ sự hòa trộn giữa những yếu tố trên, 5 yếu tố thô sơ (bhuâta) làm thành thế giới hữu hình.

Như thế, chúng ta có tất cả 24 nguyên lý vũ trụ tự nhiên (tattva) prakrïti và 23 yêu tốkhác trực tiếp hay gián tiếp từ prakrïti mà ra. Phái Sâmïkhya dựa trên thứ tự đó để trình bày họ thuyết tiến hóa (Parnïâma-vâda) theo đó mỗi yếu tố trước khi xuất hiệnthì đã có sẵn trong nguyên nhân của nó rồi. Sự khác biệt giữa prakrïti và các tattva khác từ đó mà ra chỉ là một tiến trình điều kiện hóa bở thờ gian :trong thời gian biến hóa của vũ trụ, có thể nói rằng prakrïti biểu hiện hay triển nở trong các tattva. Trái lại, trong thời gian vũ trụ vật chất thấu nhập về một mối thì các tattva hiện hữu tiềm thể trong prakrïti…Thuyết tiến hóa này còn được mệnh danh là Sat-Kâryavâda, không công nhận tính chất thực hữu của vạn vật.

Trên đây chúng ta đã trình baỳ sự tiết hóa của prakrïti. Trái với sự biến hóa này, Purusïa, nguyên lý thứ hai, được coi như là nguyên lý thứ 25, hoàn toàn khác biệt. Bởi vì Purusïa vốn bản chất là ý thức thuần túy, tĩnh, là chủ thể hằng hữu không bao giờ có thể hiến-thành khách-thể, nhưng chỉ có thể làm nhân chứng. Nó không hành động, không thể khổ đau, nó chỉ chiếm ngưỡng nhưnh không dự phần vào trò biên hóa của prakrïti. Khá với Sâmïkhya thượng cổ, Sâmïkhya thượng cổ công nhận có vô số Purusa bởi vì trong thực tế có vô vàn cá nhân.

Trạng thái thần sáng của Purusïa chỉ được thể hiện nơi những người đã được giải thoát khỏi vòng Sâmïâra, còn đối với những người chưa đực giải thoát thì trạng thái đó có thể đạt được một cách tạm thời trong những giấc ngủ say, hay trong sự thể-nhập huyền bí, cũng như trong thời gian vũ trụ thấu nhập vào nguyên lý prakrïti trức một chu kỳ biến-dịch mới; trong khi còn ở trạng thái luân hồi, các purusïa tuy tự bản chất không liên hệ gì tớ sự biến hóa của prakrïti, nhưng giữa purusïa và các biểu hiện của prakrïti có những tương quan mà người ta đã dùng nhiều hình ảnh để cắt nghiã như sau :

Một cái bình pha-lê trong sáng có thể có màu sắc hoặc xanh hay đỏ, v.v…nếu người, ta đặt một bông hoa hay một tấm giấy màu xanh, màu đỏ ở đàng sau chiếc bình pha-lê đó, cũng vậy, purusïa tuy thuần trong sáng, không hành động cũng không thụ động nhưng có thể bị coi như hành động  hay thụ động khi thân-hành động.

Bao lâu mà purusïa không ý thức được bản chất độc lập và toàn sáng của nó, trái lại chấp nhận những hành động biến hóa của thân thì nó sẽ mãi mãi theo biến hóa của thân mà chuiển hóa trong vòng Sâmïâra. Nhưng một khi ý thức được sự biến hóa kia, thực ra chẳng liên quan gì tới nó. Purusïa đạt được giải thoát. Hiền nhân lúc đó biết rằng prakrïti và tất cả những gì bởi sự biến hóa của nó mà ra không liên hệ gì tới họ; họ  có thể nói : “tôi không phải là cái đó, cái đó không thuộc về tôi”, và họ chỉ là khách bàng-quang  không liên hệ gì đến cuộc chơi trò biểu diễn của prakrïti. Tâm hồn được giải thoát vẫn còn được tiếp tục hiện hữu tại thế, nhưng đối với họ, tác dụng của Karman không cò nữa cũng giống như cái bánh xe vẫn còn tiếp tục quay theo đà cũ, họ tiếp tục chịu ảnh hưởng của Karman cũ tạo ra, nhưng giờ chết đến họ sẽ được an-tĩnh và tuyệt đối, họ sẽ chỉ còn là một tâm linh thuần túy, không còn biết, không còn suy tư, cũng chẳng ước muốn và hành động.

Học thuyết Sâmïkhya như vừa trình bày, không đá động đến vân đề Thượng Đế, cũng chẳng chấp nhận một nguyên lý tối hậu nào khác ngoài nhị nguyên : prakrïti và Purusïa. Thực ra, trong Kârikâ chỉ không đặt vấn đề Thượng Đế chứ không lập luận chống đối hữu thần như  các nhà bình giải Sâmïkhyađã làm sau này, chẳng hạn như Mâthara và Gaudapâda, những người này lập luận rằng không thể có chổ cho Tượng Đế trong hệ thống tưởng này, bởi vì ở đây chỉ chấp nhận có hai hữu thể tâm linh : những linh hồn được giải thoát khỏi sự liên lụy giả tạo vói thiên nhiên thủ-tiên ( prakrïti), và nhữnh linh hồn vẫn còn liên lụy và tù đày bỏi các Gunïa (đặc tính). Thượng Đế, nếu là một linh hồn đã được giải thoát thì Ngày không thể tạo dựng cũng như điều khiển vũ trụ, bởi vì Ngài không có khả năng suy tưởng, ước muốn, cũng không có phương tiện nào để tạo dựng và cai quản vũ trụ; những hữu thể có Gunïa không thể nào do một hũu thểkhông Gunïa mà ra được.

Trái lai, nếu Thượng Đế là một tâm hồn còn bị liên lụy với prakrïti thì Ngài không thể nào hằng hữu, cũng chẳng toàn tri và toàn thiện được.

Vacaspatimisra thì lập luận rằng : một Thượng Đế hằng hữu và toàn thiện không thể tạo dựng thế giới bởi tính ích kỷ, hay bở lòng tốt của Ngài, bởi vì Ngài không thể thiếu gì, và đàng khác, nếu Ngài tốt lành thì làm sao lại là tạo hóa của những khổ đau trong trần thế ? Kết luận là hiện hữu của vũ trụ hiện tượng cũng như tất cả những gì tốt xấu trong đó chỉ có thể hiểu được nhờ giả thuyết một prakrïti biến hóa theo luật luân thường tự nhiên và nội tại.

 Nhưng chủ trương vô thần ở đây không có nghĩa là không có hiện hữu của các thần linh, mà chỉ là không công nhận một nguyên lý tối hậu, một Thượng Đế là Đấng tạo hóa và chủ tể vũ trụ vạn vật. Trái lại, đối với các thần linh của truyền thống Ấn Độ, hệ thống Sâmïkhya vẫn dành cho những vị trí cao đẹp với tư cách họ là những Janyesùvara, những Kâryesùvara, nghĩa là những người đã thành thần thánh, đó là những người đã nhờ nghiệp tốt mà tạm thời được nâng lên địa vị cao và có thể gây ảnh hưởng lớn trong thế giới vũ trụ. Tuy nhiên, phải nhận rằng phái Sâmïkhya ít chú trọng đến vấn đề thần linh, và họ cũng chẳng nghĩ rằng ảnh hưởng của các vị đó có phần nào quan trọng đối với sự biến hóa của vũ trụ; có lẽ họ có một sứ mệnh nào đó trong vũ trụ, nhưng không  phải là ảng hưởng tới trật tự thiên nhiên hay đạo lý trong vũ trụ, cũng chẳng giúp ai đạt đuợc giải thoát, mà cũng  chẳng thay đổi được định luậtthế giới vũ trụ.

 Nói tóm lại, chủ trương ‘vô thân’ củ phái Sâmïkhya không có thuần lý theo kiểu Tây phương, trái lại, vẫn chấp nhận niềm Tin có các thần linh mà họ cho chỉ là những đơn-tử tinh thần, vẫn bị những định luật tinh thân chi phối; họ chỉ phủ nhận các thần linh tối cao theo nghĩa là chủ thể sáng tạo và điều khiển vũ trụ, như Brahman, Visïnu, SÙiva,v.v…Bởi vậy, trong thực tế không có gì làm thay đổi đời sống tôn giáo Ấn Độ : người ta vẫn tiếp tục cúng vái các thần linh ở trong các đền chùa. Hơn thế nữa, Visïnu còn đuợc tôn sùng như là một vị Chúa tể, bởi vì theo các nhà trong phái, đó là vị thần linh nhờ vào công nghiệp đã tạo được trong nhiều kiếp trước, đã đạt đuợc trạng thái thuần-sáng, và trở thành thủ lãnh của những người đã được giải thoát. Vì có sự tôn sùng đó, cho nên Gunïaratna (1400 sau Tây-lịch) đã có thể nói rằng : “Những người vô thần trong phái Sâmïkhya cũng có thần linh (deva) là Nârâyana (Visïnu)”.

 Đối với lễ tế phái Sâmïkhya cũng không chống đối, chỉ quan niện rằng việc tế lễ không đưa tới giải thoát, nhưng chỉ đem lại ân-thưởng tạm bợ trong cõi trời. Bởi đó, triết-nhân cố gắng đạt tới một đích cao hơn là để tâm vào lễ tế theo truyền thống Veda. Tuy nhiên, trong Kârikâ có chỗ nói tới tính cách dơ-ban của lễ tế. Các nhà bình giải sau này giải thích điều đó có ám chỉ việc sát tế các súc vật. Thật vậy, cũng như đạo Jaina, Phật giáo, và đạo Visïnu về sau này, phái Sâmïkhya chống đối việc sát tế các súc vật, vì cho đó là hành động dã-man và không đạt được mục đích nào cả. Mâtïhara nói mĩa mai rằng : “Nếu người ta đạt được thiên-giới bằng tế lễ, mà trong đó người ta hạ cây, giết súc vật và tạo ra một thứ bùn lầy nhầy những máu, thế thì thử hỏi người ta sẽ xuống hỏa ngục bằng cách nào ?”. Ngoài ra, Mâtïhara còn lên án cả việc uống rượu và những hành động vô luân trong lễ tế bò và ngựa.

 Vì những chủ trương đặc biệt trên đây, người ta tự hỏi, làm sao có thể coi Sâmïkhya là một học thuyết nằm trong loại chính thống ? Thật ra, so sánh vói hai hệ thống Mímâmsâ và Vedâta thì Sâmïkhya quả ít có vẻ chính thống, như phương tiện tri thức, nhờ đó mà người ta có thểbiết được điều mà tri giác và lý luận không đạt được.

Thí dụ như về luật Karman, về các thần linh ,v.v… Ngoài ra, thuyết biến hóa của

Sâmïkhya cũng không phải là cái gì cũng mới lạ đối với truyền thống Upanisïad, đo đó phái Sâmïkhya vẫn được liệt vào loại chính thống. Về sau này, để tranh đấu bảo vệ danh nghĩa ‘chính thống’ của mình, các người trong phái Sâmïkhya còn tìm lý lẽ để chứng minh rằng : học thuyết của họ bắt nguồn Up. Có khi họ còn đi tới chỗ đồng hóa prakrïti với Brahman, hay có khi cũng đồng hóa thiên nhiên thủ-tiên ấy với Átmạn…

 5. Kết Luận

 Hệ thống Sâmạkhya không phải là một hệ thống triết lý toàn diện nhưng đúng hơn  đó là một phương pháp để đạt giải thoát, dựa trên nền tảng một vũ trụ gọc và tâm lý học : một đàng tìm cách giải thích sự hình thành vũ trụ vạn vật, đàng khác giới thiệu một con đường giải thoát cũng giống như  các hệ thống khác đều làm. Hệ thống Sâmạkhya được thiết lập trên sự phối hiệp của hai yếu tố trên. Nhưng xét cho cùng thì chỉ có vũ trụ học của phái này là độc đáo, còn học thuyết về giải thoát vẫn còn dựa trên những khái niệm thông thường đã có về Karman và Sâmạsânra.

 Chính vì hệ thống này đứng ở giữa một thứ triết lý toàn diện và một thứ tôn giáo, cho nên có nhiều học gỉa (sennart, Jacobi, Garbe, Pischel, và một phần nào Ol denberg), vẫn tin rằng nó đã trở nên nền tảng triết lý của Đạo Phật. Cả hai bên đều tìm hiểu một cách chuyên chú về những yếu tố cấu tạo cá nhân để dễ bề chế ngự được nó, và nhờ vậy mà đạt được mục đích giải thoát. Tuy vậy, người ta cũng không thể qủa quyết được rằng Phật giáo đã xây dựng triết lý của mình trên nền tảng Sâmạkhya. Thật ra ảnh hưởng của Sâmạkhya không phải chỉ tìm được trong triết lý Phật giáo. Trái lại, ngoài triết lý Advaita ra, có thể nói : không tư tưởng nào đã để lại vết tích sâu xa trong đất Ấn bằng tư tưởng của phái Sâmạkhya.

Trong anh hùng ca Mahâbhârata, va nhất là trong Bhagavadgiâtâ; Yoga luôn đi đôi với Sâmkhya và được coi là phần thực hành, trong khi Sâmkhya là phần lý thuyết. Danh từ Yoga bởi từ gốc YUJ (Jugum), có nghĩa là “buộc vào”, ‘bắt phục tùng’, hay ‘đặt vào ách’, hay cũng có nghĩa là ‘điều chỉnh’. Do đó, có nghĩa là ‘điều khiển, chế ngự thân thế và tâm hồn’. Nhà Yogin là người đặt tất cả cảm quan, tư tuởng dưới ách của mình, là người nối buộc tất cả nghị lực của mình lại; nghĩa là tập trung cảm quan, tư tưởng về một mối hay là nối kết nó lại với thấn linh. Theo nghĩa đó, Yoga là một kỹ thuật giải thoát hơn là một triết lý. Nhưng Yoga thực ra cũng có nhiều nghành; có nghành chú trọng nhiều đến kỹ thuật Yoga như phương tiện giải thoát, cũng như có thứ Yoga mà ngày nay người ta thường nói tới, chỉ coi đó là một phương pháp rèn luyện thân xác và tinh thần mà không nghĩ đến giải thoát gì cả.

2. Nguồn Gốc

Yoga với tính cách là một kỹ thuật tập trung tư tưởng hay chế ngự tâm thức đã có từ lâu trong truyền thống Ấn độ. Trong Rgveda có nói tới các hiền triết  và thần linh đạt tới sức mạnh phi thường nhờ Tapas (nghĩa đen là nhiệt. Ơû đây có lẽ là một kỹ thuât vất vả khó nhọc mà các đạo sĩ thực hành). Có người còn cho rằng một vài yếu tố kỹ thuật của Yoga còn có trước cả thời Veda; và như vậy là do nguồn gốc địa phương chứ không phải Arya. Tất nhiên, tất cả đếu là những giả thuyết .

Trong các Up cổ, những phương pháp tĩnh niệm (dhyana) cũng như những kỹ thuật điều chỉnh hơi thở (Brh.1,5,23) hoặc tập trung các cơ năng vào âtman (Chand. 8,15) đã được nói đến như là các phương tiện giải thoát. Còn chính danh từ Yoga chỉ bắt đầu xuất hiện trong Taittiriâya Up.( 2,4), và trong Katha Up Yoga được định nghĩa như là sự “duy trì vững chắc các cảm quan”. Trong tập Svetâsvatara Up, nhà Yogin được ví như người điều khiển một cái xe do một con ngựa phóng đãng là tinh thần kéo.

3. Lập trường của phái Yoga

Tuy rằng phái Yoga có liên hệ mật thiết với phái Sâmkhya, nhưng lại khác với phái này một điểm quan trọng là hữu thần sésrava; trong khi như chúng ta đã biết Sâmkhya chủ trương một lập trường vô thần niriâsvara. Nhưng thực ra sự khác biệt này không có gì là sâu xa lắm, bởi vì Chúa của Yoga chẳng qua củng chỉ là Purusa đặc biệt theo quan niệm của Sâmkhya, có điều là Purusa này không bị ràng buộc bởi luật Sâmsâra. Sự sùng kính Isvara cũng chẳng có tính cách tôn giáo như các hệ thốnghữu thần khác, mà nói đúng ra chỉ là một trong những phương tiện giải thoát, và sự giải thoát ở đây cũng chẳng phải do ân huệ của Thượng Đế, nhưng cũng chỉ hệ tại ở sự phân biệt (viveka) với Purusa theo như thuyết Sâmkhya chủ trương. Có thể nói được rằng Isvara của phái Yoga là một khuôn mẫu lý tưởng mà người Yogin có thể đạt tới , hơn là một chúa tể có những đặc tính siêu hình. Trong anh hùng ca Mahâbhârata (XII, 308, 44) có nói là phái Sâmkhya chỉ nhận có 25 nguyên lý vũ trụ, điều đó chúng ta đã biết, nguyên lý 25 là Purusa, và chính Purusa khi nó giác ngộ thì trở  thành tuyệt đối (kevala), cũng như anh hùng ca Mahâbhârata (XII,310,7) lại nói rằng các Yogin chấp nhận một nguyên lý khác nữa là Branman, tức là nguyên lý thứ 26. Sự phân biệt 1 Branman, nguyên lý siêu việt, với 1 Purusa, nguyên lý nội tại, biểu hiện trong các tâm linh cá biệt, có thật là một chủ trương của Yoga nguyên thuỷ hay chỉ là một yếu tố được nhập cảng vào sau này? Điều đó nhiều học giả nêu lên như một vấn nạn, nhưng vẫn không đủ bằng chứng để quyết đáp theo chiều nào.

4. Tác Phẩm

Vì Sâmkhya là nền tảng của Yoga trên phương diện lý thuyết, cho nên Yogasuâtra, tác phẩm căn bản của phái Yoga cũng còn được gọi là Sâmkhyapravacana (trình bày học thuyết Sâmkhya). Đó là một tập sách trình bày 194 câu châm ngôn ngắn, và được chia thành 4 quyển. Truyền thống Yogacho là Patanjali là tác giả của Yogasuâtra, và người ta đồng hoá tác giả này với một nhà văn phạm cũng có tên là Patanjali song ở thế kỷ II trước tây lịch. Nhưng rõ rệt là tác phẩm này chịu ảnh hưởng tư tưởng của Phật giáo về sau này, cho nên chỉ có thể xuất hiện vào khoảng thế kỷ V hay VI sau tây lịch. Và vì vậy, tác giả của Yogasuâtra là Patanjali, thì đây hẳn là một Patanjali khác với nhà văn phạm ở thế kỷ II trước tây lịch.

Cũng như các tác phẩm căn bản của các Darsana khác Yogasuâtra cũng đã được bình giải nhiều lần. Tác phẩm được bình giải lần đầu tiên là tập Yoga-bhâsya được Vâcaspatimisùra bình giải trong tập Tattvavaisùâradiâ vào khoảng năm 850, đây cũng chính là người đã bình giải Sâmkhyakârikâ. Sau này Yogasuâtra vẫn còn được tiếp tục bình giải, nhưng tựu trung chỉ có hai tác phẩm kể trên là độc đáo và có giá trị.

5. Học Thuyết Yoga

Tuy phái Yoga xây dựng học thuyết trên Sâmkhya, nhưng cũng có những quan điểm về lý thuyết khác biệt như sau: trong khi phái Sâmkhya phân biệt ba cơ quan của tư tưởng; buddhi, ahamkâra (xem trang 18 cuối) và manas, thì Yoga chủ trương có một là Citta.

Phái Yoga dùng khái niệm nguyên tử để cắt nghĩa hiện tượng vũ trụ: các nguyên tử những phân tử của Tanmâtra, tức là các yếu tố tinh vi, chính nhờ sự tụ hội của các nguyên tử mà vạn sự hữu hình xuất hiện. Trong khi Sâmkhya cho rằng thế giới vũ trụ hữu hình được cấu tạo do sự trộn lẫn các yếu tố tinh vi.

Đối với Sâmkhya, thời gian chỉ là một hoạt động tính của Prakrti; trong khi đó, theo phái Yoga dựa vào quan niệm của Phật giáo về khoảnh khắc của thời gian, định nghĩa thời gian như là sự trôi chảy liên tục của những khoảnh khắc, trong khi khoảnh khắc được định nghĩa là khoảng thời gian mà một nguyên tử vật chất cần để đi từ vị trí này  đến vị trí kia. Nhưng sự liên tục của các khoảnh khắc chỉ là một khái niệm chứ không phải là một thực thể, bởi vì chỉ có khoảnh khắc riêng mới là hiện tại và có thực. Như thế, nghĩa là thời gian với tính cách là sự nối tiếp liên tục hay là toàn thể do các khoảnh khắc tạo nên không phải là một thực thế, trái lại chỉ có khoảnh khắc hiện tại mới là thực tại.

Nhưng điểm khác biệt hơn cả giữa Sâm khya và Yoga chính là hệ thống trên vô thần, trong khi đó hệ thống Yoga là hữu thần. Bởi vì là truyền thống Yoga của Upanisad và anh hùng ca công nhận một thần linh mà người Yogin phải hướng về; Patanjali không thể nào không dành cho thần linh đó một chỗ trong tư tưởng của mình. Tuy nhiên như chúng ta đã nói, đây không phải là một Thượng Đế sáng tạo và là chủ tể  vũ trụ, bởi vì trong tiến trình biến dịch của thế giới  không có sự can thiệp nào của Isùvara, trái lại tất cả đều được cắt nghĩa dựa trên sự biến hoá của Prakrti. Thượng Đế ở đây thực ra chỉ là một đơn tử tinh thần, khác biệt tất cả các đơn tử tinh thần khác ở chổ từ đời đời không bị liên luỵ, ràng buộc bởi khổ đau của hiện hữu, đời đời không nghiệp,…(karman), và đời đời toàn tri. Isùvara được tượng trưng bằng âm điệu OM mà người Yogin phải chiêm nghiệm, bởi vì nhờ Pranidhâna (tâm linh sâu thẳm) ở trong đó, mà những chướng ngại vật sẽ được cất đi để người đạo sĩ dễ dàng tiến tới giải thoát. Nhưng như thế không có nghĩa là Isùvara có tác động gì trên người tín đồ, chẳng hạn như thu hút họ tới Ngài, hay kéo họ ra khỏi Samsâra, người ta cũng còn gọi Isùvara là “Guru” của các tổ tiên, nhưng ‘guru’ theo quan niệm Ấn độ (Mbh. XII, 178, 6) là một thứ Phât của tiểu thừa, đã thể nhập Niết bàn không còn đặc tính nào nữa, và cũng không còn bị ràng buộc bởi luật biến dịch của vũ trụ. Sự khác biệt giữa Phật và Isùvara của Yoga hệ tại ở chỗ Isùvara không cần một cố gắng nào để đạt được địa vị hiện tại, đàng khác ở trong tình trạng giải thoát, Isùvara vẫn còn là một hữu thể cá biệt.

Nhưng quan niệm Isùvara vô tri trên đã không thể nào thoả mãn tình cảm tôn giáo của các tín đồ; do đó mà dần dần các nhà bình giải Yoga đã đem vào những quan niệm mới mẻ đi hẳn ra ngoài truyền thống Yoga nguyên thuỷ. Vyâsa chẳng hạn, trình bày một Isùvara cứu chúa có thể tạm thời mặc lấy vật chất tinh vi của Sattva để có thể xác và cơ quan suy tưởng, ngõ hầu mạc khải giáo lý cho các tín đồ mỗi khi khởi sự một chu kỳ mới của vũ trụ. Ngài cũng có thể ban ân sủng cho các tín đồ, giúp họ dễ dàng giải thoát. Vâcaspatimiâsra còn đi xa hơn và cho rằng chính Isùvara đã sáng tạo vũ trụ theo mỗi chu kỳ, từ Prakrti, và cùng Ngài điều khiển trật tự tự nhiên cũng như trật tự luân thường của thê giới; chính Ngài là tác giả các kinh điển, và sau hết chính Ngài làm cho vũ trụ tan biến sau mỗi chu kỳ. Tự đời đời không khởi thuỷ, Ngài có tương quan với Sattva, và cũng đời đời tác động chứ không vô vi. Chính Ngài liên kết các Purusa với Purusa, hay ngược lại phân tán chúng. Đối với những ai sùng ái Ngài, Ngài ban ân, cất chướng ngại vật để đạt được giải thoát và cho được siêu thoát huyền nhiệm. 

Nghệ thuật chế ngự tâm linh đó dựa vào sự khám phá ra cơ cấu tâm linh như sau: Citta, cơ năng ý thức và suy tư của con người đối với phần đông chúng sinh, gồm có ba yếu tố hay thành phần cấu tạo; đó làba Guna cúa thiên nhiên thủ tiên: Sattva, Rajas và Tamas. Cái Citta này luôn ở thế năng động, bởi vì những ý tưởng (représentations) này luôn luôn đổi thay trong nó. Nhưng những dao động (vrtti) không phải chỉ là những hiện tượng giống như những làn sóng gợn lên trên mặt hồ, trong khi dưới đáy sâu không chịu ảnh hưởng; trái lại, ở đây chúng được coi như chính bản chất của Citta; nói khác đi, Citta chỉ hiện thể dưới trạng thái vrtti đó. Những vrtti này luôn luôn ở trong Citta, trong tiềm thể với tính cách là Vâsanâ, nghĩa là  những ấn tượng trong tiềm thức, và chúng lúc nào cũng có thể trở thành những hiện thể. Mỗi vrtti không kiềm chế được sẽ phát khởi một Vâsanâ; ngược lại, mỗi Vâsanâ, theo những điều kiện xác định, cũng làm sinh ra một vrtti. Bởi đó, việc canh phòng tư tưởng giữ cho nó không dao động là điều tối quan trọng.

Khái niệm Vâsanâ rất quan trọng trong hệ thống tâm lý của phái Yoga. Theo Patanjali, Vâsanâ là những ‘cảm giác loại biệt tiềm thức’ rất khó kiểm soát và chế ngự được, do đó là một trở ngại lớn cho việc giải thoát.

Có thể ví  nó như những mạch nước ngầm tạo nên dòng nước cuồn cuộn là n hững hoạt động của tâm não, Cittavrtti. Nguồn gốc của Vâsanâ theo Yogasuâtra là trí nhớ (IV, 9). Cuộc đời là một sự bồi đắp không ngừng những Vâsanâ này nhờ những kinh nghiệm trải qua. Chính những Vâsanâ này tạo ra những đặc tính riêng biệt của mỗi cá nhân hợp với di truyền và nghiệp báo. Thật vậy tất cả những gì định nghĩa cá tính và riêng biệt của cá nhân cũng như cơ cấu bản năng đều là sản phẩm của Vâsanâ. Cái Vâsanâ được truyền từ đời này qua đời khác, hoặc bằng những phương tiện có tính cách nhân chủng  và lịch sử như: ngôn ngữ, phong tục, văn hoá,… hoặc trực tiếp và có tính cách cá nhân, đó là do Karma của một người. Những karma, hành động của con người là do những tình trạng của tâm não-Cittavrtti mà khởi xuất; và ngược lại, chính những Karma đó lại tạo ra các Cittavrtti khác; và cái vòng luẩn quẩn vẫn là Vâsanâ –vrtti – Karma- Vâsanâ. Người ta không thể nào thay đổi được tình trạng tâm não, nếu không trước hết kiểm soát và kiềm chế được các Vâsanâ; và muốn dẹp lắng Cittavrtti, thì trước hết phải dẹp lắng các Vâsanâ. Kỹ thuật Yoga nhằm sự dẹp lắng đó.

Sự tẩy kluyện tư tưởng có thể thực hiện được qua nhiều kiếp sống, dần dần nó sẽ trở thành trong sáng như ở nơi các thánh hiền, nó chỉ còn thuần là Sattva. Nhưng mục đích của Yoga không chỉ dừng lại ở sự tẩy luyện đó, mà còn là đạt tới giải thoát. Để đạt được giải thoát, việc phân biệt các chân ngã, tức là Purusa, với bản thể suy ư xuất phát từ prakrti theo như phái Sâmkhya, như vậy là đủ; nhưng đối với Patanjali d0ó mới chỉ là điều kiện dự bị. Để giải thoát còn cần thực hiện những sự ngưng tập Citta trong tĩnh niệm huyền bí.

Có 5 loại vrtti:

Để biện minh cho lập trường mới này, người ta đưa ra quan niệm rằng Patanjali đã truyền lại hai thứ Yoga: Kriyâ-Yoga, Yoga thực hành chuyên về việc thực hiện những động tác bên ngoài, chuẩn bị cho việc tập trung tư tưởng; và Râja-Yoga, Yoga vương giả, chuyên về tĩnh niệm. Kriyâ-Yoga bao gồm 5 chặng đầu của Yoga cổ điển nói trên; còn Râja-Yoga bao gồm 3 chặng sau có liên quan trực tiếp đến việc dẹp lắng các vrtti của Citta.

Về sau này Yoga còn tiếp tục biến hoá thành nhiều hình thứckhác, đặc biệt là dưới ảnh hưởng của hai phái Tantra và Sakti, ba hình thức Yoga mới xuất hiện:

Mantrayoga:  một hình thức Yoga chuyên việc lặp đi lặp lại những vần chữ được coi là linh và trong đó chứa đựng những sức mạnh huyền bí.

Hathayoga: một hình thưc Yoga khắc khổ, đòi hỏi bạo lực (hatha), đó là những hình thức điều chỉnh hơi thở, những thế cực nhọc khó khăn đối với thân thể, kèm theo những kiêng cữ khắt khe, đôi khi lại có những thực hành có tính cacxh1 dục tính. Tất cả với mục đích tẩy luyện các đường lưu thông trong cơ thể, và tạo ra những điều kiện dự bị cho việc tĩnh niệm.

Layayoga:  một thứ Yoga có mục đích giải thoát tâm linh cá biệt làm cho nó có thể nhập vào tâm linh phổ quát nhờ một phương pháp đặc biệt là tẩy luyện các yếu tố của cơ thể (bhuâta- suddhi). Theo những tài liệu thuộc truyền thống Tantra, thì trong mỗi cơ thể của con người từ đỉnh đầu tới các bộ phận sinh dục có sáu vòng (cakra) hay sáu cái hoa sen (padma) lồng nhau trong cái gọi là susumâ, nghĩa là cái huyết mạch lớn nhất ở trong xương sống và chạy dài theo thân thể. Cái vòng dưới chứa đựng xà lực (kundaliniâ) tượng trưng cho prakrti: cái vòng xà lực này cần được tỉnh thức nhờ các phương pháp Yoga để vươn lên, chạy qua tất cả các Cakra và hiệp nhất với purusa nằm trong cái hoa sen Sahasrâna ở bên trên Cakra kia. Cái Kundaliniâ sau khi đã nếm thử sự hợp nhất với Siva, được coi như lang quân của nó, sẽ trở lại Cakra dưới. Sự giải thoát thực sự này, nghĩa là cuộc kết giao vĩnh viễn với lang quân chỉ thực hiện được nhờ sự thực hịên không ngừng Layayoga.

6. Kết Luận

MIRCEA ELIADE đã kết thúc cuốn khảo luận về Yoga, LeYoga Immortalité et libreté bằng một câu nói chí lý : Yoga tạo nên một klích thước đặc biệt của tinh thần Ấn độ, đến nỗi bất cứ ở nơi đâu mà tôn giáo và văn hoá Ấn độ đã đi vào, là ở đó người ta gặp được một hình thức ít nhiều thuần tuý của Yoga” (tr, 355). Cũng vậy, Yoga có trong hệ thống  chính thống Bàlamôn, cũng như trong hệ thống ‘đạo rối’ như là Phật giáo chẳng hạn. Yoga xuất hiện từ xa xưa và vẫn tiếp tục được trọng dụng trong tất cả mọi giáo phái Ấn độ ngày nay. Hơn thế nữa, Yoga đã vượt qua biên giới và những sắc thái riêng biệt của Ấn Độ để trở thành phổ cập trong nhân loại: không một nơi nào trên thế giới mà người ta lại không nghe nói tới Yoga. Yoga không những đã đáp ứng được nhu cầu xâu xa của tâm hồn Ấn Độ từ ngàn xưa cho tới nay, nó còn đáp ứng được cả nhu cầu tâm linh cũng như thể xác của nhân loại trên khắp thế giới ngày nay, người ta không chỉ xử dụng nó với những mục đích tâm linh, nhưng có lẽ phần đông sử dụng nó như một phương pháp thể dục. 

Danh từ Mimâmsâ đã có nhiều trong văn chương Ấn, và từ thời Atharva và Yajurveda, có nghĩa là “tham cứu, suy tầm”. Nguyên thủy, người ta chú tâm tham cứu, suy tầm để hiểu rõ các nghi lễ, sau đó là tìm hiểu Thánh Kinh. Bởi đó, Mimâmsâ có hai đối tượng: hoặc là Dharma, hoặc là Brahman. Dharma ở đây trước hết là bổn phận tế tự và ân lộc bởi tế lễ mà ra. Vì có hai đối tượng cho nên Mimâmsâ trở thành hai hình thức: Purvamimâmsâ “tham cứu thứ nhất” cũng còn gọi là Karmamimâmsâ, tham cứu về những hành vi tế tự; và những hình thức thứ hai là Uttaramimâmsâ (hậu Mimâmsâ) hay là Vedânta mà chúng ta sẽ nói tới sau này. Cà hai hình thức đều ăn rễ sâu vào nền tảng Véda. Chúng vừa dị biệt, vừa bổ túc lẫn nhau cũng như Brahmana và Upanisad. Người ta có thể nghĩ rằng có một thứ Mimâmsâ nguyên thủy rất thô sơ được xuất phát trong môi trường Sâmaveda.

Chúng ta không thể xác định rõ Mimâmsâ được hệ thống hóa vào thời nào. Có thể vào cuối thời Véda, nếu quả thực mục đích nguyên thủy của phái này là thiết lập một Kalpasutra (luật lệ, qui tắc), và một Prayoga (chỉ dẫn , thực hành) về tế lễ. Nhưng cứ theo khảo luận của Jaimini, khảo luận cổ nhất của phái Mimâmsâ, thì ngay từ đầu cũng đã có khuynh hướng lý thuyết chứ không chỉ hướng về thực hành. Nhưng về khảo luận của Jaimini người ta cũng không biết rõ xuất hiện vào thời nào… Jacobi cho rằng, nó được viết vào khoảng 300-200 trước Tây lịch, Keith lại cho rằng có trước thế kỷ thứ III trước tây lịch.

2. Yếu tính của Mimâmsâ.

Mục đích của Mimâmsâ là tra cứu các Mantra (công thức), và các lời chú giải (Brahmana) lập thành toàn bộ nghi lễ Véda, để đặt ra những nghi lễ tổng quát, giải quyết những chỗ khúc mắc ngõ hầu sự thức hiện tế lễ được hoàn hảo. Mimâmsâ khảo sát các mệnh lệnh (Codanâ) trong Véda làm nên nội dung của Dharma “luật tự nhiên”, lập ra một học thuyết về các mệnh lệnh đó, sắp xếp lại thành từng loại. Vấn đề về giải thoát hầu như không được đề cập tới trong Mimâmsâ cổ, cũng như nó cũng chưa được đề cập tới trong Véda. Những đoạn văn có liên quan tới kỹ thuật giải thoát đều là những phụ diễn được thêm vào sau này, còn Mimâmsâ nguyên thủy chỉ có tính cách thực tiễn. Những quãng diễn có tính cách tư duy dần dần được thêm vào đó có thể bắt đầu bằng việc phân tích, giải thích một danh từ, rồi những suy tư có tính cách tâm lý, siêu hình và một học thuyết giải thoát được đưa vào.
 
3. Tác phẩm, tác giả.

Tác phẩm căn bản của phái Mimâmsâ là Mimâmsâsutra được gán cho Jaimini, nhưng người ta cho rằng, tên Jaimini nếu không là một tên huyền thoại thì cũng chỉ là một tên người ta tạo ra mà thôi, còn sự thực thì tác phẩm là công trình của cả trường phái.

Ngoài tác phẩm nguyên thủy đó, chúng ta còn có nhiều tác phẩm khác, mà nội dung là bình giải Mimâmsâsutra. Trong số các tác phẩm này có 3 được biết đến nhiều hơn cả, đó là những tập bình giải của Sabara Prabhâkara, và nhất là của Kumârila, chính hai tác giả sau này đã đem nhiều yếu tố tư duy vào học thuyết Mimâmsâ. Sau hết, cũng phải nói đến những tác phẩm của Prabhâkara và Kumârila, các tác phẩm ấy cứ kế tiếp nhau xuất hiện cho đế thế kỷ XVII.

4. Học thuyết Mimâmsâ.

a) Khái niệm về Dharma là khái niệm khởi đầu của Mimâmsâ, Dharma ở đây có nghĩa là tất cả cái gì (Artha) có mang tính chất một Prayojana (motivation) phán quyết lý do tạo thành một đối tượng duy nhất của Véda. Như chúng ta sẽ thấy học thuyết của Vedânta, Véda xuất hiện từ Brahman, trái lại, theo học thuyết Mimâmsâ, Véda là một thứ bản thể độc lập, vĩnh cửu, vô vị thể. Cũng chính vì quan niệm này mà phái Mimâmsâ sẽ gặp nhiều chỉ trích bắt buộc họ phải giải đáp một số vấn nạn triết lý, trong đó trước hết phải kể đến vấn đề tự hữu và hằng hữu của Véda. Nhưng học thuyết Mimâmsâ không biết đến quan niệm một Tạo Hóa: vật chất khôn gdc tạo dựng mà cũng chẳng bị hủy diệt. Nói tóm lại, học thuyết Mimâmsâ không đi xa hơn phạm vi thực tiễn của lễ tế là bao nhiêu. Cái Dharma đúng ra chỉ là một thứ bổn phận tôn giáo liên quan đến lễ tế mà thôi.

b) Sabda: Nếu Véda là tự hữu và hằng hữu thì mỗi âm thanh, mỗi chữ, nghĩa là mỗi Sabda cũng phải tự hữu và hằng hữu, đó là lý luận của mệnh đề trên. Mỗi âm thanh, mỗi chữ luôn hằng hữu và luôn hiện hữu trong tiềm thể, khi ta đọc hay phát âm lên thì chỉ làm cho chúng biểu hiện ra ngoài mà thôi, chứ khôn gtạo ra chúng. Còn về cường độ âm thanh hay sự phát âm cùng một lúc do nhiều người đó cũng chỉ là chuyện ngoại diện, còn thực ra trong bản chất âm thanh hay chữ không bao giờ biến đổi.

Giữa chữ và sự vật chữ đó chỉ định có một liên hệ cũng hằng hữu, không có thần thánh nào mà cũng chẳng có người nào đã can thiệp vào việc này. Đàng khác, mỗi chữ chỉ định chủng loại chứ không chỉ định cá thể, Âkrti, Jâti chứ không phải Dravya, do đó chủng loại cũng là thực thể siêu việt vĩnh cửu, thể hiện cụ thể và khách quan trong các cá thể.

c) Codanâ: Trung tâm điểm của Véda là Codanâ, những mệnh lệnh được  diễn tả bằng động từ ở thể truyền khiến. Thí dụ, Yajeta: nó phải lễ tế. Chính phần chót của động từ (e) ta mang theo nó một hiệu năng (bhâvanâ). Hiệu năng đây là thể hiện điều mà người hành lễ mong ước. Vậy, Yajeta theo nghĩa đen là ‘nó phải đem đến hiện hữu (làm cho hiện hữu) bằng (nhờ) tế lễ’. Chẳng hạn, ai muốn được Trời thì phải tế lửa. Agnihotram juhuyât svargakâmah: Trời ở đây là cứu cánh, Agnihotram là phương tiện.

d) Sự phân chia Véda: Như trên đã nói: Mimâmsâ chủ trương phân chia, sắp xếp Véda lại thành từng loại. Theo Mimâmsâsútra thì Véda sẽ chia thành 5 loại: Codanâ hay Vidhi: mệnh lệnh; Mantra, các công thức Mânadheya các tên; Pratisedha các điều cấm, và Arthavâda các sự diễn tả.

Những mệnh lệnh này có liên quan hoặc tới bản chất của lễ tế hoặc cách thức thực hành lễ tế hay thứ tự các thành phần lễ phải theo đó mà thực hiện hay xác định những điều kiện, theo đó, người ta hành lễ có thể hưởng nhờ những hiệu quả của lễ tế.

Các công thức: có mục đích nhắc nhở trí nhớ những gì liên hệ đến lễ tế.

Các tên: đó là những danh từ kỹ thuật dùng để chỉ các nghi thức.

Các điều cấm kỵ: có mục đích ngăn ngừa những hành vi mà hậu quả có hại, đặc biệt là có hại cho lễ tế.

Phần diễn tả: cắt nghĩa thêm những mệnh lệnh hay những điều cấm kỵ.

e) Tri thức luận

Tri thức là khái niệm rõ về khách thể. Có 6 phương tiện tri thức namâna:

Pratyaksa: Tri giác, thấy hiển nhiên.

Anumâna: Suy lý.

Upamâna: Loại suy.

Sabda: truyền thống (Thánh kinh) nhờ chứng tích của Thánh kinh.

Arthâpatti: Giả định, ức đoán.

Abhâva: Khiếm diện, phủ định. Hay Ampalabathi: giảm trừ vào bội lý.

f) Các phạm trù:

Phái Mimâmsa cũng chủ trương số phạm trù như phái Nyâya-Vaicesika- Kumârila duy trì 5 bản thể (substance), đặc tính (qualité), sự chuyển động, tổng loại (généralité), vô hữu. Trong khi đó, Prabhânara lại chủ trương có 8 , bằng cách thêm vào: khả năng (tạo ra một hiệu quả), sự giống như và số lượng. Đàng khác, phạm trù vô hữu lại được thay thế bằng Anumâna (inhérence) nội thuộc.

Có ba phạm trù hằng hữu: thời gian, không gian và các phân tử.

Cũng như phái Vaicesika, phái Mimâmsa công nhận sự quan trọng của khái niệm về Jâti loại, đối lại với cá thể. Bởi vì cá thể có thể biến mất mà “loài, loại” vẫn còn. Tuy nhiên phái Mimâmsa không cho rằng “loài, loại” hoàn toàn tách biệt khỏi cá thể.

Phương pháp trình bày một vấn đề theo phái Mimâmsa có 5 giai đoạn: 

g) Khái niệm về siêu việt thể.

Nguyên thủy, học thuyết Mimâmsâ bắt nguồn từ những tranh luận về những nghi thức tế tự, cho nên không phải là một hệ thống siêu hình. Tuy nhiên trong một giới hạn nào đó những vấn đề siêu hình cũng được đề cập tới. Chẳng hạn như vì thực tại mà thế giới khách quan, vì nguyên lý tàng linh. Phái Mimâmsâ cũng như phái Nyâya, Vaisesika, vì phản ứng chống lại học thuyết Phật giáo chủ trương thế giới khách quan hữu thực và Kymâvila và Prabhâkara công nhận có nhiều linh hồn tách biệt thân thể, hiện diện khắp nơi và hằng hữu.

Phái Mimâmsâ không đặt vấn đề về Thượng Đế nhưng công nhận một nghị lực siêu cảm, chỉ huy hành động đó là Apúrva, nghĩa đen là “cái không có cái đi trước” đó là một thứ năng lực, khía cạnh siêu việt mà codâna hay Vidhi “mệnh lệnh nó thể hiện khi lễ tế được thực hiện theo đúng những điều kiện đòi hỏi và làm cho người ta đạt được hiệu quả của lễ tế: đó là một thứ bản thể tự hữu, không có một thứ vật chất nào chi phối.

h) Quan niệm giải thoát.

(Moksa) vấn đề giải thoát chỉ được nhóm Prathâkara nêu ra, theo đó, thân xác chỉ được giải thoát khỏi tái sinh khi mà những hậu quả tốt cũng như xấu của lễ tế đã bị hủy diệt. Bởi đó, ai muốn được giải thoát cần phải tránh không những các hành vi mà hậu quả là làm cho tái sinh vào thế giới khác, nói cách khác phải lo chấm dứt Karman, nhưng thật ra đó là những tư tưởng người ta đã ghép vào sau này để cho Mimâmsâ đủ màu sắc là một Darsana, và có lẽ để tránh cho hệ thống này khỏi bị coi như là một hệ thống duy vật.
 
5. Kết luận.

Nếu nói rằng phái Mimâmsâ chỉ chuyên lo về những nghi thức tế tự thì không đúng. Thực ra, hệ thống này cũng đã tạo cho ta những gì quí giá như một phương pháp học chính xác, một biện chứng mềm dẻo, một phương pháp khảo sát ngữ vựng và văn phạm. Chính vì thế mà nó ảnh hưởng đến những hệ thống khác cũng như sẽ ảnh hưởng đến học thuyết Sankara, nhất là ảnh hưởng đến Dharmasastra trong suốt thời Trung cổ, đã tìm cách ứng dụng các mệnh lệnh, Codâna, của phái Mimâmsâ vào việc phê bình cũng như vào chính thủ tục tố tụng theo pháp luật.

Nhưng cũng như hầu hết các hệ thống tư tưởng Ấn độ, Mimâmsâ đã tàn lụi, và nếu so sánh với các hệ thống khác thì Mimâmsâ quả thực đã không tồn tại lâu dài là bao nhiêu.